A relação entre arte e conhecimento recebeu certa atenção na tradição filosófica ocidental, em especial entre o final do século XVIII e a primeira metade do século XIX, período conhecido como idealismo alemão.

Embora frequentemente compreendida como forma de expressão estética ou representação da realidade, a experiência artística também pode ser entendida como um modo singular de acesso à verdade anímica. Essa perspectiva encontra formulações distintas tanto na Estética de G. W. F. Hegel quanto na Psicologia Analítica de C. G. Jung. Apesar de pertencerem a campos disciplinares diferentes, ambos atribuem à imagem artística uma função que ultrapassa a mera representação, reconhecendo nela uma instância capaz de produzir conhecimento acerca de dimensões fundamentais da experiência humana.

Em Hegel, a arte integra o domínio do Espírito Absoluto ao lado da religião e da filosofia. Sua singularidade reside em tornar sensível aquilo que pertence ao âmbito do Espírito, permitindo que verdades universais sejam experimentadas antes mesmo de sua formulação conceitual. A obra de arte não constitui mero objeto estético, mas participa do próprio movimento de autoconhecimento do Espírito.

É a partir dessa primeira compreensão que este ensaio propõe uma aproximação entre Hegel e Jung.

Não se trata de estabelecer uma relação de influência direta nem de identificar conceitos pertencentes a sistemas distintos, mas de investigar uma afinidade estrutural: em ambos os autores, a imagem artística desempenha uma função epistemológica singular, tornando-se um meio pelo qual a consciência amplia seus horizontes ao reconciliar dimensões aparentemente opostas da experiência humana.

Nesse sentido, a arte deixa de ser compreendida apenas como produção estética ou manifestação subjetiva, passando a constituir um espaço possível de mediação entre a consciência e conteúdos que a transcendem.

A imagem artística torna-se, assim, um lugar de encontro entre o indivíduo e a dimensão coletiva da psique, permitindo que conteúdos inicialmente indeterminados encontrem uma forma sensível capaz de ser vivida, elaborada e, posteriormente, compreendida.

Essa compreensão da arte como portadora de uma verdade que ultrapassa a experiência imediata encontra formulação explícita na Estética de Hegel, para quem a obra de arte não reproduz simplesmente os acontecimentos históricos, mas torna visíveis as forças espirituais que lhes conferem sentido.

As representações [Darstellungen] artísticas tampouco podem ser consideradas uma aparência ilusória perante as representações [Darstellungen] mais verazes da historiografia. Pois a historiografia não possui como elemento de suas descrições a existência imediata, mas sua aparência espiritual. Seu conteúdo permanece ligado à inteira contingência da realidade cotidiana e seus acontecimentos, complicações e individualidades, ao passo que a obra de arte coloca diante de nós as forças eternas que regem a história, desligadas do presente sensível imediato e de sua inconsistente aparência. (HEGEL, 2021, p. 33)

Para compreender essa função mediadora da arte, torna-se necessário apresentar, ainda que brevemente, o conceito de Espírito Absoluto em Hegel. Longe de designar uma entidade metafísica separada do mundo, o Espírito corresponde ao movimento pelo qual a humanidade torna-se progressivamente consciente de si mesma através da história, da cultura, da religião, da filosofia e da arte. É precisamente porque a arte participa desse movimento de autoconhecimento que ela pode ser compreendida como uma forma privilegiada de manifestação da verdade – enquanto descortinamento de conteúdos inconscientes –.

O termo “Espírito” (Geist) em Hegel descreve a realidade humana que se torna consciente de si mesma e se produz historicamente. O ser humano não apenas vive, se relaciona consigo mesmo e pergunta: “Quem sou? O que devo fazer? O que é justo? O que é verdadeiro? O que significa morrer? O que é Deus?”

Por essa razão o autor considera que o Espírito é essencialmente autoconsciência, relação consigo mesmo. O Espírito, que é “aquilo que tem a si mesmo como objeto”, aproxima-se da concepção junguiana do processo de individuação, no qual a consciência é continuamente conduzida a confrontar-se consigo mesma e com conteúdos que inicialmente lhe eram estranhos. Embora os conceitos pertençam a sistemas distintos, ambos descrevem movimentos de ampliação da consciência.

