Jung, faz uma distinção entre “homem primitivo e sua psique instintiva” (Jung, 2014b, § 750) e a psique do homem moderno.

Podemos entender que o “mito do homem moderno” é a criação de consciência^[1], ou melhor, o processo de criação de consciência. Por outro lado, a psique instintiva seria a psique do homem primitivo, do latim primitivus, no sentido de primeiro a existir. A grande diferença aqui seria que o homem moderno não viveria mais na maior parte do tempo em participation mystique, como o homem primitivo.

Tudo isso poderia nos levar a concluir, erroneamente, que o homem moderno está livre dos aspectos instintivos da psique, ou das influências dos aspectos arquetípicos da psique, porém isso não é verdade, o homem moderno não está livre de influências arquetípicas inconscientes. Por isso é importante entender o processo de criação de consciência, que além de ser coletivo também é um processo individual. A criação de consciência é necessária, mas também é em si, um problema (Jung, 2014a, §47), já que o racionalismo exagerado atrapalha o homem a sustentar a antinomia da alma, atrapalhando muitas vezes o fluxo da energia psíquica.

Em seu processo de criação de consciência, o homem vai precisar lidar com as diferentes forças que habitam a sua psique e a relação individual com cada uma dessas imagens vai se transformando ao longo do processo.

Um mesmo arquétipo possuí diferentes aspectos e que podem aparecer na consciência em momentos diferentes, de formas diferentes, através de representações imagéticas diferentes. Podemos pensar por exemplo, nas diferentes formas como o masculino (ou o animus) pode se apresentar na consciência feminina ao longo da vida de uma mulher. Precisamos lembrar que essas imagens psíquicas são como personalidades autônomas, portanto, o relacionamento com essas figuras precisa ser aprendido, negociado e algumas vezes imposto. Mas para que tudo isso possa acontecer, o ego precisa estar aberto a se relacionar.

Jung menciona várias vezes em sua obra, que algumas questões são mais imediatas, como a necessidade de lidar com as questões iniciais da sombra, e outras, como o problema da anima e do animus são problemas com os quais homens e mulheres precisam lidar, mas ficam para um momento posterior.

Retomando o ponto inicial, é importante lembrar que o estado original do homem era o de inconsciência, e essa condição ainda persiste parcialmente hoje, por isso falamos em um processo de criação de consciência. Assim sendo, quando começamos a tentar nos libertar da possessão de forças arquetípicas, como por exemplo anima ou animus, estamos tentando mudar a ordem psíquica, o que desafia uma antiga ordem; estamos fazendo um movimento contra naturam (Hannah, 2010, p.14).

“Não esqueça que estar possuído por animus ou pela anima era a condição original do homem. Nós éramos todos possuídos, nós éramos possuídos e nós não estamos totalmente livres da servidão, a maior razão sendo que fazemos esforços constantes para voltar a servitude. Nós não sabemos o quão possuídos estamos; é provável que a nossa libertação seja muito limitada.” (Jung apud Hannah, 2010, p. 141. Tradução nossa)

Eros e Logos como princípios

O primeiro ponto importante de levantar antes de entrar no tema de Eros e Logos, é que, quando estamos fazendo uma análise psíquica de um fenômeno, não podemos literalizar e/ou unilateralizar tal fenômeno, uma vez que estamos falando de fatos psíquicos e não concretos.

Além disso, é importante lembrar que a consciência se constitui a partir de pares de opostos e não seria diferente com os princípios de eros e logos, nos lembra Edinger (1993, p. 19):

“Um dos aspectos cruciais da Pedra Filosofal é que ela é uma união de opostos. É o produto de uma coniunctio freqüentemente simbolizada pela união do rei vermelho com a rainha branca, onde o rei e a rainha significam qualquer um ou todos os pares de opostos. O mito alquímico nos diz que a consciência é criada pela união dos opostos.”

Um último ponto importante antes de seguir com a conversa, é lembrar do princípio de complementaridade, ou seja, o que não está na consciência, estará no inconsciente.

Quando estamos identificados com algo no mundo exterior, o seu oposto vai se constelar no inconsciente. Dessa forma, por falta de vocabulário melhor, acabamos traduzindo esses princípios como masculino/feminino e homem/mulher, mas que fique claro que homem e mulher são conceitos socialmente construídos e que mudam a depender de tempo e espaço e obviamente isso também vai mudar a forma e o conteúdo que se expressa no inconsciente, sempre mantendo a antinomia.^[2]

Todas as pessoas carregam os princípios de Eros e Logos, porém se relacionam com eles de forma diferente, a depender do que se expressa na consciência e com o que o indivíduo se identifica. De forma geral, vamos entender então que o princípio principal da mulher e da anima é Eros (alma) e o do homem e do animus é Logos (espírito). Eros quer se relacionar e unir, enquanto Logos quer diferenciar e separar. (Hannah, 2010,  p. 18)

Em O Banquete, encontramos Eros como um daimon, daimon em sentido de dinâmico, entre o divino e o mortal. Vemos portanto, Eros como uma força mediadora, capaz de guiar ou desencaminhar, tendo seu poder descrito como:

“Interpretando e transmitindo coisas dos homens para os deuses e dos deuses para os homens, preces e sacrifícios de um lado, ordens e retribuições em troca de sacrifícios do outro, pois, estando entre ambos, preenche o espaço entre eles, de modo que o Todo se mantém unido a si mesmo.”^[3]

Para que a psique feminina esteja em equilíbrio, a mulher deve ser guiada por Eros no mundo exterior enquanto Logos serve de ponte para o inconsciente (Hannah, 2010,  p.122). Mas para a mulher é um grande desafio alcançar uma relação harmoniosa com o animus.

Enquanto o animus (em princípio logos) estiver no controle da psique feminina, controlando suas ações e decisões tanto no mundo interno quanto externo, é provável que essa mulher viva uma situação de sofrimento psíquico, possivelmente o que Jung chama de uma situação de possessão pelo animus. Essa situação de possessão pelo animus se reflete na sua vida e relações, seja sofrendo ataques internos do animus ou tendo suas relações destruídas e envenenadas por ele.

Para a mulher a relação com o animus é um perigo por si só, uma vez que, quando a mulher trabalha e dialoga com o animus na consciência, o animus está no princípio dele, ou seja, logos.

Por isso, qualquer tentativa de debater com ele se torna infrutífera, já que muito provavelmente o animus vai ganhar o debate, como diz Barbara Hannah (2010); ele tem alguns (muitos) truques que pode usar, dessa forma é praticamente impossível para a mulher vencer o animus logicamente ou argumentativamente. A tentativa de argumentar com o animus só gera mais sofrimento e desgaste.

Quando Jung e Barbara Hannah (2010) falam do desenvolvimento da anima e do animus, eles falam de quatro estágios de desenvolvimento temporal e histórico; mas esse desenvolvimento também se refere a quatro estágios de entendimento, ou seja, de desenvolvimento interior e simbólicos (Hannah, 2010,  p. 104). Estes estágios influenciam a vida exterior e as formas de se relacionar com o outro tanto interno quanto externo e o primeiro desafio para a mulher é justamente conseguir ultrapassar esse estágio inicial do animus.

A anima no seu estado primeiro é representada como Eva/Chawwa/Terra e o animus como Phallus. A morte, ou a mortificatio^[4] desse estágio inicial inconsciente (Jung, 2015b, 258) perigoso e venenoso da anima ou do animus é conditio sine qua non para o desenvolvimento da consciência, diz Jung,

“Nisi me interfeceritis (se não me matardes) normalmente se refere à mortificatio do dragão, que é, pois, a primeira etapa perigosa e venenosa da anima (=Mercurius), libertada da prisão na prima materia.” (Jung, 2015a,§163)

A mulher tem como grande desafio na sua vida superar o estado inicial do animus, a natureza corrosiva da prima materia, do enxofre (sulphur) e as opiniões do animus. É, portanto, necessário para a mulher entrar em contato com seu princípio de Eros e com a morte do estágio inicial do animus ela poderá se libertar de sua possessão inicial.

Finalmente, é importante ressaltar que o desenvolvimento da consciência e também a relação com logos-eros não é linear, portanto a relação precisa ser mantida, cuidada e o trabalho é constante.

Raísa Barcellos Nepomuceno – Analista em formação IJEP

José Luiz Balestrini – Analista Didata IJEP

Referências:

HANNAH, Barbara. The animus: the spirit of inner truth in women. Wilmette, IL: Chiron Publications, 2010.

JUNG, Carl Gustav. A energia psíquica. Tradução de Maria Luiza Appy. Petrópolis, RJ: Vozes, 2014a.

JUNG, Carl Gustav. A natureza da psique. Tradução de Mateus Ramalho Rocha. Petrópolis: Vozes, 2014b.

JUNG, Carl Gustav. Mysterium coniunctionis: pesquisas sobre a separação e a composição dos opostos psíquicos na alquimia. Com a colaboração de Marie-Louise von Franz. Tradução de Frei Valdemar do Amaral. Petrópolis, RJ: Vozes, 2015a.

JUNG, C. G. Mysterium coniunctionis: rex e regina; Adão e Eva; a conjunção. Com a colaboração de Marie-Louise von Franz. Tradução de Valdemar do Amaral. Petrópolis, RJ: Vozes, 2015b.

EDINGER, Edward F. A criação da consciência: o mito de Jung para o homem moderno. Tradução de Vera Ribeiro. São Paulo: Cultrix, 1993.

Imagem: Maier, Michael, ca. 1600. Atalanta Fugiens.

^[1] Para mais sobre esse tema, referência: Edward F. Edinger, “A criação da consciência: O mito de Jung para o homem moderno”.

^[2] Entendo que existe uma importante conversa em torno do tema e em como as expressões sociais de masculino e feminino podem ser as mais diversas, para mais nesse tema leiam os artigos do Waldemar e do Ajax, disponíveis no blog do IJEP.

^[3] Plato. The Symposium. Translated with commentary by R. E. Allen, The Dialogues of Plato, Volume II, Yale University Press, New Haven and London, 202e. Página 81. (tradução nossa)

^[4] A morte da qual estamos falando aqui, é simbólica. Mortificatio e Putrefactio referem-se a aspectos diferentes da mesma operação alquímica, ambas estão relacionadas à morte e decomposição, que destrói corpos orgânicos mortos. Mesmo que a mortificatio e a putrefactio não estejam relacionadas a química inorgânica dos alquimistas, são importante fase do processo alquímico de forma simbólica.

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A relação entre Catherine Earnshaw e Heathcliff é tomada como expressão arquetípica de um amor que, por não atravessar a tarefa do reconhecimento da alteridade, se converte em possessão e destruição. Ao final, propõe-se que somente a retirada das projeções e a integração dos opostos permitem a passagem do amor arquetípico ao amor real — passagem que a própria narrativa de Brontë sugere no desfecho, quando a segunda geração se reconcilia com aquilo que havia sido devorado pela primeira.

Introdução

Poucas obras da literatura ocidental traduziram com tanta densidade a experiência do amor patológico quanto Morro dos Ventos Uivantes. Publicado em 1847, sob o pseudônimo de Ellis Bell, o único romance de Emily Brontë continua a inspirar adaptações cinematográficas — desde a clássica versão de William Wyler (1939), com Laurence Olivier e Merle Oberon, passando pela leitura mais sombria e primitiva ou selvagem de Andrea Arnold (2011), até a recentíssima adaptação de Emerald Fennell (2026), estrelada por Jacob Elordi e Margot Robbie. Esta última, ainda que tenha dividido público e crítica, teve o mérito inegável de recolocar em circulação, no debate cultural contemporâneo, as inquietações em torno da relação entre Catherine e Heathcliff — o que, sob a ótica clínica, é também uma oportunidade para repensar o modo como a cultura segue idealizando vínculos fusionais.