Hegel organiza o desenvolvimento do Espírito em três grandes momentos: o Espírito subjetivo (individual), que inclui a sensação, a percepção, a memória, a consciência, a autoconsciência e a vontade; o Espírito objetivo, encarnado nas instituições sociais, englobando o direito, a moralidade, a família, a sociedade civil e o Estado; e o Espírito absoluto, como sendo o Espírito conhecendo a si mesmo em suas expressões mais elevadas (a arte, a religião e a filosofia).

A bela arte é, pois, apenas nesta sua liberdade verdadeira arte e leva a termo a sua mais alta tarefa quando se situa na mesma esfera da religião e da filosofia e torna-se apenas um modo de trazer à consciência e exprimir o divino [das Göttliche], os interesses mais profundos da humanidade, as verdades mais abrangentes do espírito. Os povos depositaram nas obras de arte as suas intuições interiores e representações mais substanciais, sendo que para a compreensão da sabedoria e da religião a bela arte é muitas vezes a chave – para muitos povos inclusive a única. Esta determinação a arte possui em comum com a religião e a filosofia, mas de um modo peculiar, pois expõe sensivelmente o que é superior e assim o aproxima da maneira de aparecer da natureza, dos sentidos e da sensação [Empfindung]. (HEGEL, 2021, p. 32)

Essa distinção dos três conceitos é importante porque permite compreender que a arte não pertence, para Hegel, ao domínio da subjetividade individual, mas ao momento em que o Espírito alcança formas objetivas de autocompreensão. A obra de arte não expressa apenas a interioridade do artista; ela manifesta, simultaneamente, uma verdade histórica compartilhada por uma comunidade. É nesse sentido que Hegel afirma que um povo deposita em sua arte suas intuições mais profundas, fazendo dela um testemunho da consciência de uma época.

O Espírito Absoluto em Hegel é o espírito que reconhece que aquilo que parecia estranho a ele é, na verdade, sua própria obra. Quando um povo contempla sua arte, ele vê a si mesmo. Quando pratica sua religião, ele se relaciona com sua própria verdade espiritual. Quando filosofa, ele compreende conceitualmente aquilo que é. De forma sintética, o desenvolvimento do Espírito pode ser descrito como um processo que atravessa momentos de ignorância, conflito, alienação, descoberta e reconciliação.

É precisamente esse movimento de reconhecimento que aproxima Hegel da problemática junguiana do autoconhecimento.

Evidentemente, não se trata de identificar o Espírito Absoluto ao Si-mesmo (Selbst), mas de reconhecer que ambos ocupam, em seus respectivos sistemas, uma função organizadora da totalidade. Enquanto Hegel descreve o percurso histórico pelo qual o Espírito torna-se consciente de si, Jung investiga psicologicamente o processo pelo qual a personalidade caminha em direção à sua própria totalidade.

A dialética – processo em que uma ideia (tese) gera seu oposto (antítese), resultando em uma nova síntese – constitui, em Hegel, o próprio movimento do Espírito. Há uma reconciliação que não elimina os termos em conflito, mas os conserva numa unidade mais rica. Essa compreensão torna particularmente fecunda sua aproximação com Jung, cuja função transcendente também não elimina consciente e inconsciente, mas permite que ambos permaneçam em tensão até que emerja uma terceira possibilidade simbólica. Em ambos os autores, a transformação nasce do conflito e não de sua negação.

Neste contexto, a arte assume um lugar de relevância, pois expressa “os interesses mais profundos da humanidade” e “as verdades mais abrangentes do espírito” (HEGEL, 2001, p. 32). Ela não constitui mero ornamento da cultura, mas uma das formas pelas quais uma época torna visível sua própria compreensão do humano, do divino e da liberdade.

A história da arte pode ser compreendida, assim, como a história das diferentes maneiras pelas quais o Espírito encontrou formas sensíveis para representar a si mesmo.

Os aspectos espiritual e sensível devem ser uma só coisa na produção artística. […] Este produzir autêntico, por outro lado, constitui a atividade da fantasia artística. Ela é a racionalidade que, como espírito, somente é na medida em que impele ativamente para a consciência, mesmo que primeiramente exponha o que traz em si mesma na Forma sensível. Esta atividade tem assim Conteúdo espiritual, mas que é figurado sensivelmente, porque somente neste modo sensível pode torná-lo consciente. (HEGEL, 2021, p. 60)

É interessante observar que Hegel atribui à fantasia (Phantasie) um estatuto muito distinto daquele geralmente associado à imaginação como simples devaneio subjetivo. A fantasia artística constitui uma atividade do próprio Espírito, responsável por conferir materialidade sensível aos conteúdos espirituais. Essa concepção aproxima-se da compreensão junguiana da função criativa da psique, na qual a imagem simbólica não é produzida arbitrariamente pelo ego, mas emerge “igualmente nos sonhos, nas fantasias e nos processos criativos, nos quais os conteúdos inconscientes forçam a orientação da atenção” (JUNG, 2012, § 175).

Em ambos os casos, a imaginação caracteriza-se como manifestação relativamente autônoma da psique.

A análise prática dos artistas mostra sempre de novo quão forte é o impulso criativo que brota do inconsciente, e também quão caprichoso e arbitrário. […] A obra inédita na alma do artista é uma força da natureza que se impõe, ou com tirânica violência ou com aquela astúcia sutil da finalidade natural, sem se incomodar com o bem-estar pessoal do ser humano que é o veículo da criatividade. […] Por conseguinte, faríamos bem em considerar o processo criativo como uma essência viva implantada na alma do homem. A psicologia analítica denomina isto complexo autônomo. Este, como parte separada da alma e retirada da hierarquia do consciente, leva vida psíquica independente e, de acordo com seu valor energético e sua força, aparece, ou como simples distúrbio de arbitrários processos do consciente, ou como instância superior que pode tomar a seu serviço o próprio Eu. (JUNG, 2013e, § 115)

Dentro deste contexto, a arte não se reduz ao prazer, à distração ou ao consolo. A verdadeira arte torna o conceito vivo, a partir do momento em que “distraindo vivifica a árida secura sem luz do conceito” (HEGEL, 2021, p. 31).  A arte encarna o universal numa forma sensível, envolvendo o indivíduo na experiência e reunindo aquilo que a consciência separa. Desta forma, a arte não é uma sucessão aleatória de fantasias individuais, mas possui uma lógica interna e um desenvolvimento histórico necessário. Por se tratar do domínio do Espírito Absoluto, como a religião e a filosofia, responde a grandes perguntas: “Quem somos? O que é o divino? Qual o sentido da existência? O que é a liberdade? O que é o bem? O que é a morte? O que é o absoluto?”

É através destas motivações que Hegel compreende o papel mediador da arte enquanto ponte capaz de tornar o espiritual sensível. O invisível e indizível ganha forma, a exemplo da experiência do amor materno através de Pietà, escultura de Michelangelo, da coragem dramatizada em uma tragédia grega ou da vivência da transcendência a partir da arquitetura de uma catedral gótica que alcança os céus.

A arte deve efetivar em nós aquele conhecido enunciado: “Sou um homem: e nada do que é humano eu considero alheio à minha natureza” -. Sua finalidade é assim expressa: despertar e avivar as impressões [Gefuhlen], as inclinações e paixões adormecidas de todo tipo; preencher o coração; permitir que os homens possam sentir – desenvolvido ou não – tudo o que o ânimo humano possa ter, experimentar e produzir em seu ser mais íntimo e secreto; permitir que os homens possam sentir o que pode mover e excitar o peito humano em sua profundidade e em suas múltiplas possibilidades e aspectos; oferecer para o prazer dos sentimentos [Gefuhle] e da intuição o que o espírito possui de essencial e de superior em seu pensamento e na Idéia, a saber, a magnificência do nobre, do eterno e do verdadeiro; igualmente, tornar apreensível o infortúnio e a miséria, o mal e o crime; ensinar a conhecer intimamente tudo o que é horrível e horripilante assim como o que é prazeroso e beato […]. A arte deve, por um lado, agarrar esta riqueza onipresente do conteúdo para completar a experiência natural de nossa existência exterior; por outro lado, deve excitar aquelas paixões em geral para que as experiências da vida não nos deixem insensíveis e então possamos alcançar a predisposição para todos os fenômenos. (HEGEL, 2001, p. 65)