Em todas essas versões, o que persiste e fascina é exatamente aquilo que escapa às convenções do romance romântico: a fronteira tênue entre paixão e possessão, entre amor e o aniquilamento.

Heathcliff e Catherine não se amam como duas pessoas; eles se amam como se fossem partes da mesma alma, separadas por engano.

“Eu sou Heathcliff”, declara Catherine. Essa frase, frequentemente lida como ápice da entrega amorosa, é, do ponto de vista da Psicologia Analítica, a confissão de uma identificação fusional em que os limites do eu se dissolvem na imagem do outro. É justamente sobre essa zona de indistinção — onde o amor se confunde com a apropriação do outro — que este artigo se propõe a refletir.

Em uma cultura que ainda romantiza ciúme, exclusividade absoluta e sofrimento amoroso como provas de devoção, e em que muitos pacientes chegam ao consultório relatando relações marcadas por dependência, possessividade e violência psíquica, parece-me oportuno revisitar a obra de Brontë como um caso simbólico exemplar. Trata-se de uma narrativa que antecipa, em mais de um século, o que Jung viria a descrever como o efeito devastador das projeções não reconhecidas da anima e do animus.

Os Parceiros Invisíveis: Anima, Animus e o Outro Imaginado

Para Jung, todo homem carrega em si uma figura interior feminina (a anima) e toda mulher, uma figura interior masculina (o animus). Tais figuras não são simples “lados femininos” ou “masculinos” da personalidade; são configurações arquetípicas do inconsciente, dotadas de relativa autonomia, que mediam nossa relação com o mundo psíquico mais profundo (JUNG, 2014a). Sanford (1990) lembra que, enquanto não se tornam conscientes, anima e animus tendem a ser projetados em pessoas reais, alterando profundamente nossa percepção delas. É a isso que chamamos, em linguagem comum, “paixão” ou “estar apaixonado”:

“Quando a anima e o animus são projetados em outras pessoas, a percepção que temos delas fica profundamente alterada. Na maioria dos casos, o homem projetou a anima na mulher, e a mulher projetou o animus no homem. A mulher carregou para o homem a imagem viva da alma ou da faceta feminina dele próprio, e o homem carregou para a mulher a imagem viva do próprio espírito dela.” (SANFORD, 1990, p. 18)

Eis a chave para compreender Heathcliff e Catherine.

O que une esses dois personagens não é, em sentido estrito, o conhecimento mútuo de duas subjetividades e fissuras, mas a coincidência de um campo arquetípico no qual cada um se torna depositário involuntário das imagens internas mais arcaicas do outro. Heathcliff, o estrangeiro de origem desconhecida, encontrado nas ruas de Liverpool, é, para Catherine, a personificação perfeita do animus selvagem — indomado, ligado à terra, ao instintivo. Catherine, por sua vez, é para Heathcliff uma anima que carrega, simultaneamente, a luminosidade da infância partilhada e a sombra do orgulho aristocrático que o rejeita.

Sanford (1990, p. 22) sublinha que tais imagens projetadas, justamente por serem arquetípicas, se acham carregadas de energia psíquica e produzem um “efeito magnético sobre nós, e a pessoa que carrega uma projeção tenderá a atrair-nos ou a causar-nos repulsa em alto grau, da mesma forma como um ímã atrai ou repele outro metal”. É essa intensidade magnética — não o conhecimento da pessoa real — que descreve com precisão a vinculação entre os dois protagonistas de Brontë.

Emma Jung (1990) observou, do lado feminino do mesmo fenômeno, que quando a projeção encontra ressonância no portador externo a relação parece, no início, ter alcançado uma satisfação e uma perfeição plenas. Mas essa aparente perfeição traz consigo um custo muito alto: “Este estado de fascinação e de condicionamento absoluto ao outro é conhecido como ‘transferência’, que não é outra coisa que a projeção” (JUNG, E., 1990, p. 24). A relação se torna, então, simbiótica; cada um precisa do outro para sustentar uma imagem que, na verdade, pertence ao próprio inconsciente.

A Paixão como Cilada e a Confusão entre Amor e Identificação

Há, na cultura ocidental contemporânea, uma equivalência implícita entre intensidade afetiva e autenticidade do vínculo. Quanto mais alguém sofre, mais se acredita que ama. Quanto mais incapaz de viver sem o outro, mais se imagina ter encontrado o “amor verdadeiro”. Sanford (1990, p. 30) é categórico ao desfazer esse equívoco:

“O amor real começa somente quando uma pessoa chega a conhecer a outra, para quem ele ou ela é realmente um ser humano, e quando começa a amar esse ser humano e a preocupar-se com ele. (…) com raízes tão pouco profundas, não pode desenvolver-se nenhum amor real e permanente. Ser capaz de um amor real significa amadurecer, estimulando expectativas realistas em relação às outras pessoas.” (SANFORD, 1990, p. 30)

A paixão arquetípica, portanto, não é amor; é a antessala possível do amor, ou sua mais sedutora falsificação. Ela pode evoluir para um vínculo amadurecido na medida em que ambos os parceiros se disponham ao trabalho psíquico de retirar as projeções e reconhecer no outro um ser distinto — com seus limites, seus humores, suas zonas obscuras. Quando essa passagem não ocorre, o que era fascinação converte-se em possessividade, controle e, em casos extremos, violência.

É exatamente esse o destino dos amantes da obra em questão. Quando Catherine escolhe casar-se com Edgar Linton — figura social adequada, mas afetivamente inerte —, ela trai não apenas Heathcliff, mas a si mesma, na medida em que sacrifica seu próprio animus em troca de uma persona socialmente aceitável. Heathcliff, por sua vez, não consegue elaborar o luto. Em vez de retirar a projeção e reconhecer Catherine como uma mulher real, falha e finita, ele mergulha em uma vingança que se estende por gerações. Sua paixão, agora amputada de qualquer reciprocidade possível, transforma-se em ódio; o amor que não pôde ser vivido converte-se em compulsão de destruição. Tudo aquilo que permanece não-elaborado no inconsciente, ensina-nos Jung (2013a), tende a retornar ao sujeito sob a forma daquilo que ele costuma chamar de destino.

Possessão e Sombra: Quando o Amor Adoece

A Psicologia Analítica utiliza o termo possessão para descrever situações em que o ego é dominado por um complexo autônomo do inconsciente. Quando a anima ou o animus tomam o lugar do ego, a pessoa age como se “estivesse fora de si” — expressão popular cuja precisão clínica é notável. Sanford (1990, p. 80) sugere que, na mulher, é preciso reconhecer que “as opiniões e as críticas destrutivas, que subitamente surgem em sua consciência” carregam, por trás delas, a figura arquetípica do animus em sua face negativa; analogamente, no homem, irritação, mau humor súbito e insatisfação sexual difusa costumam denunciar a presença da anima ferida.

Heathcliff é, do ponto de vista psicológico, alguém possuído pela própria sombra e por uma imagem fusional da anima. Sua incapacidade de existir independentemente de Catherine não é poesia; é sintoma. Ele se converte naquilo que Esther Harding (apud SANFORD, 1990, p. 98) chamava de amante fantasma — figura que ronda a psique do outro, seduzindo-a com fantasias românticas que “não têm relação com a realidade de um homem real, nem com a realidade do mundo inteiro dela” (SANFORD, 1990, p. 99).

“Como amante fantasma, o animus ronda a mente de uma mulher, procura seduzi-la com fantasias românticas irreais e cada vez mais vai fazendo sua consciência ser absorvida pela irrealidade. Então não pode ocorrer desenvolvimento psicológico algum, porque a mulher se apaixona pelas fantasias que não têm relação com a realidade de um homem real, nem com a realidade do mundo inteiro dela.” (SANFORD, 1990, p. 99)

Há, neste ponto, um ensinamento clínico essencial: relações tóxicas não nascem, em primeiro lugar, da maldade individual de seus protagonistas. Elas nascem da recusa, em geral inconsciente, de assumir a responsabilidade pelo próprio mundo interno. Hollis (2008) lembra que a tarefa do amor amadurecido é justamente tornar consciente aquilo que antes se projetava, suportando a desilusão necessária para que algo verdadeiro possa nascer entre duas pessoas. Trata-se, em última instância, do luto da imagem — luto que Heathcliff e Catherine se recusam a fazer e que, por isso mesmo, devora suas vidas.

A Segunda Geração e o “Duplo Casamento”: A Possibilidade de Individuação

Há, contudo, na narrativa de Brontë, uma sutileza que escapa às leituras mais ressentidas e que a analista junguiana Barbara Hannah (apud SANFORD, 1990, p. 100) foi das primeiras a observar.

O romance não termina com a morte dos amantes; ele prossegue com a história da segunda geração — a jovem Cathy, filha de Catherine, e Hareton, sobrinho de Heathcliff. Esses dois personagens, inicialmente brutalizados pela atmosfera psíquica deixada pelos antecessores, encontram aos poucos uma forma de relação fundada no reconhecimento mútuo, no aprendizado e na ternura.

Ao final da obra, como observa Sanford (1990, p. 100), “há um duplo casamento: o casal terreno, Cathy e Hareton, e o casal espiritual, Heathcliff e Catherine”. A leitura analítica de Hannah é a de que “Heathcliff é uma personificação do animus” e de que, no fim da história, “se realiza o duplo casamento que é um símbolo da plenitude” (apud SANFORD, 1990, p. 100).

Esse desdobramento narrativo carrega uma sabedoria psicológica notável. Aquilo que não pôde ser integrado em uma geração precisa, muitas vezes, ser reelaborado na seguinte. O amor fusional, arquetípico, sobrevive como mito; mas é o amor discreto, terreno e relacional que carrega a possibilidade da individuação. O trabalho psicológico do amor amadurecido, observa Jung (2013b), consiste precisamente em estender ao outro um reconhecimento que ultrapasse a imagem que dele formamos.

Considerações Finais

A obra O Morro dos Ventos Uivantes pode ser lida, à luz da Psicologia Analítica, como uma fenomenologia rigorosa do amor possessivo. A obra de Brontë não condena seus amantes; ela os mostra cativos de forças psíquicas que excedem suas capacidades egóicas de compreensão. Heathcliff e Catherine não escolheram livremente sua paixão — foram tomados por ela. Esta é, talvez, a contribuição mais penetrante do romance: lembrar-nos de que aquilo que chamamos de amor é, com frequência, o nome bonito que damos a uma identificação inconsciente.

A clínica contemporânea encontra, todos os dias, mulheres e homens que repetem, em escala íntima, a tragédia do “amor” tóxico. Pessoas que não conseguem deixar relacionamentos reconhecidamente nocivos, porque o que as prende ali não é o parceiro real, mas a imagem arquetípica nele projetada. Pessoas que confundem ciúme com amor, controle com cuidado, fusão com intimidade. Para essas pessoas — e talvez para todos nós, em algum momento da vida —, o convite da Psicologia Analítica é o mesmo que a própria Emily Brontë parece oferecer ao final do livro: permitir que a próxima geração viva o amor que a anterior não conseguiu viver.

Permitir, em outras palavras, que o ímpeto do Daimon amoroso, em vez de devorar o sujeito, possa atravessá-lo como força de individuação. Reconhecer no outro um ser humano, e não um espelho. Suportar a desilusão de que ninguém nos completa, porque a tarefa de tornar-se inteiro é, no fim, intransferível.

Maria Helena Soares Marinho – Membro Analista IJEP

Maria Cristina Guarnieri – Analista Didata IJEP

Referências:

BRONTË, E. Morro dos Ventos Uivantes. Trad. Adriana Lisboa. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2011.