Assim como a religião e a filosofia, a arte procura responder às questões fundamentais da existência humana. A diferença é que ela o faz por meio de imagens, sons, narrativas, corpos e formas sensíveis. Essa característica faz da arte um espaço de mediação entre aquilo que pode ser racionalizado e aquilo que apenas pode ser experimentado. Em outras palavras, antes de explicar intelectualmente o mundo, a arte permite habitá-lo simbolicamente. Neste contexto, Hegel e Jung se aproximam, uma vez que para ambos, a verdade não se reduz a uma compreensão racional, mas necessita tornar-se imagem para produzir transformação na consciência.

A partir dessa valorização da imagem artística, há um outro paralelo significativo entre a Psicologia Analítica e o pensamento de Hegel referente ao desenvolvimento da consciência reflexiva. Para o filósofo, o movimento do pensamento em direção ao universal produz inevitavelmente uma separação entre aquilo que é imediatamente vivido e aquilo que é compreendido conceitualmente. O ser humano passa a experimentar uma cisão entre o sensível — corpo, natureza, finitude e experiência imediata — e o espiritual — liberdade, verdade, conceito e infinito. Essa cisão não constitui um erro da consciência, mas uma etapa necessária do próprio desenvolvimento do Espírito.

Jung descreve fenômeno semelhante ao analisar a constituição da consciência moderna. O fortalecimento do ego e da racionalidade representa uma conquista indispensável da espécie humana; entretanto, quando essa racionalidade torna-se unilateral, rompe-se o diálogo com o inconsciente. A consequência não é apenas um empobrecimento da vida simbólica, mas também o surgimento de sintomas psíquicos decorrentes da perda de comunicação entre consciência e totalidade da psique.

Em contrapartida a esse movimento unilateral da consciência, o Espírito, em Hegel, cria sua própria cura, produzindo formas capazes de reconciliar os lados separados.

Neste sentido, o Espírito é essencialmente dinâmico, sendo capaz de dividir-se e entrar em conflito consigo mesmo para, depois, superar essa divisão numa unidade mais elevada. Desta maneira, a cisão não é o ponto final, mas um momento natural do desenvolvimento. É por esta razão que Hegel considera que o Espírito gera a cura da própria ferida, uma vez que se faz necessário afastar-se da natureza, descobrir a liberdade do pensamento, perceber a ruptura criada por esse afastamento e por fim produzir mediações que reconciliem o que foi separado.

Trata-se da profundidade de um mundo supra-sensível no qual penetra o pensamento e o apresenta primeiramente como um além para a consciência imediata e para a sensação [Empfindung] presente; trata-se da liberdade do conhecimento pensante, que se desobriga do aquém, ou seja, da efetividade sensível e da finitude. Este corte, porém, para o qual o espírito se dirige, ele próprio sabe o modo de curá-lo; ele gera a partir de si mesmo as obras da arte bela como o primeiro elo intermediário entre o que é meramente exterior, sensível e passageiro e o puro pensar, entre a natureza e a efetividade finita e a liberdade infinita do pensamento conceitual. (HEGEL, 2001, p. 32)

Dentro da psicologia junguiana, esse é também um movimento natural do desenvolvimento da personalidade, que precisa, em um primeiro momento, adaptar-se ao mundo externo e em um segundo momento reconciliar-se com os aspectos negligenciados ao inconsciente. Em outras palavras, a psique possui um caráter autorregulador. O inconsciente não se limita a trazer à consciência conteúdos reprimidos; ele exerce continuamente uma função compensatória, oferecendo à consciência imagens capazes de restaurar o equilíbrio perdido, convidando-a a retomar  os trilhos do seu processo de individuação. Sonhos, fantasias, sintomas e produções artísticas podem ser compreendidos como expressões desse movimento autorregulador da psique.