HARDING, M. E. The Way of All Women. New York: David McKay Co., 1961.

HOLLIS, J. Pantanos da Alma: Nova vida em lugares deprimentes. São Paulo: Paulus, 2008.

JUNG, C. G. Os arquétipos e o inconsciente coletivo. Obras Completas, vol. IX/1. Petrópolis: Vozes, 2014a.

JUNG, C. G. O eu e o inconsciente. Obras Completas, vol. VII. Petrópolis: Vozes, 2013a.

JUNG, C. G. A prática da psicoterapia. Obras Completas, vol. XVI. Petrópolis: Vozes, 2013b.

JUNG, E. Animus e Anima. São Paulo: Cultrix, 1990.

SANFORD, J. A. Os Parceiros Invisíveis: O masculino e o feminino dentro de cada um de nós. São Paulo: Paulus, 1990.

WUTHERING Heights. Direção: William Wyler. Estados Unidos: Samuel Goldwyn Productions, 1939.

WUTHERING Heights. Direção: Andrea Arnold. Reino Unido: Film4, 2011.

WUTHERING Heights. Direção: Emerald Fennell. Reino Unido / Estados Unidos: LuckyChap Entertainment / MRC / Warner Bros. Pictures, 2026.

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O que popularmente chamamos de ‘dedo podre’ nas escolhas amorosas é, na verdade, resultado de programações inconscientes. Essas programações nos levam a repetir comportamentos aprendidos com nossos cuidadores e em nossas primeiras relações, geralmente buscando aquilo que nos é familiar. A psicologia analítica explica que essas escolhas são influenciadas por disposições psíquicas internas, conhecidas como arquétipos da Anima e do Animus. Esses arquétipos funcionam como contrapontos do gênero predominante na personalidade de cada indivíduo. Ao compreendermos esses arquétipos, ganhamos uma visão mais profunda de nós mesmos e das dinâmicas que moldam nossas escolhas e relacionamentos.

Em sua busca por complementaridade, o ser humano anseia por se unir amorosamente a um outro. No entanto, as escolhas de parceiros não são regidas apenas por fatores conscientes. Muitas pessoas se tornam reféns de padrões inconscientes de relacionamento que não condizem com o que acreditam desejar.

As forças dos Arquétipos na psique esclarecem as motivações ocultas por trás dessas escolhas amorosas e a insistência em padrões afetivos pouco construtivos.

Para compreendermos as escolhas amorosas, é fundamental ampliarmos nossa visão sobre o próprio amor. O amor, essa força divina que conecta o ser humano à emanação sagrada, é um grande mistério. Segundo Jung, ele representa a maior força construtora do universo. O amor não é apenas um sentimento, mas algo que se revela e se torna perceptível através dele. Nesse sentido, a busca por um parceiro amoroso é uma das mais significativas formas de manifestação desse amor, permitindo-nos experienciá-lo plenamente no contato com o outro.”

A psicologia analítica nos ensina que a psique se divide em consciente e inconsciente. Em nosso inconsciente residem aspectos desconhecidos que podem vir à tona através da projeção que fazemos no outro durante os relacionamentos. Assim, no convívio com o outro, reconhecemos o que é nosso e aprendemos mais sobre nós mesmos. Somente ao nos relacionarmos é que conseguimos experimentar a vida em sua totalidade.

Jung enfatiza que não há individuação sem a relação com o outro.

É nesse atrito relacional que entramos em contato com nossas partes desconhecidas, possibilitando integrá-las e, assim, realizar nosso desenvolvimento psicológico. O amor, nesse contexto, é uma força construtora que se manifesta no ficar, no compromisso e na construção conjunta – diferente do êxtase momentâneo.

Tendemos a buscar nas relações uma felicidade intensa, um sentimento alucinante, que chamamos de paixão. Embora surja com grande intensidade, a paixão é temporária e não gera crescimento duradouro. Ela pode ser entendida como a projeção de nossos elementos internos – a Anima e o Animus – sobre outra pessoa. Esse fogo se apaga, pois ninguém consegue sustentar a projeção de um arquétipo complementar por muito tempo. Com o convívio e a intimidade, o outro deixa de ser a ‘metade da nossa laranja.

Somos, em essência, seres inteiros em uma experiência parcial. A complementariedade que buscamos reside em nosso inconsciente, não em um parceiro externo. A Anima e o Animus são arquétipos complementares, moldados pela convivência com a mãe e primeiras relações significativas. Cada arquétipo possui seus lados positivo e negativo, sendo preenchidos por nossas experiências pessoais e pela influência das pessoas que moldaram nossa formação. Portanto, no Animus/Anima, encontramos tanto luz quanto sombra.

Na psique humana, o feminino que se manifesta conscientemente encontra seu contraponto no inconsciente com o Animus, auxiliando na vivência de aspectos masculinos. Inversamente, quando o masculino predomina na consciência, a Anima, figura feminina inconsciente, se apresenta. Em uma relação amorosa, é comum que nos sintamos atraídos por pessoas que exibem características de nosso próprio Animus ou Anima. Essa atração gera um sentimento de completude, pois o outro parece carregar aspectos de nós que ainda não acessamos ou reconhecemos.

No estado de apaixonamento, projetamos essas características inconscientes no outro. No entanto, a pessoa real não se resume apenas a essas projeções.

Com a convivência, descobrimos que ela também possui traços que podem não nos agradar. É nesse momento que, muitas vezes, o encantamento se desfaz, pois estávamos apaixonados pela imagem idealizada que projetamos, e não pela pessoa em sua totalidade e complexidade.

É essencial nos perguntarmos, durante o apaixonamento: O que estou projetando no outro? O que espero que ele(a) viva por mim? Uma relação madura se constitui pela capacidade de olhar para o outro além da nossa projeção, e então poder escolher conscientemente se queremos continuar nessa relação. Para isso, é preciso desenvolver o autoconhecimento, tendo ao menos uma noção de quem somos, para então conseguir nos relacionar verdadeiramente com o outro.

Portanto, mais importante do que simplesmente saber quem sou, é conhecer e compreender o que eu sou, reconhecendo ativamente meus complexos e aspectos sombrios.

Caso contrário, minhas relações tenderão a refletir esses dinamismos internos que se tornam autônomos, agindo à revelia da minha vontade e do meu desejo por escolhas saudáveis. O Animus/Anima influencia nossas escolhas amorosas como uma força atrativa, levando-nos a buscar um determinado padrão de relacionamento, muitas vezes na tentativa de reparar ou transformar as relações primais. Dependendo das características inconscientes em nossa configuração arquetípica, somos impelidos a buscar repetidamente o mesmo tipo de parceiro.

Como exemplo desse dinamismo, consideremos a história de uma mulher cuja mãe era afetivamente dependente e o pai, emocionalmente ausente. Essa configuração familiar pode influenciar a formação de seu Animus, levando-a a se expressar na vida de maneiras que buscam compensar essa carência. Assim, ela pode se sentir atraída por parceiros indisponíveis ou emocionalmente fortes, projetando neles a segurança e a presença que não experimentou em sua infância. Essa dinâmica, operando inconscientemente, pode moldar suas escolhas amorosas.

Pessoas que não se sentiram amadas e valorizadas na infância tendem a associar o amor à dor e a uma necessidade constante de provar seu valor.

Essa dinâmica gera relações marcadas por instabilidade emocional, uma verdadeira montanha-russa, onde a pessoa se torna viciada nessa intensidade. Relações curtas e intensas são preferidas, pois o vínculo e a segurança são percebidos como ameaçadores. Como resultado, uma relação mais amorosa e estável, fundamentada em afinidades genuínas, pode parecer desinteressante e pouco atrativa, uma vez que o prazer e o amor foi, de certa forma, condicionado à dor e à insegurança.

A convivência com o outro pode trazer valiosos elementos para nosso desenvolvimento. Contudo, é essencial não buscarmos uma fusão, esperando que o parceiro realize o que não conseguimos em nós mesmos.

A complementaridade genuína reside em nosso próprio interior, e não na outra pessoa. Numa relação amorosa, o parceiro pode servir de espelho, inspirar e estimular o desenvolvimento de nossas potencialidades desconhecidas, auxiliando, assim, em nosso processo de nos tornarmos inteiros.

Em suma, a repetição de padrões amorosos insatisfatórios, o chamado ‘dedo podre’, não representa um destino fatalista, mas sim um convite à introspecção. Nossas escolhas, frequentemente guiadas por forças inconscientes e pela busca do familiar, revelam nossos condicionamentos, desequilíbrios internos e a busca por reparação das relações primárias. Relacionamentos baseados nessa busca por reparação ou fuga do vínculo genuíno não possibilitam o desenvolvimento do amor autêntico. É fundamental reconhecer que a complementariedade e a capacidade de reparar nossas dores e integrar nossos aspectos sombrios residem em nós mesmos, e não na projeção sobre o outro. Ao buscarmos o autoconhecimento para compreender quem somos para além das influências arquetípicas e dos padrões aprendidos, conquistamos a capacidade de fazer escolhas mais conscientes e de construir relacionamentos que honrem nossa integralidade e impulsionem nosso processo de individuação.

Caroline Costa – Analista em formação IJEP/ @carolinecosta.terapeuta

Waldemar Magaldi – Analista Didata IJEP

Vídeo de apresentação:

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O Processo de Individuação, “torna-se si mesmo” conforme trazido por Jung, é a atividade de realização da personalidade, pois o sentido para onde caminha a nossa existência é ser total e integral. Entretanto, ao contrário do que possa parecer, não se trata de um ideal de perfeição moral, pois faz parte desse processo despir-se da imagem ideal de nós mesmos que criamos para nos adequar às expectativas externas.

“Individuação significa tornar-se um ser único e, na medida em que entendemos por individualidade nossa singularidade mais íntima, também tornar-se o próprio si-mesmo.” (JUNG, 2021, pg. 63).

Assim, nesse artigo pretendo analisar como na experiência feminina esse processo frequentemente implica no confronto com uma Persona construída a partir de exigências de adaptação relacional impostas pelo patriarcado.

Historicamente, sabemos que o feminino foi associado à função de cuidado, fragilidade e submissão, o que fez com que muitas mulheres se identificassem com uma identidade centrada na resposta, expectativas e demandas dos outros, em detrimento da sua própria interioridade.

Para tanto, usaremos um dos símbolos mais antigos da humanidade, a serpente.

Presente em mitologias, rituais de iniciação e religiosos e frequentemente associada a conhecimentos ocultos e intuitivos, a serpente representa a dualidade, sendo ao mesmo tempo veneno e cura, bem e mal, perigo e sabedoria, destruição e renovação.

Jung define o símbolo como a melhor expressão possível para um fato complexo e relativamente desconhecido, que ainda não foi claramente apreendido pela consciência (JUNG, 2014a, §148).

“O símbolo da serpente é comumente ligado à transcendência por ela ser, tradicionalmente, uma criatura do mundo subterrâneo — portanto um “mediador” entre dois modos de vida.” JUNG, 1987. pg.152)

Em O Homem e seus Símbolos (pg.154), Jung ressalta que, representada como símbolo terapêutico de Esculápio, deus grego da medicina, a serpente seja talvez o símbolo onírico mais comum de transcendência. Além de representar uma espécie de mediação entre a terra e o céu. Nos santuários de cura na Grécia Antiga dedicados a Asclépio, serpentes não venenosas desempenhavam um papel ritual central. Elas eram colocadas nos dormitórios onde os doentes passavam por rituais de purificação e acreditava-se que curavam os pacientes com toques ou ao lamber suas feridas durante sonhos terapêuticos.