A cultura [Bildung] da reflexão, própria de nossa vida contemporânea, faz com que nossa carência esteja, ao mesmo tempo, em manter pontos de vista universais e em regular o particular segundo eles, seja no que se refere à vontade seja no que se refere ao juízo, de tal modo que para nós, as Formas, leis, deveres, direitos e máximas, enquanto universais, devem valer como razões de determinação e ser o principal governante. Mas para o interesse artístico bem como para a produção de obras de arte exige-se antes, em termos gerais, uma vitalidade, na qual a universalidade não está presente como norma e máxima; pelo contrário, age em uníssono com o ânimo e o sentimento. É o mesmo que ocorre com a fantasia, que contém o universal e o racional unidos com um fenômeno concreto sensível. Por esta razão, o estado de coisas da nossa época não é favorável à arte. (HEGEL, 2001,  p. 35)

A crítica de Hegel à predominância da reflexão abstrata revela-se surpreendentemente atual. Ao privilegiar exclusivamente normas, conceitos e pragmatismo, a sociedade contemporânea corre o risco de empobrecer justamente aquilo que torna possível a criação artística: a experiência viva, a imaginação e o contato imediato com a realidade. Jung formulou diagnóstico semelhante ao afirmar que o homem moderno tornou-se excessivamente identificado com a consciência racional, afastando-se progressivamente da experiência simbólica proporcionada pela religião, pelos mitos e pela arte.

É neste contexto de unilateralização patológica – em que o indivíduo se encontra identificado com as funções da consciência – que se revela importante a presença das vivências artísticas dentro do processo de autoconhecimento. A imagem artística faz coexistir tanto matéria quanto Espírito, tanto consciente quanto inconsciente, tornando-se possibilidade de concretização de uma unidade viva que, na psicologia junguiana, denominamos como símbolo.

Nas palavras de Jung, “o símbolo significa possibilidade e indício de um sentido mais amplo e elevado, além da nossa capacidade de compreensão atual” (JUNG, 2013e, § 118). Este não constitui uma síntese lógica produzida pela consciência, mas uma terceira realidade que emerge espontaneamente quando consciente e inconsciente permanecem suficientemente tensionados. Seu valor reside justamente em preservar ambos os polos, permitindo que deles surja uma configuração inédita da experiência. 

Em outras palavras, o símbolo surge quando há uma tensão entre opostos que produz uma terceira realidade mediadora que transforma a consciência.

Para Hegel, o Espírito cura suas próprias cisões produzindo imagens sensíveis capazes de mediar opostos: finito e infinito; natureza e Espírito; consciente e aquilo que o transcende. Em ambos os autores observamos uma função semelhante da arte como meio em que o Espírito suporta sua própria divisão e experimenta uma reconciliação possível. Entretanto, é importante salientar que, dentro da perspectiva da psicologia junguiana, se faz necessário uma prontidão do próprio ego de se envolver na experiência com o inconsciente com seriedade e atitude flexível diante dos conteúdos que se apresentam.

Neste sentido, a expressão artística pode apresentar-se como mediadora entre  inconsciente e consciente, não enquanto fim útil, mas como materialização da síntese de um diálogo. A exemplo deste caráter reconciliador e estruturante, Jung destaca os mandalas como expressão do si-mesmo, sendo um retrato verídico do momento psíquico.

Os dois pensadores aproximam então a expressão artística dessa abertura para uma personalidade total:

A necessidade universal da arte é, pois, a necessidade racional que o ser humano tem de elevar a uma consciência espiritual o mundo interior e exterior, como se fora um objeto no qual ele reconhece o seu próprio si-mesmo [Selbst]. A necessidade desta liberdade espiritual ele satisfaz na medida em que, por um lado, internamente, transforma o que é em para si, bem como realiza este ser-para-si [Fürsichsein] externamente e, assim, para si e para os outros nesta duplicação de si, traz à intuição e ao conhecimento o que nele existe. Esta é a livre racionalidade do homem, na qual, como em todo agir e saber, a arte tem seu fundamento e sua necessária origem. (HEGEL, 2001, p. 53)

Neste sentido, o mandala talvez constitua o exemplo mais evidente dessa função mediadora das expressões artísticas.

Jung observa que a aparição espontânea do mandala em sonhos, pinturas ou imaginações ativas frequentemente coincide com momentos de reorganização da personalidade. O mandala não representa simplesmente uma ideia do Si-mesmo, mas participa efetivamente do processo de individuação ao oferecer à consciência uma imagem de totalidade ainda não plenamente realizada. Desta maneira, assim como a obra de arte em Hegel torna sensível uma verdade do Espírito, o mandala permite que a psique experimente simbolicamente uma unidade que antecede sua compreensão conceitual.