No Xamanismo, o significado espiritual da serpente também está relacionado a cura. Sua habilidade de se deslizar e rastejar pelo chão é vista como uma conexão com Gaia, a Mãe Terra e seus poderes de cura.

Outro ponto intrigante da serpente é o fato de a cura de seu veneno estar no próprio veneno, nos lembrando que, assim como elas, somos seres complexos e duais que carregam tanto aspectos positivos quanto negativos, luz e sombra.

Ao longo da história várias mulheres também foram associadas a esse símbolo. Como a Medusa, cujo olhar transformava os homens em pedra e só podia ser contemplada em um espelho. Conta-se que Medusa era uma jovem lindíssima e muito orgulhosa de sua cabeleira que ousou competir em beleza com Atená, que eriçou-lhe a cabeça de serpentes e transformou-a em Górgona (monstro). (BRANDÃO, 1986, pg. 239)

E claro, não podemos esquecer de Eva, que no jardim do Éden cedeu às tentações da serpente, desobedecendo Deus e comendo o fruto proibido, fazendo com que Eva e Adão fossem expulsos do paraíso, ocorrendo a perda da inocência e introduzindo na história da humanidade a ideia de pecado.

Essas histórias nos mostram como o símbolo da cobra está ligado a complexidade da natureza feminina, muitas vezes projetada como uma imagem simbólica de demonização, que geram medo da sua força, sensualidade, sabedoria e capacidade de transformação. Quando nos conectamos com esse símbolo, abraçamos nossa própria capacidade de superar desafios, transformar nossas vidas e, principalmente acessamos uma sabedoria profunda que está fortemente ligada à renovação e cura.

Através da renovação, a cobra ou serpente passa por um processo de troca de pele, simbolizando a ideia de abandonar o antigo e se transformar em algo novo.

A troca de pele da cobra ocorre periodicamente para que ela possa crescer. Esse aspecto nos ensina sobre a importância de liberarmos padrões antigos e nos abrirmos para o crescimento pessoal.

Sua capacidade de trocar de pele a torna um símbolo de transformação psíquica. A pele antiga não pode acompanhar o crescimento do corpo e precisa ser abandonada. O mesmo ocorre com padrões de comportamento que já não fazem mais sentido e nos aprisionam em papéis que nos impedem de fazer contato com o nosso verdadeiro eu.

O símbolo da cobra nos mostra a necessidade de desenvolver maturidade para mudar, transmutar e confiar na nossa própria capacidade de se regenerar, simbolizando a energia instintiva de forma primária e vital.

Na perspectiva junguiana, o sentido de um símbolo é absolutamente complexo e nunca pode ser totalmente esgotado pela linguagem ou pelo argumento racional. Sempre restará um resíduo desconhecido que resiste à nossa interpretação. O símbolo é descrito ainda como o mecanismo de transformação da energia psíquica, funcionando como ponte entre o consciente e o inconsciente.

O símbolo surge da tensão entre os opostos (consciente e inconsciente) como um terceiro elemento unificador que permite a transição para uma nova atitude psíquica. Nesse sentido é que estão os símbolos como elementos extremamente úteis para ativar esta função.

O sofrimento feminino diante da transformação muitas vezes está relacionado ao medo do próprio instinto, do desejo, da sexualidade e autonomia. Ao longo da opressão do patriarcado, o feminino foi frequentemente associado à culpa quando conectado ao desejo e liberdade. Fomos ensinadas a calar, falar baixo, a se comportar e a abrir mão de nossos desejos para desempenhar papéis de cuidado, seja como mães, filhas ou esposas, priorizando o outro muitas vezes em detrimento do nosso autocuidado e amor.

Sabemos que a meta do Processo de Individuação é a realização do Self.

A psique humana desenvolve um esforço constante para se completar e integrar conteúdos do inconsciente. E, para tanto é necessário se despir da Persona, nossa máscara social e ideal de nós mesmos. Dessa forma, quando a psique feminina exige diferenciação, essa Persona criada para atender às expectativas e exigências do patriarcado começa a ser ‘’desmascarada’’. O que antes oferecia pertencimento passa a representar esgotamento e aprisionamento. A mulher pode então experimentar a dolorosa sensação de não saber mais quem é fora do olhar do outro. A serpente, enquanto símbolo de renovação, expressa também essa ruptura, pois a pele que protege também limita.

A dissolução da Persona não ocorre sem sofrimento, pois implica a perda de reconhecimento externo. Jung adverte que a identificação excessiva com papéis sociais impede o desenvolvimento do Self. A dor da transformação revela, portanto, o conflito entre a necessidade de permanecer adaptada e o chamado interior por autenticidade.

A serpente, como visto, símbolo dual, carrega significados ligados à fertilidade, cura, sabedoria, perigo e regeneração. Na psicologia junguiana, ela pode ser compreendida como representação da energia instintiva da psique. Sua forma de locomover rastejando, a aproxima da terra, associando-a também a materialidade, ao corpo, ao desejo e à vitalidade.

O Processo de Individuação feminino requer a integração desses aspectos instintivos frequentemente reprimidos.

A Sombra, conforme trazida por Jung, contém conteúdos reprimidos, negados, não reconhecidos pelo Ego. E, no caso de nós mulheres, muitas vezes podem integrar a Sombra elementos como raiva, assertividade, ambição, individualidade ou desejo.

A dor emerge quando esses conteúdos começam a pressionar a consciência. A mulher pode sentir culpa ao afirmar limites ou medo e vergonha ao reconhecer seu próprio desejo e necessidades. Entretanto, a exclusão do instinto produz dissociação psíquica.

A Psicologia Analítica nos mostra que a unilateralidade da consciência gera desequilíbrio e sofrimento.

A serpente, nesse sentido, não simboliza uma ameaça moral, mas a energia necessária para romper a fixação com essa pele que nos impede de ‘’crescer’’. Integrar a serpente é aceitar que o crescimento exige confrontar impulsos que desafiam a imagem construída de nós mesma e que foi imposta ao feminino por séculos.

Outro eixo fundamental do Processo de Individuação feminina é a relação com o Animus, o princípio masculino na psique da mulher. Quando inconsciente, o Animus pode manifestar-se como crítica interna severa, opiniões rígidas ou submissão a autoridades externas. Integrado, contudo, se torna fonte de discernimento, pensamento estruturado e autonomia.

A mulher que enfrenta a dissolução da Persona, muitas vezes imposta pela sociedade patriarcal, integra sua sombra instintiva, revisita seu papel na família e na sociedade e integra o Animus, em direção a uma experiência mais verdadeira de si mesma.

A serpente representa a transformação vital. Seu símbolo reforça que o crescimento é constante e exige mortes simbólicas. A pele antiga precisa ser abandonada para que a psique continue seu movimento.

Assim, a cura do feminino arquetípico pode ser compreendida como um limiar iniciático. Não se trata de evitar o sofrimento de reconhecer séculos de submissão e abusos, mas de atravessá-lo com consciência em busca da cura, através da coragem de romper esses padrões e se regenerar. A serpente nos ensina que para se tornar quem se é necessário coragem para deixar morrer aquilo que já não sustenta a totalidade do SER MULHER.

Itala Resende Carvalhal – Analista em formação IJEP

Dra. E. Simone Magaldi – Analista Didata do IJEP

Referências:

JUNG, C.G, O Eu e o Inconsciente. Petrópolis, Ed. Vozes, 2021.

JUNG, C.G, A natureza da Psique. Petrópolis, Ed. Vozes, 2014.

JUNG, C. G. Aion: estudos sobre o simbolismo do si-mesmo. 11. Petrópolis, Ed. Vozes, 2014.

JUNG, C. G. O eu e o inconsciente. Petrópolis: Vozes, 2011.

JUNG, C. G. Os arquétipos e o inconsciente coletivo. Petrópolis, Ed. Vozes, 2016. JUNG, C. G. Símbolos da transformação. Petrópolis: Vozes, 2013.

JUNG, C. G. O Homem e Seus Símbolos, 06ª edição, Petrópolis, Ed. Vozes, 2013.

BRANDÃO, Junito de Souza, Mitologia Grega, Volume 1, Petrópolis, Vozes, 1986.

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O último século é marcado por mudanças profundas nas vidas das mulheres que nasceram e vivem no Ocidente, especialmente, nas grandes cidades.

Não tenho como me propor a refletir sobre as mulheres que nasceram e vivem no Oriente, por isso estabeleço o recorte a partir de minha própria experiência na vida e, mais recentemente, no que tenho experimentando no consultório, como analista em formação pelo IJEP.

A mulher conquistou direitos civis e políticos. O direito ao voto em Appenzell Innerrhoden, último cantão da Suíça de Jung, por exemplo, tornou-se realidade por decisão judicial em 1990 – e não por voto popular. O sufrágio universal feminino em Portugal ocorreu em 1976, após a Revolução dos Cravos. Nos Estados Unidos em 1920, na França em 1944 e no Brasil, em 1946, para citar alguns exemplos.

Neste último século, as mulheres passaram a ter acesso massivo ao ensino superior, entraram no mercado de trabalho formal, especialmente após as guerras, e assim     passaram a conquistar independência econômica. Segundo o Censo do IBGE de 2022, 49,1% dos lares brasileiros são chefiados por mulheres.

As ideias do casamento e da maternidade como principais destinos da vida de uma mulher vêm sendo esvaziadas, não sem dúvida e sofrimento. Desde 1977, o Brasil conta com a Lei do Divórcio, que pode ser solicitado por qualquer um dos cônjuges, até de forma unilateral, mesmo que litigiosa.

Muitas mudanças também vêm acontecendo no território do corpo da mulher. Com acesso à contracepção (a pílula anticoncepcional é invenção dos anos 60), a sexualidade feminina ganhou dimensão para além da maternidade. O prazer feminino e o aborto tornaram-se assuntos frequentes na grande imprensa. A moda tornou possível      corpos expostos, silhuetas marcadas, peitos e bundas à mostra.

Não à toa, esta condição feminina contemporânea ganhou novas expressões e coros também na cultura pop, de formas inimagináveis na Suíça de Jung.

Coro – Após cansar-se do sofrimento gerado pelo pouco cuidado que o namorado lhe dava, incrementado por traições, a musicista americana Miley Cyrus canalizou um hino da independência afetiva feminina que alcançou bilhões de streamings nos últimos dois anos.

Com Flowers, Cyrus ganhou seu primeiro Grammy, o prêmio máximo da música, aos 31 anos e protagonizou cena inesquecível na cultura pop na noite em que recebeu a honraria.

Do ponto de vista junguiano, o refrão da música pode ser visto, simbolicamente, como uma conversa olho no olho com um aspecto do Animus.

“I can buy myself flowers

(Eu posso comprar flores para mim mesma)

Write my name in the sand

(Escrever meu nome na areia)
Talk to myself for hours

(Conversar comigo mesma por horas)

Say things you don’t understand
(Dizer coisas que você não entende)

I can take myself dancing

(Eu posso me levar para dançar)

And I can hold my own hand
(E eu posso segurar minha própria mão)

Yeah, I can love me better than you can”

(Sim, eu posso me amar melhor do que você pode)

Anima e Animus – Jung pensou a dimensão das forças inconscientes feminina e masculina a partir dos conceitos de Anima e Animus. A analista junguiana e esposa do autor Emma Jung, em seu Animus e Anima, buscou trazer uma explicação objetiva para o tema, a partir do olhar de uma mulher.

“São características femininas no homem e masculinas na mulher que normalmente estão sempre presentes em determinada medida, mas que são incômodas para a adaptação externa ou para o ideal existente, não encontrando espaço algum no ser voltado para o exterior” (Página 16)

Se para Jung, uma pessoa identificada conscientemente como mulher mantém no inconsciente a dimensão do masculino (Animus), a mulher contemporânea ocidental, que experimenta aspectos do masculino na vida prática, ou seja, na consciência, tem colocado a teoria à prova ou, ao menos, demandado novas leituras atualizadas.

Emma Jung, cuja escrita pode, por vezes, assustar a mulher contemporânea devido ao tom conservador, segue:

“O problema da mulher atual me parece estar muito mais na postura em relação ao logos do animus, em relação ao espiritual-masculino no sentido estrito”.

“…uma determinada quantidade de espírito masculino amadureceu na consciência das mulheres e deve encontrar em suas personalidades seu lugar e sua atuação. Conhecer essas grandezas, ordená-las para que possam agir de maneira adequada é uma parte importante do problema do animus” (Página 20)

Tais fatos trazem para a conversa aspecto fundamental da psicologia analítica. Se o inconsciente coletivo também é fruto da história de todos os tempos, as vivências contemporâneas o influenciam e, assim, se tornam parte do inconsciente e buscam se manifestar. Com aquele sorriso amedrontado, ouso dizer que não à toa a psicologia também é chamada de complexa.

“A verdade eterna precisa da linguagem humana que se modifica de acordo com o espírito do tempo. As imagens primordiais são susceptíveis de transformações infinitas, mas nem por isso deixam de ser sempre as mesmas. No entanto só serão compreendidas de novo se renovarem a forma de se apresentarem. Elas requerem constantemente novas interpretações, se não quisermos que, devido a uma conceituação obsoleta, elas percam seu poder de atração”. (O/C 16/ 2 parágrafo 396)

Dúvida – Na minha vida e no consultório enxergo mulheres navegando de forma natural nas dimensões do aspecto masculino arquetípico. Pessoas com força de realização, com segurança na tomada de decisões, altamente hábeis na capacidade analítica. Mulheres que desejam, planejam e realizam sonhos, famílias, viagens, propriedades. Que criam e desenvolvem vínculos afetivos com amigos, familiares e amores.

Mas ainda assim, algo falta nessas mulheres. Algo tem nos faltado.

“…pode-se muito bem supor que, em grande parte, as formas mais primitivas da masculinidade já foram assimiladas pela mulher. Falando-se de maneira geral, elas há muito encontraram sua utilização na vida feminina, pois já faz tempo que existem mulheres cuja força de vontade, objetividade, atividade e capacidade de atuação serviram como forças úteis em suas vidas, vividas por outro lado de forma completamente feminina.” (Página 20)

Será que, após termos integrado o aspecto masculino (Animus) na dimensão consciente da vida, algo do feminino arquetípico tornou-se inconsciente de forma compensatória, fazendo de nós mulheres contemporâneas seres que precisam agora dialogar com aspectos de uma nova Anima (um feminino arquetípico)?

Simbolicamente, os sintomas podem estar nos dizendo que sim.

Se Jung afirma que “O inconsciente é a Natureza e a Natureza nunca mente”, a liberdade conquistada pelo uso de hormônios contraceptivos ou que mascaram os sintomas da menopausa, por exemplo, pode resultar, em sua dimensão oposta complementar, na prisão de um corpo que silencia os ciclos da Natureza que, consequentemente, vai dar um jeito de se fazer ouvir, como é hábito do inconsciente por esta perspectiva.      

Mãe de cinco e que interrompeu a vida sexual com o marido por um período, evitando novas gestações, Emma Jung afirma que “…com a possibilidade de controle de natalidade, uma significativa quantidade de libido fica livre. Duvido que até mesmo a própria mulher possa avaliar de maneira correta quão grande é essa quantidade, que até então era utilizada para a constante preparação interior e estava consolidada” (Página 22).

De novo e sempre

Na introdução do clássico pós-junguiano Mulheres que correm com os lobos, que já vendeu mais de 2,7 milhões de cópias globalmente, a analista Clarisse Pinkola Estés diz que as terras espirituais da Mulher Selvagem, durante o curso da história, foram saqueadas ou queimadas. “Com seus refúgios destruídos e seus ciclos naturais transformados à força em ritmos artificiais para agradar os outros”, completa.

A Organização Mundial da Saúde (OMS) indica um crescimento significativo no número de casos de câncer de mama no mundo até 2050. Dez por cento das mulheres em idade reprodutiva no planeta sofrem de endometriose, uma doença que inverte a tendência de parte do fluxo menstrual e faz com que a menstruação ocorra —     simbolicamente —      na cavidade abdominal da mulher, causando terríveis dores e até infertilidade.

Talvez por procurarem mais ajuda, talvez por estarem mais adoecidas, as mulheres têm cerca de duas vezes mais diagnósticos de depressão do que os homens. Emma afirma: “para ela, tornar-se consciente significa a perda de um poder especificamente feminino”. (Página 44)

No prefácio de seu best seller, Estés lança a seta sem temer:

“Todas nós temos anseio pelo que é selvagem. Existem poucos antídotos aceitos por nossa cultura para esse desejo ardente. Ensinaram-nos a ter vergonha desse tipo de aspiração. Deixamos crescer o cabelo e o usamos para esconder nossos sentimentos. No entanto, o espectro da Mulher Selvagem ainda nos espreita de dia e de noite. Não importa onde estejamos, a sombra que corre atrás de nós tem decididamente quatro patas.”

O arquétipo como instinto. Uma parte do feminino foi tornado inconsciente pela influência do espírito do tempo em nossos corpos no último século, no Ocidente. O masculino vivido como patriarcado que busca dominar tudo, até mesmo a forma de ser mulher contemporânea.

Talvez seja a hora de, novamente, buscarmos o novo de novo. Um novo equilíbrio entre o feminino e o masculino que nos habitam, algo que poderia ser facilitado pelo desenvolvimento e a transformação psíquica mais acelerada dos homens com os quais, inevitavelmente, convivemos.

Porque apesar de todas as conquistas comportamentais, ainda sinto e vejo no consultório e também nas conversas com as amigas que algo de uma alma arquetípica permanece. Talvez parte das mulheres ainda queira conciliar o “sexo frágil” ao que “não foge à luta” e ainda ousar buscar suas formas únicas de ser mulher por inteiro, afinal, como canta Rita Lee:

“Toda mulher quer ser amada

Toda mulher quer ser feliz

Toda mulher se faz de coitada

Toda mulher é meio Leila Diniz”

Luciana Branco – Analista em formação IJEP

Waldemar Magaldi Filho – Analista Didata IJEP

Referências:

CYRUS, Miley. Flowers. Los Angeles, Columbia Records e Smiley Miley Inc, 2023.

JUNG, Emma. Animus e Anima. 2ª edição. São Paulo: Cultrix, 2020.

JUNG, C.G.Ab-reação, análise dos sonhos e transferência O/C 16//2. 9ª edição. Petrópolis: Editora Vozes, 2012.

ESTÉS, Clarissa Pinkola. Mulheres que correm com os lobos. Rio de Janeiro: Rocco, 2014.

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O Corpo não mente o que a Psique tenta esconder

Há um tipo de silêncio que pesa. Não é a quietude da paz, mas o silêncio das coisas não ditas, das dores engolidas junto com o jantar, dos desejos que sufocamos para caber no mundo. Na nossa era contemporânea, acostumamo-nos a olhar para a obesidade e ver apenas números. Reduzimos a complexidade da vida humana a uma simples equação fria: calorias que entram menos calorias que saem. Ou, num julgamento ainda mais cruel, patologizamos o corpo gordo como uma falha moral, um atestado de preguiça ou falta de vergonha.

Mas o corpo não mente. Ele é o terreno mais honesto que habitamos. A nossa boca pode sorrir enquanto o coração chora; a nossa mente pode racionalizar que “está tudo bem” enquanto o mundo desaba. Mas o corpo? Ele não tem essa diplomacia. Ele materializa a verdade. Ele desenha, em volume, o mapa exato do que a psique não consegue verbalizar.

Ao mergulharmos na Psicologia Analítica, especialmente sob a luz de Carl Gustav Jung e da análise profunda de Marion Woodman, somos convidados a tirar os óculos do preconceito e colocar os óculos da alma. Sob essa perspectiva, percebemos que o excesso de peso em mulheres transcende a biologia: ele é um símbolo vivo.

Esta reflexão que trago aqui nasce de uma inquietação urgente.

Vejo uma cegueira coletiva que trata o sintoma — a gordura — com bisturis, injeções e dietas de fome, enquanto ignora solenemente o sofrimento da alma que habita aquele corpo. Existe uma “desnutrição do feminino” acontecendo e, paradoxalmente, ela se manifesta pelo excesso de peso.

Penso que a obesidade feminina, em muitos casos, funciona como um mecanismo de defesa antiquado e desesperado. É uma resposta a um ataque interno. Existe um tirano na mente — um complexo usurpador e castrador — que exige perfeição, produtividade e uma frieza desumana. O corpo, na tentativa heroica de sobreviver a esse ataque e proteger a essência feminina vulnerável, cria uma armadura: uma capa de gordura protetora.

Acredito, portanto, que a cura não reside na simples eliminação do peso corporal — o que poderia ser apenas mais uma imposição desse complexo tirânico —, mas na retomada da consciência do Feminino e no acolhimento desse complexo, transformando-o de algoz em aliado. É fundamental reconhecer o sofrimento emocional guardado no corpo, buscando a cura através do acolhimento, e não da luta contra si mesma.

A Unilateralidade da Consciência: A mente que esqueceu de sentir

Para compreender a dinâmica da obesidade emocional, essa “fome que não passa”, é indispensável revisitar a estrutura da psique descrita por Jung. O problema central da mulher moderna provavelmente reside na unilateralidade da consciência.

Estamos imersos em uma cultura que exige luz e heroísmo o tempo todo. É um cenário onde a razão, a pressa e a aparência perfeita valem mais que tudo. E, nesse processo, desprezamos a natureza, o ritmo lento, o instinto e a sabedoria. Criou-se uma quebra profunda entre a nossa base instintiva (os desejos do corpo, as emoções) e as demandas rígidas da coletividade.

Quando a mente racional tenta silenciar a sabedoria biológica para se adequar a padrões externos, gera-se uma fragmentação interna insustentável. A mulher começa a viver “do pescoço para cima”. O corpo vira uma máquina que deve funcionar e não incomodar. Mas a psique, como a natureza, busca equilíbrio. A mulher obesa vive essa cisão de forma dramática: sua consciência rejeita o corpo, sente vergonha dele, tenta escondê-lo. E o que o inconsciente faz? Ele hipertrofia o corpo como compensação. É como se a alma gritasse: “Você tenta me fazer invisível, então eu serei enorme até que você seja obrigada a olhar para mim.”

A premissa junguiana de que a psique possui uma realidade autônoma nos convida a ler o sintoma como um mensageiro. A obesidade, em meu ver, pode ser a linguagem dramática que o inconsciente encontra para dialogar com a rigidez mental. O corpo obeso não é um erro biológico, mas a concretização da Sombra; ele dá visibilidade e volume aos aspectos vitais da personalidade que foram exilados da consciência.

Jung nos alerta sobre o peso moral dessa tarefa:

“A sombra constitui um problema de ordem moral que desafia a personalidade do eu como um todo, pois ninguém é capaz de tomar consciência desta realidade sem dispender energias morais. Mas nesta tomada de consciência da sombra trata-se de reconhecer os aspectos obscuros da personalidade, tais como existem na realidade.” (Jung, O.C. 9/2, §14).

A gordura carrega a densidade dessa Sombra. Ela dá forma concreta àquilo que a mulher não se permite viver. A mulher “boazinha”, que nunca diz não, engole a raiva. A mulher “produtiva”, que nunca descansa, engole o desejo de prazer.