Entretanto, quando tudo se processa de modo satisfatório, esta terceira solução se apresenta de maneira espontânea, naturalmente. É então – e somente então – convincente, sentida como aquilo que se chama “graça”. A solução que nasce da confrontação e da luta dos opostos é, na maioria das vezes, constituída por uma mistura inextricável de dados conscientes e inconscientes, e é por isso que se pode considerá-la um “símbolo” (uma moeda cortada em duas, cujas metades se encaixam perfeitamente). Esta solução representa o resultado da cooperação entre o consciente e o inconsciente; representa uma analogia com a imagem de Deus, sob forma de mandala, que é indubitavelmente o esquema mais simples de uma representação da totalidade, oferecendo-se espontaneamente à imaginação para figurar os opostos, sua luta e conciliação em nós. A confrontação que é, inicialmente, de natureza puramente pessoal, logo é acompanhada pela intuição e pelo conhecimento de que a tensão subjetiva entre os opostos é, no todo, um caso particular das tensões conflitantes do mundo. (JUNG, 1986, p. 386)

O reconhecimento do si-mesmo mencionado por Hegel não deve ser confundido com o conceito junguiano de Si-mesmo (Selbst). Contudo, em ambos os casos, encontra-se a ideia de que a experiência estética permite ao indivíduo reconhecer algo de si que anteriormente permanecia estranho ou inconsciente. A obra de arte funciona, assim, como espelho da própria condição humana e uma possibilidade de ampliação dos horizontes da consciência.

Ao aproximar Hegel e Jung não se pretende estabelecer uma relação de influência direta nem reduzir um sistema ao outro.

A contribuição desta leitura consiste em evidenciar uma convergência filosófica: em ambos os autores, a arte e o símbolo ocupam uma posição epistemológica singular. Eles não apenas representam conteúdos espirituais ou psíquicos, mas constituem formas pelas quais a verdade anímica se torna acessível à experiência humana. A imagem artística deixa, assim, de ser compreendida como simples ilustração do pensamento para assumir a condição de via de conhecimento e de transformação da consciência.

Por fim, essa aproximação permite compreender a arte para além de sua dimensão estética ou expressiva. Tanto em Hegel quanto em Jung, ela participa da constituição da própria experiência humana, tornando visível aquilo que permanece inacessível ao pensamento exclusivamente conceitual. A imagem artística deixa de ocupar um lugar secundário em relação ao conceito e passa a ser reconhecida como uma forma singular de conhecimento, capaz de promover a ampliação da consciência precisamente por reconciliar dimensões da existência que a racionalidade isoladamente não consegue integrar.

Carolina Diniz Bastos – Analista em Formação IJEP

José Balestrini – Analista Didata IJEP

REFERÊNCIAS:

JUNG, Carl Gustav. Memórias, sonhos, reflexões. Reunidas e editadas por Aniela Jaffé. Tradução de Dora Ferreira da Silva. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1986.

______. Mysterium coniunctionis: pesquisas sobre a separação e a composição dos opostos psíquicos na alquimia. 6. ed.  Petrópolis: Vozes, 2012.

______. Símbolos da transformação. Análise dos prelúdios de uma esquizofrenia. 9. ed.  Petrópolis: Vozes, 2013a.

______. Tipos psicológicos. 7. ed. Petrópolis: Vozes, 2013b.

______. A energia psíquica. 14. ed. Petrópolis: Vozes, 2013c.

______. A natureza da psique. 10. ed. Petrópolis: Vozes, 2013d.

______. O espírito na arte e na ciência. 8. ed. Petrópolis: Vozes, 2013e.

______. Psicologia do inconsciente. 24. ed. Petrópolis: Vozes, 2014a.

______. Os arquétipos e o inconsciente coletivo. 11. ed. Petrópolis: Vozes, 2014b.

______. Sincronicidade. 21 ed. Petrópolis: Vozes, 2014c.

______. O eu e o inconsciente. 27. ed. Petrópolis: Vozes, 2015.

HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich. Cursos de Estética 1. Tradução de Marco Aurélio Werle; revisão técnica de Márcio Seligmann-Silva; consultoria Victor Knoll e Oliver Tolle. 2. ed. rev. São Paulo : Editora da Universidade de São Paulo, 2001. – (Clássicos; 14)

______. Enciclopédia das ciências filosóficas em compêndio: III – A Filosofia do Espírito. Tradução de Paulo Meneses. São Paulo: Loyola, 1995.

______. Fenomenologia do espírito. Tradução de Paulo Meneses. 9. ed. Petrópolis: Vozes; Bragança Paulista: Editora Universitária São Francisco, 2014.

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1 – O DESPERTAR DO FEMININO E O ARQUÉTIPO DA DEFESA

Vivemos um momento de grande mobilização, conscientização política e social do feminino. Notícias de feminicídio, abuso sexual, pedofilia e agressões contra mulheres são cada vez mais frequentes. Por um lado, temos um aumento real das agressões e, por outro, uma maior conscientização da sociedade, que reconhece a importância da denúncia. As mulheres buscam se fortalecer, com o apoio da sociedade e principalmente o apoio de outras mulheres, que se unem e reivindicam uma sociedade mais segura.

Uma figura mitológica emerge, nesse momento, como um símbolo feminino de força e poder contra o masculino agressor: a Medusa, uma mulher que petrifica, paralisa a ação de quem dela se aproxima. Uma imagem de defesa. Com o olhar ela impede a aproximação e, consequentemente, a agressão.

Quando ampliamos essa imagem mitológica, percebemos o poder de petrificação como uma defesa; porém, Medusa permanece isolada – petrifica o outro, tanto quanto permanece petrificada em suas relações. A ação petrificante impede, além da ação, a aproximação. O que foi paralisado, petrificado, não permite troca, intercâmbio, completude. Neste lugar surge o isolamento, o afastamento. A violência dá lugar ao isolamento.

Para compreender a profundidade dessa dinâmica de defesa e isolamento que observamos na contemporaneidade, é preciso retornar às raízes de sua imagem arquetípica. O mito nos oferece a lente necessária para entender como a psique elabora a invasão e a dor.

2 – MEDUSA: DO TRAUMA À NARRATIVA MÍTICA

Medusa era a única mortal das três górgonas, irmãs que habitavam o templo de Atena. Atena é uma filha de Zeus, uma deusa guerreira, deusa da inteligência, da razão e da justiça, conhecida por guiar os heróis em suas missões.

Deusa da fecundidade, deusa da vitória e deusa da sabedoria Atená simboliza mais do que tudo a criação psíquica, a síntese por reflexão, a inteligência socializada (BRANDÃO, 2023, p. 92).

São conhecidas duas versões da história. A mais antiga, de Hesíodo, nos conta que Medusa já nasceu como um ser monstruoso e com poder de petrificar. Na atualidade, a versão mais divulgada nos é dada por Ovídeo, onde a bela Medusa, irmã mortal das Górgonas, teria sido violentada por Poseidon no templo de Atena. A deusa, então, transforma Medusa na figura que conhecemos, com aspecto assustador e olhar petrificante.

A partir de então, as três Górgonas passaram a habitar o extremo oriente, junto ao país das Hespérides, onde fica a borda da noite. Perseu, filho de Zeus e Dânae, morava com sua mãe na Ilha de Sérifo (Zéfiro), onde reinava o tirano Polidectes.

Durante um jantar oferecido por Polidectes, cada amigo ofereceu ao Rei um cavalo de presente, que seria o único presente digno de um Rei. Perseu disse que, se fosse do desejo de Polidectes, traria para ele a cabeça da Medusa. Alguns dizem que Atena o havia incutido essa ideia. No dia seguinte, Polidectes, que há muito desejava Dânae e via em Perseu um obstáculo, ordenou que ele fosse buscar a cabeça da Medusa; em troca, não violentaria sua mãe. Perseu partiu na missão com ajuda de Atena, Hermes e Hades.