Nesses episódios de compulsão, ocorre uma dissociação momentânea. A “boa menina” sai de cena e o instinto faminto assume o comando para compensar a rigidez da consciência. A comida torna-se um símbolo de união distorcida com a vida. O verdadeiro “esforço moral”, como sugere Jung, reside em retirar a projeção da comida e encarar a fome simbólica da alma. É a coragem de perguntar: “Do que eu tenho fome?”. É a coragem de nutrir-se de sentido, para que o corpo não precise mais carregar o peso físico.

A gordura como muralha protetora do Feminino

A base da minha argumentação apoia-se na genialidade de Marion Woodman. Em sua obra A Coruja era Filha do Padeiro, ela estuda a obesidade não como gula, mas como medo. Um medo profundo de ser ferida. Ela define o fenômeno e sua função protetora com precisão:

“Num nível, sua gordura a protege dos homens. Seu animus negativo a afasta do mundo, pondo-a num casulo. […] A criança feminina interior precisa do corpo gordo para proteger-se de todo homem feito, bem como da responsabilidade do sentimento feminino maduro.” — (Woodman, Marion. A Coruja era Filha do Padeiro. p. 131-132).

Vamos nos deter nessa imagem do “casulo”. A partir desse ponto, penso que seria possível afirmar que a gordura atua, metaforicamente, como o muro de um castelo medieval.

Muitas mulheres que lutam com o peso carregam dentro de si uma “fome de Mãe” — do arquétipo que nutre, acolhe e aceita incondicionalmente. Quando esse princípio é ferido, instala-se um vazio voraz no peito. E quem vive dentro desse vazio? Frequentemente, a Puella Aeterna (a eterna menina). Imagine uma princesa interior, extremamente sensível, criativa, espiritualizada, mas frágil como vidro.

Sem essa armadura adiposa, essa essência feminina sentir-se-ia aniquilada pelas exigências cruéis de um mundo patriarcal ou de uma psique interna dominada pelo patriarcado. O corpo grande é o escudo que permite a essa Puella sobreviver, refugiando-se na densidade da matéria.

Num nível prático, a gordura “dessexualiza” a mulher aos olhos da cultura padrão, protegendo-a de olhares que ela talvez não saiba como lidar. A gordura cria uma distância física, um abismo entre ela e o outro. Esse excesso de corpo atua como uma âncora pesada que impede que a personalidade frágil “voe” e se desintegre diante das pressões externas. A gordura diz: “Eu sou sólida, eu existo, ninguém me derruba”.

Será o Animus o Tirano interior?

Aqui adentramos o ponto crucial e mais doloroso do estudo: o papel do Animus negativo. Jung define o Animus como o componente masculino na psique feminina, responsável pelo Logos (discernimento, espírito, foco). No entanto, quando não integrado, ele deixa de ser um parceiro interno e se torna um “Animus Usurpador”.

Ele ocupa o lugar do Ego e governa a psique com opiniões coletivas rígidas e impessoais. Em O Eu e o Inconsciente, Jung adverte sobre essa possessão:

“O animus parece uma assembleia de pais e outras autoridades, que formula opiniões incontestáveis e “racionais”, ex cathedra.” — (Jung, C.G., §332).

Talvez possamos dizer que a mulher obesa está frequentemente “possuída” por esse tribunal interno. É uma voz que não descansa. Ela acorda com o Animus e vai dormir com ele. A voz diz: “Você deveria ser magra”, “Olha o tamanho dessa barriga”, “Você não tem força de vontade”, “Você é uma fracassada”, “Ninguém vai te amar assim”.

Esse tirano ataca o corpo feminino, tratando-o como um objeto a ser esculpido à força, como se a carne fosse inimiga do espírito.

E qual a resposta do corpo a essa ditadura? A Enantiodromia — a lei reguladora da psique que dita a reversão dos opostos. A natureza odeia extremos. Quanto mais o Animus impõe a dieta rígida na segunda-feira, a restrição calórica e a frieza, mais o instinto oscila violentamente para o extremo oposto na sexta-feira à noite: a compulsão, o caos, o excesso e o abandono.

É uma guerra civil psíquica. De um lado, o general tirano (Animus); do outro, a rebelde faminta (Sombra). E a gordura? A gordura é a trincheira de resistência do feminino. O corpo cresce para resistir à tentativa de aniquilação.

“E Daí?”

Diante desses fatos, questiono: Qual a relevância prática de identificar o Animus negativo no estudo das causas da obesidade? A implicação é avassaladora, pois aponta a falência completa dos modelos atuais de emagrecimento.

Minha crítica é que dietas restritivas e abordagens comportamentalistas focadas apenas no controle – no estilo “feche a boca e malhe”, ou “você precisa aplicar a caneta emagrecedora” – são, na verdade, ferramentas do próprio Animus controlador.

Quando um profissional de saúde, ou a própria mulher, prescreve rigidez a uma alma que já é tiranizada internamente pela própria rigidez, estamos colocando “lenha na fogueira”. Estamos alimentando a dissociação entre corpo e alma, não a curando. Estamos dando mais armas para o tirano.

Percebo uma disparidade na abordagem multidisciplinar. Trata-se a gordura como inimiga, quando ela é mensageira. Tentar emagrecer uma mulher sem antes despotencializar seu Animus negativo é uma violência psíquica. O “efeito sanfona” não é falta de “vergonha na cara”; é o triunfo da natureza instintiva que derruba o regime do tirano para poder respirar. O corpo engorda de novo para se proteger da frieza da dieta.

Precisamos mudar o modelo: de uma “estética do controle” para uma “ética do cuidado”. Transformar o corpo de um campo de batalha em um Temenos: um espaço sagrado e inviolável onde a alma pode habitar.

Acolhimento e Despotencialização: O Caminho da Cura

Como, então, se dá a cura? Se a guerra não funciona, o que funciona? A proposta não é o aniquilamento do Animus, mas a sua transformação de Usurpador em Mediador. O Logos deve servir ao Eros. A mente deve servir ao amor, não o contrário.

Woodman enfatiza que a cura passa pela concretização e pelo ritual. O corpo entende rituais, não conceitos abstratos. Em vez de lutar abstratamente contra o peso, a mulher é convidada a criar rituais de autocuidado que honrem o feminino rejeitado. Em O Vício da Perfeição, a autora explora como o ritual pode transformar o “demoníaco” (a compulsão cega) em “sagrado” (a celebração da vida).

O processo envolve retirar a projeção de autoridade da comida e devolvê-la ao próprio Self.

Isso exige diálogo interno, muitas vezes através da imaginação dirigida. É preciso sentar-se com esse Animus tirano e dizer: “Eu te ouço, mas você não manda mais aqui”. É preciso dar voz à Puella, à menina interior, e perguntar o que ela realmente quer. Talvez ela não queira um bolo; talvez ela queira pintar, dançar, dormir ou apenas chorar num colo seguro.

Ao invés de obedecer cegamente às ordens do Animus negativo, a mulher aprende a questionar suas exigências de perfeição e a proteger sua criança interior de forma consciente. Quando ela aprende a defender sua própria sensibilidade, ela não precisa mais recorrer à gordura como escudo literal. O muro de gordura pode ser desmontado, tijolo por tijolo, porque agora existe uma fronteira psíquica segura.

Jung fala sobre a Função Transcendente que dá uma terceira saída no conflito dos opostos. Na mulher obesa, essa saída acontece quando ela para de comer suas emoções e passa a usar sua voz e sua criatividade para expressar sua fome de vida. O caminho da cura é parar de projetar o sagrado na comida — como quem busca a redenção num pedaço de chocolate — e passar a ter um encontro real, consciente e prazeroso com a própria vida.

O Resgate do Sagrado

Ao final desta reflexão, enxergo na obesidade não um fracasso, mas uma tentativa heroica e ao mesmo tempo trágica de sobrevivência. Talvez a nossa visão de mundo precise mudar para compreender que a gordura, tão demonizada, muitas vezes “salvou” a vida psíquica de muitas mulheres, impedindo uma fragmentação psicótica ou um colapso total. Há uma sabedoria no sintoma. O corpo fez o melhor que podia nas circunstâncias que tinha.

Anseio aprendermos a acolher o peso como parte essencial da transformação — um tempo de casulo — e não apenas como algo errado que precisa ser arrancado à força.

Em síntese, a obesidade é o grito do feminino ferido que exige ser ouvido. A gordura que serve como um casulo protetor para a Puella contra um complexo que usurpou o trono da consciência.

A principal contribuição deste estudo é a inversão da lógica de tratamento: paramos de lutar contra a gordura e começamos a lutar pela alma. A despotencialização do Animus negativo ocorre pelo acolhimento e pela educação desse aspecto interno. O caminho da cura exige voltar a sentir o feminino e respeitar a inteligência do corpo.

Deixo uma pergunta, não para ser respondida, mas para reverberar na alma: Se o peso que carregamos no corpo for apenas o reflexo do peso que não suportamos carregar na alma, o que aconteceria se, pela primeira vez, tivéssemos a coragem de largar o fardo da perfeição e simplesmente SER?

Fernanda Biscalquim de Andrade – Membro Analista em Formação pelo IJEP

Dra. E. Simone Magaldi – Membro Didata pelo IJEP

Referências:

JUNG, Carl Gustav. Aion. Estudo sobre o simbolismo do si-mesmo. 10. ed. Petropólis: Vozes, 2013.

_____________A natureza da psique. 10.ed. Petrópolis: Vozes, 2013.

_____________O eu e o inconsciente. 27. ed. Petropólis: Vozes, 2015. _____________Os arquétipos e o inconsciente coletivo. 11. ed. Petropólis: Vozes, 2014.

WOODMAN, Marion. A Coruja era Filha do Padeiro: um Estudo Revelador Sobre a Anorexia Nervosa, Obesidade e o Feminino Reprimido. São Paulo. Cultrix, 5.ed. 2020

_____________O Vício da Perfeição: Compreendendo a Relação entre Distúrbios Alimentares e Desenvolvimento Psíquico. São Paulo. Summus Editorial, 1.ed. 2002.

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O Sonho

Estou com uma amiga (professora da USP). Ela me mostra um bichinho que tem. Ele está numa espécie de ninho. Eu olho e digo que algo mudou quando aquele bichinho chegou. Ela concorda e olhamos para o bichinho, que parece ser um misto de ave e bicho-preguiça.

Estou numa casa grande e um pouco escura. Converso com um homem. Ele comenta a conversa que teve com outro homem, mais desleixado, que disse que ele estava bem vestido. O homem ri e explica que era porque ia trabalhar mesmo no dia de folga.
Olho para ele e penso que daria uma parte de meu corpo para poder estar na pele de um homem, pois sabia que eles agiam de forma diferente na frente de mulheres e entre homens. Não consigo decidir qual parte seria esta. Olho para meus seios, firmes e morenos, bonitos e ornados com um colar, e penso que preciso deles para dar colo.
Estou na frente da casa, na calçada, e me apoio numa parte do portão que julgava fixa. Ele se abre para eu entrar, revelando uma porta que eu não imaginava existir.

A Função Prospectiva do Sonho

O sonho não apenas reflete o estado atual da psique, mas aponta para a atitude futura necessária à individuação. Em termos simbólicos e alquímicos, pode revelar um momento de profunda renegociação entre Logos, Animus e Eros, sugerindo a emergência de um novo ritmo de ser, a partir do trabalho analítico da associação e ampliação simbólica dos seus elementos.

O cenário se inicia com o Ego na esfera do Logos, representado pela amiga professora — um ambiente de alta intelectualidade e exigência social. Nesse contexto, a função transcendente se manifesta no símbolo central: o bichinho híbrido, aninhado, como uma fórmula do Self para a transformação.

A ave representa a esfera superior, o espírito, a intuição, a clareza e a luz — o princípio Apolíneo, o voo do Logos em busca da ordem superior. O bicho-preguiça, por outro lado, evoca a quietude, o ritmo orgânico, a conexão com a Terra e a entrega ao fluxo instintivo — o princípio Dionisíaco.

O ninho é o receptáculo, o vaso alquímico onde a nova atitude é gestada. A síntese que emerge indica que o Self exige um Logos temperado pelo tempo interno, uma visão elevada que se manifesta com paciência e aterramento — um antídoto à compulsão pela produtividade e ao ativismo desenfreado. O crescimento autêntico deve ser lento e orgânico.

O Conflito Alquímico: Calcinatio e o Dilema do Animus

O sonho prossegue com a manifestação do Animus projetado na figura de um homem que trabalha no dia de folga, representando uma sombra da compulsão e da negação do descanso.

O ponto de Calcinatio — a queima da atitude rígida — reside no desejo de sacrificar uma parte do corpo (os seios) – como a figura da Amazona que o amputa para manejar melhor o arco e a flecha – para conquistar a liberdade e autenticidade do Animus. Este é um dilema arquetípico: integrar o Animus (ação, Logos) sem castrar ou mutilar o Eros (relação, nutrição, acolhimento).

O Self intervém na hesitação: o Eros da sonhadora está em plenitude e não deve ser desmembrado. A liberdade de ação não precisa custar a capacidade de acolhimento; é possível integrar a força do Animus sem renunciar à riqueza do Eros.

A Porta Oculta: Solutio e a Redenção da Rigidez

A resolução, típica da Solutio alquímica, acontece quando o Ego se apoia no portão que julgava fixo — símbolo da rigidez defensiva — e este se abre, revelando uma porta invisível anteriormente.

O toque do Self é claro: o caminho para a “casa grande e escura” (o inconsciente a ser iluminado) não está na barganha dolorosa ou no esforço da vontade, mas na humildade e na confiança. A Porta Oculta é o reconhecimento de que a rigidez do Ego é uma barreira que bloqueia a passagem. O suporte estava presente o tempo todo, mas invisível à percepção.

O sonho convida a confiar na fluidez do processo e no ritmo orgânico da ave-preguiça. A verdadeira liberdade é agir a partir da quietude, não da compulsão. Ao abandonar a exigência de sacrifício e a rigidez do portão, a sonhadora adentra o vasto território do Self, onde a integração entre Eros e Logos, Apolo e Dionísio, pode ser sustentada pela alma.

Esta jornada onírica serve como guia: para se libertar, é preciso desacelerar, confiar na força do que nutre e abandonar a crença de que a Porta da Iniciação exige sempre um preço alto.

Monica Martinez – Analista em Formação pelo IJEP

Waldemar Magaldi – Analista Didata IJEP

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Constitucionalmente existem tanto as diferenças fisicamente visíveis quanto as invisíveis e, dentre elas, a mais importante é que a mulher tem mais cérebro límbico e mais ocitocina, que é apelidado de hormônio do amor, do que os homens que, por sua vez, possuem mais testosterona, hormônio responsável pela agressividade e competitividade. Com isso, as mulheres são muito mais propensas a estabelecer e desejar manter os vínculos de relacionamento da monogamia.

Outro aspecto interessante é que uma mulher, no início da menstruação, possui por volta de 400.000 óvulos. Porém são liberados, durante toda sua vida reprodutiva, aproximadamente 400 óvulos, um em cada ciclo menstrual. Em contrapartida, um homem saudável em uma única ejaculação libera a quantidade aproximada de 80 milhões de espermatozóides. Essa diferença já nos dá a medida dos comportamentos, pois enquanto os homens, instintivamente, desejam “pulverizar” horizontalmente seus gametas, as mulheres priorizam, também instintivamente, tanto a qualidade genética do parceiro quanto a segurança que ele irá oferecer. Esses fatores interferem bastante no estar gamado, sinônimo de vidrado ou apaixonado.

Anima e Animus

Psicologicamente, à luz da psicologia analítica de C. G. Jung, fundador da psicologia analítica, sabe-se que todo homem tem em sua intimidade um contraponto sexual chamado Anima. Da mesma forma que as mulheres possuem o Animus, representante do seu lado masculino inconsciente. Animus e Anima são estruturas arquetípicas, agindo como fôrmas primordiais, que norteiam nossas relações com o sexo oposto. Essas fôrmas arquetípicas vão sendo preenchidas por meio das nossas vivências e acabam sendo projetadas no mundo exterior, produzindo atrações ou repulsões a determinados tipos humanos. Daí que surgem as paixões ou os ódios incompreensíveis.

É significativo compreender que no homem a Anima é preponderantemente construída a partir da figura materna, enquanto o Animus da mulher surge das experiências masculinas de sua mãe. Com isso, a Anima fica muito mais coesa e o Animus mais polivalente e multifacetado. Dessa diferença temos que o homem carrega dentro de si uma imagem de mulher mais idealizada e por essa razão tende a procurá-la mais insistentemente – o representante extremo e patológico dessa busca pela Anima é o personagem Dom Juan, o eterno conquistador. A mulher, por ter uma pluralidade de figuras masculinas em seu Animus, tende a ser mais adaptada e compreensiva nas relações.

Aspectos poligâmicos

Essas características fazem com que o homem tenha muita dificuldade em amar verdadeiramente mais do que uma mulher ao mesmo tempo, enquanto que as mulheres conseguem amar e serem fiéis a mais do que um homem simultaneamente, porque possuem a capacidade de amar fragmentos e aspectos de cada homem e não sua totalidade.

Por isso, os homens aprenderam a dissociar amor de sexo, usando e abusando dessa habilidade apesar de, em sua intimidade, acreditarem estar sendo fieis à mulher amada, aquela que se assemelha com a imagem da sua Anima. O que os deixa muito mais adaptados para o comportamento poligâmico.

As mulheres, por sua vez, apesar de conseguirem amar aspectos masculinos em vários homens, sexualmente, são mais fiéis, por terem dificuldade de amarem aspectos iguais em homens diferentes, podendo ter atração sexual por um, atração intelectual por outro, e assim por diante.

Acrescidas a essas diferenças nós temos as questões culturais que, infelizmente, devido a um contínuo processo de desfeminilidade social, provocada pela competitividade econômica, produz mudanças drásticas no comportamento humano. Essa situação vem brutalizando os seres humanos deixando as mulheres com mais testosterona e, consequentemente, atuando de modo mais masculino e poligâmico.

Por isso, atualmente, ambos os gêneros sexuais estão tendendo à poligamia. A meu ver essa situação é responsável pelo aumento de casos de depressão e uma infinidade de queixas e insatisfações relacionais e existenciais.

Então, no passado as mulheres tendiam mais para os relacionamentos monogâmicos, mas atualmente a poligamia e a traição são realidades presentes e iguais para ambos os sexos.

Creio que essa situação provocará mudanças nos conceitos familiares e que, num futuro não muito distante, a “guerra dos espermatozóides” voltará ser a responsável pela seleção genética da humanidade. Pois, uma mulher no período fértil ao se relacionar com mais de um parceiro irá ativar a competição dos gametas masculinos em seu útero. Situação que provavelmente acontecia em épocas muito remotas onde a cultura era matrilinear e poligâmica.

Para maior compreensão a respeito das consequências psicológicas e socioculturais da monetarização da vida, que está motivando essa situação poligâmica, de traição e e de insustentabilidade planetária, sugiro a leitura do livro: “Dinheiro, Saúde e Sagrado – interfaces culturais, econômicas e religiosas à luz da psicologia analítica – Eleva Cultural”. Esse livro, que é de minha autoria, possibilita reflexões sobre as questões contemporâneas da humanidade e também o autoconhecimento.

Autor: Waldemar Magaldi

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Para tanto, partimos da premissa de que estruturas arquetípicas, tais como a persona e a sombra, são moldadas a partir das experiências pessoais. A sombra, enquanto estrutura original, é arquetípica, mas seu “recheio” é individual. Também partimos da prerrogativa de que o núcleo de um complexo possui conteúdo imanente à psique objetiva, isto é, arquetípico, mas todo o seu entorno é permeado pelas experiências individuais do sujeito (JUNG, 2002, OC 8/1).

Diversos autores junguianos exploraram as dinâmicas de anima e animus, especialmente nos relacionamentos amorosos, tais como J. Sanford (1987), A. Guggenbühl-Craig (1980) e R. Johnson (1987b). O próprio Sanford menciona que Jung não tem uma visão definitiva sobre estes conceitos:

Não existe lugar algum em que Jung tenha escrito uma afirmação definitiva sobra anima ou o animus. Se quisermos saber o que Jung tinha a dizer sobre o assunto, precisamos ler muitos trechos diferentes em muitas das diversas obras mais importantes. Igualmente, Jung não se contentou com uma definição única, mas, de tempos em tempos, apresentava novas. Ao fazê-lo, porém, não se contradizia, porque cada definição salienta um aspecto diferente de tais realidades (SANFORD, 1987, p. 19-20).

Guggenbühl-Craig (1980, p. 59) sugere uma ampliação, dizendo que não há um arquétipo de masculino e um arquétipo de feminino: “Devia estar claro que não existe só um arquétipo de masculino e arquétipo de feminino. Há dúzias, senão centenas, de arquétipos masculinos e femininos”. Neste sentido, podemos assumir que anima e animus são designações gerais, que possuem dinâmicas arquetípicas relativamente semelhantes e que podem ser diversamente representados nas mitologias, nas expressões, nas fantasias, na arte, etc.

Contudo, devemos nos apoiar no próprio Jung (2012b, OC 9/1), quando ele diz que o arquétipo é uma estrutura irrepresentável em si, sendo acessado somente pelas manifestações ou pelos motivos arquetípicos. Seriam então, anima e animus, apenas arquétipos, ou poderíamos tomá-los também como complexos do inconsciente pessoal que possuem núcleo arquetípico?

Partindo da prerrogativa de que os complexos possuem correspondência arquetípica, nos parece que anima e animus são arquétipos e complexos concomitantemente. Se consideramos, por exemplo, o complexo do ego, ele seria o correspondente na psique individual do Self. Entretanto, o ego (pessoal) não é o Self (arquetípico), e se assim o tem, significa que é um ego inflado, algo maior do que realmente é: “O ego é idêntico ao Self na medida em que é o instrumento de autorrealização para o Self. Apenas um ego egoísta inflado está em oposição ao Self”(VON FRANZ, 1980, p. 155, tradução nossa). Mas o ego, no processo de individuação, serve ao Self. Não existe processo de individuação se não houver uma integração no eixo ego-Self. O mesmo vale para o arquétipo da Grande Mãe, que encontrará seu representante individual no complexo materno, dentre diversos outros exemplos que poderíamos mencionar.

Anima e animus são profundamente explorados nas suas características projetivas, especialmente por Sanford (1987) e Johnson (1987b). Em geral, quando falamos de um conteúdo projetado, se trata de um conteúdo do inconsciente pessoal, mesmo que ele tenha como pano de fundo um motivo arquetípico. Não assumimos que “um arquétipo foi projetado”, pois se assim o fosse, significaria que, em algum lugar, teríamos acesso ao arquétipo originário, o que é teoricamente impossível, segundo o próprio Jung.

Se há, portanto, anima e animus como arquétipos e anima e animus como complexos, qual seria a diferença? Explicamos pela lógica da estrutura psíquica mapeada por Jung: os conteúdos da psique são individuais, mas também são, aprioristicamente, originados no manancial de imagens arquetípicas, ou seja, anima e animus são alimentados e ganham corpo a partir das experiências individuais com as figuras masculinas e femininas ao longo do desenvolvimento da personalidade individual, mas essas experiências são influenciadas, adaptadas, remodeladas segundo os padrões arquetípicos.

Jonhson (1987a), em seu belíssimo trabalho sobre o processo de desenvolvimento da psicologia masculina a partir da análise da lenda de Perceval (ou Parsifal) e o Graal, se refere ao estado de “possessão” que uma anima negativa pode gerar na psique masculina. Jung deixa claro (2013b) que as estruturas que “tomam” a consciência, ou “roubam” o espaço do ego, é um complexo e não um arquétipo. Por que isto valeria para outros complexos, mas não para anima e animus? 

Sanford, ao analisar as dimensões dos relacionamentos amorosos na ordem das projeções, escreveu esta frase: “Quando falamos com a anima e animus, precisamos encará-los como as realidades psicológicas autônomas que eles são” (SANFORD, 1987, p. 83, grifos nossos). Seriam estas “realidades psicológicas autônomas”, sinônimos dos complexos? Jung afirma ao longo de toda a sua obra que os complexos são estruturas autônomas da psique que nos tem, ao invés de nós os termos. Repetimos, o motivo é arquetípico, mas a dinâmica individual é do complexo. 

Johnson (1987a) menciona a anima como um elemento que preenche o homem quando esta não é mais projetada. Aqui entendemos que há uma aproximação da consciência à anima arquetípica, conforme o processo de individuação, com o ego deixando de ser “refém” de um complexo, adentrando na relação arquetípica com a anima. Ao explorar o papel psíquico da anima, Johnson afirma o seguinte: 

“Algo muito específico é necessário para devolver à anima o seu papel psicológico […]: o homem precisa estar disposto a parar de projetar a anima nas mulheres de sua vida. Isso por si só já possibilita que a anima desempenhe o papel exato dentro da sua psique, e só isso possibilita que ele veja a sua mulher tal qual ela é, sem o fardo de suas projeções” (JOHNSON, 1987b, p. 134).

Nesse sentido, a anima projetada nos parece estar muito mais aproximada a dinâmica de um complexo, ao passo que a anima em seu papel psíquico, está mais próxima ao seu caráter arquetípico.

Emma Jung e von Franz (1980), tal como Johnson, também investigaram simbolicamente a lenda de Perceval e o Graal. No que tange a anima, dizem o seguinte: 

“A sua imagem parece derivar da imagem da mãe e nela como que se incorpora a porção de feminilidade que vive o homem e também a experiência que o homem tem com a mulher [complexo do inconsciente pessoal]. Mas ela é também, ao mesmo tempo, o a priori de todas as experiências do homem com a mulher, porque, surgindo como deusa, a Anima é um arquétipo e possui, por isso, uma existência real invariável anterior a toda experiência [estrutura do inconsciente coletivo]” (JUNG, Emma; VON FRANZ, 1980, p. 49-50, grifos nossos).

Essa passagem nos leva a entender que existe sim um aspecto como complexo e um aspecto como arquétipo da anima. Emma Jung, por sua vez, dedicou um livro inteiro para descrever características da anima e do animus. Sobre o animus, ela menciona o seguinte: 

“O fato de tratar-se de um complexo, de um órgão que pertence à individualidade e que está destinado ao funcionamento, explica que o animus atraia a libido para si até atingir uma dimensão imponente, até tornar-se uma figura autônoma” (JUNG, Emma, 2006, p. 24, grifo nosso).

Quem atrai libido, segundo o conceito junguiano de complexo, é um núcleo arquetípico, sendo este rodeado por afetos pessoais, sensíveis a este núcleo. Já a anima, Emma descreve desta forma:

“Sabe-se que esta representa o componente feminino da personalidade do homem [complexo], mas ao mesmo tempo a imagem do ser feminino que este de modo geral traz em si; em outras palavras, o arquétipo do feminino” [dimensão arquetípica da anima] (JUNG, Emma, 2006, p. 57, grifos nossos).

Nos parece que há sim uma correspondência entre anima/animus arquetípicos e anima/animus como complexos. Mas até então exploramos algumas visões de autores junguianos, e afinal, o que Carl Jung diz sobre isso? Primeiramente reafirmamos o que disse Sanford, ao mencionar que existem diversas formas descritas por Jung, e por isso não arriscamos querer encerrar o tema deste breve artigo.

No texto sobre a anima escrito no volume 9/1, publicado originalmente em 1936, revisado e republicado em 1954 (e questão das datas de publicação importa para este nosso ensaio), ou seja, por um Jung já maduro e com seus conceitos mais claros, ao investigar o processo de projeção da anima, ele afirma o seguinte: “Ora, sabemos que a projeção é um processo inconsciente automático […]. A projeção cessa no momento em que se torna consciente, isto é, ao ser constatado que o conteúdo pertence ao sujeito” (JUNG, 2012b, OC 9/1, § 121). Se o conteúdo pertence ao sujeito, Jung está se referindo a um conteúdo do inconsciente pessoal pois um arquétipo não pertence a um sujeito, mas ao inconsciente coletivo (como veremos mais abaixo), portanto, não é “propriedade particular”, diferentemente de como são os complexos e as imagens arquetípicas.

No mesmo texto, Jung disse o seguinte: 

“Nas experiências da vida amorosa do homem a psicologia deste arquétipo manifesta-se sob a forma de uma fascinação sem limites, de uma supervalorização e ofuscamento, ou sob a forma da misoginia em todos os seus graus e variantes, que não se explicam de modo algum pela natureza dos ‘objetos’ em questão, mas apenas pela transferência do complexo materno” (JUNG, 2012b, OC 9/1, § 141).

Isto implica em um entendimento de que sim, há uma correspondência da anima (e do animus) com os complexos. Seria então apenas uma questão de terminologia? Dito de outra forma, seriam as palavras anima e animus as mais adequadas quando fôssemos nos referir especificamente ao arquétipo, e quando formos investigar um complexo que aponte para estes arquétipos, seriam mais adequados usarmos termos mais específicos? Exemplo: complexos potencialmente relacionados ao animus: complexo paterno, complexo de poder, etc.; complexos potencialmente relacionados à anima: complexo materno, complexo de vítima, etc. Ao nosso ver, além disso ser um erro conceitual, seria apenas um preciosismo conceitual. Não vemos Jung utilizar na obra “complexo de anima” ou “complexo de animus”, mas, de alguma forma, ele deixa isso claro, especialmente ao descrever os aspectos da psicologia dessas estruturas autônomas.

Ainda no livro 9/1, há um detalhe relevante: no último parágrafo (§ 147) do texto sobre a anima, que foi revisado em 1954, Jung coloca uma nota de rodapé indicando as leituras dos livros “O eu e o inconsciente” 7/2 (escrito em 1934) e “Psicologia da transferência” (hoje integrante do volume 16/2, escrito em 1946), afirmando que nestes textos estão questões importantes para serem trabalhadas no processo psicoterapêutico sobre anima e animus. 

Eis um trecho do texto de 1934, volume 7/2: “[…] ambos, anima e animus, são complexos autônomos que constituem uma função psicológica do homem e da mulher” (JUNG, 2013a, OC 7/2, § 339, grifos nossos).

Já no texto do livro 16/2, de 1946, ao examinar aspectos do confronto do ego com a anima e o animus projetados, Jung afirma enfaticamente: 

“Se o enfoque psicológico com o qual empreendemos esse confronto for excessivamente personalista, não estaremos levando na devida conta o fato de que se trata de um arquétipo coletivo, o qual não deve de forma alguma ser entendido de um modo pessoal. Ele constitui, muito pelo contrário, um pressuposto universal, e isto a um ponto tal, que muitas vezes nos parece aconselhável referir-nos não a minha anima ou meu animus e sim à anima e ao animus simplesmente” (JUNG, 2012a, OC 16/2, § 469, grifos nossos).

Resumindo: em um texto revisado em 1954 Jung referencia textos de 1934 e 1946, os quais aparentam alguma contradição. Mas não achamos que seja uma contradição de fato, também concordando com a afirmação de Sanford (1987). O texto do volume 16/2 nos parece que quando Jung afirma que anima e animus são arquétipos e jamais pessoais, ele se refere ao papel que estes devem ocupar na psique diferenciada, ou seja, após perderem seu caráter de complexo e passarem a ocupar seu devido espaço arquetípico. No 7/2 ele se preocupa mais em definir a dinâmica de anima e animus, assumindo que são complexos, com núcleos arquetípicos, portanto também potências arquetípicas.

O que podemos afirmar, mesmo que não categoricamente, é que anima e animus são complexos em certo sentido (mesmo que eventualmente categorizados em diversos outros “micro” complexos dentro de um grande complexo), e arquétipos em outro sentido, quando estes não são mais projetados e ocupam plenamente a psique. Isso é que os autores junguianos de referência nos indicam, além das falas do próprio Jung que apontam para esta direção. Em outras palavras, há uma correspondência da anima e do animus nas qualidades de arquétipo e de complexo. 

Nosso desejo com este texto é abrir um espaço para a reflexão e aprofundamento sobre este tema, pois nos parece que a não preocupação por parte de Jung em determinar claramente os conceitos, acaba criando uma confusão quando nos referimos a estas estruturas. Como o próprio Jung afirma, não temos essas estruturas individualmente, pois são arquetípicas, portanto, as temos coletivamente. Por outro lado, acessamos seu manancial arquetípico a partir das experiências que são formadas e categorizadas nos complexos, especialmente a partir do momento que deixamos de projetá-los na mulher e no homem. E entender essa sutil diferença é fundamental no sentido da análise e no sentido da produção de conteúdos (textos, vídeos, artigos, aulas e outros) que estudam o tema. Essa é a nossa perspectiva, mas sem a pretensão de encerrar esta questão, até porque o tema anima e animus é trabalhado por Jung em outros textos que não mencionados aqui.

Rafael Rodrigues de Souza – Membro analista em formação do IJEP

Waldemar Magaldi – Analista Didata

Referências

GUGGENBÜHL-CRAIG, Adolf. O casamento está morto. Viva o casamento! São Paulo: Símbolo, 1980.

JOHNSON, Robert A. He: a chave do entendimento da psicologia masculina: uma interpretação baseada no mito de Parsifal e a procura do Santo Graal, usando conceitos psicológicos junguianos. São Paulo: Mercuryo, 1987a.

______. We: a chave da psicologia do amor romântico. São Paulo: Mercuryo, 1987b.

JUNG, Carl Gustav. A energia psíquica (vol. 8/1). 8ª ed. corrigida. Petrópolis: Vozes, 2002.

______. Ab-reação, análise dos sonhos, transferência (vol. 16/2). 9ª ed. Petrópolis: Vozes, 2012a.

______. Os arquétipos e o inconsciente coletivo (vol. 9/1). 8ª ed. Petrópolis: Vozes, 2012b.

______. O eu e o inconsciente (vol. 7/2). 25ª ed. Petrópolis: Vozes, 2013a.

______. Psicogênese das doenças mentais (vol. 3). 6ª ed. Petrópolis: Vozes, 2013b.

JUNG, Emma. Animus e anima. São Paulo: Cultrix, 2006.

JUNG, Emma; VON FRANZ, Marie-Louise. A lenda do Graal: do ponto de vista psicológico. São Paulo: Cultrix, 1980.

SANFORD, John A. Os parceiros invisíveis: o masculino e o feminino dentro de cada um de nós. São Paulo: Paulos, 1987.

VON FRANZ, Marie-Louise. Alchemy. Toronto: Inner City Books, 1980.

Rafael Rodrigues de Souza

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