Quando chegou ao esconderijo das Górgonas, Perseu estava equipado com o capacete recebido de Hades, que o deixava invisível. Ele sobrevoa as Górgonas usando as sandálias aladas, presente de Hermes. Como não poderia olhar diretamente para a Medusa, utilizou o escudo, presente de Atena, como um espelho e, guiando-se pela imagem refletida da Górgona, acertou o seu pescoço com um golpe da espada fornecida por Hermes.

Ocorre que, no momento da decapitação, Medusa estava grávida e surgem do seu pescoço duas criaturas, filhas de Poseidon: Crisaor e Pégaso.

O resultado desse corte, no entanto, não é a morte da energia vital, mas a transformação dela, como nos lembra Junito Brandão:

Filho de Poseidon e Medusa, teria nascido junto às fontes do oceano. Belerofonte o encontrou bebendo da fonte do Pirene. Com uma só pata fez brotar Hipocrene, a fonte do Carvalho […] Pégaso é por conseguinte, uma fonte alada: fecundidade e elevação. O simples cavalo figura tradicionalmente a impetuosidade dos desejos. Quando o ser humano faz corpo com o cavalo, torna-se um monstro, como centauro, identificando-se com os instintos animalescos. O cavalo alado, ao revés, simboliza a imaginação criadora sublimada e sua elevação real […] Pégaso se tornou o símbolo da inspiração poética. (BRANDÃO, 2023, p. 493).

Os filhos de Medusa são um gigante e um cavalo alado. Crisaor, um gigante que desde o seu nascimento brande uma espada de ouro; e Pégaso, o cavalo alado, que ao nascer voou imediatamente ao Olimpo, colocando-se a serviço de Zeus.

3 – MEDUSA COMO IMAGEM PSÍQUICA E MANIFESTAÇÃO CLÍNICA

Medusa surge em nossa sociedade como a imagem psíquica de um complexo pessoal e cultural estruturado em torno da violência contra a mulher. Na versão adotada pela sociedade atual, em que a górgona é transformada em um monstro, podemos entender a priori que a Medusa vivenciou uma experiência ruim e, no inconsciente, formou-se uma imagem negativa de animus: um masculino violento, invasivo, desrespeitoso e causador de muita dor.

A petrificação aparece, desta forma, como a constelação de um complexo.

Quando uma mulher é violentada, tem o seu corpo invadido e sua vontade desrespeitada, gerando a formação do complexo, que quando constelado, pode gerar uma reação de medo, dor e principalmente de defesa. A mulher petrifica as suas relações, as interações com o outro. Quando petrifica, ela inibe a ação. Com o poder de petrificar, a mulher não permite a ação do outro, na mesma medida que está petrificada, não consegue sentir, agir e interagir.

Clinicamente, observamos em pessoas que passaram por uma experiência como essa a incapacidade de se permitir experiências sexuais, individuais ou com parceiros. São mulheres que apresentam dificuldade ou incapacidade de experienciar o orgasmo, mulheres que apresentam dor, impossibilitando o intercurso sexual.

O Transtorno de Dor Gênito-Pélvica/Penetração (Cf. LEIBLUM, 2011, p. 118) está classificado no DSM-5 (302.76) – entre os critérios diagnósticos estão: a dificuldade persistente ou recorrente de permitir a penetração vaginal durante a relação sexual; dor vulvovaginal ou pélvica intensa durante a relação sexual vaginal ou nas tentativas de penetração; medo ou ansiedade intensa de dor vulvovaginal ou pélvica em antecipação a, durante ou como resultado de penetração vaginal; tensão ou contração acentuada dos músculos do assoalho pélvico durante tentativas de penetração vaginal.

O transtorno de dor gênito-pélvica não é considerado uma disfunção sexual primária; são transtornos secundários, uma resposta antecipada à dor ou a um desconforto relacionado ao ato sexual.

A reação antecipada à dor pode ser tão intensa que impede essa mulher de prosseguir na relação e, mesmo que a relação ocorra, pode causar a impossibilidade de atingir a satisfação sexual, o orgasmo (Cf. LEIBLUM, 2011, p. 117). Desta forma, a ideia da experiência sexual paralisa esta mulher e ela reage também impedindo a aproximação do outro.

Uma das reações mais comuns é a descrita por Masters e Johnson (Cf. 1970) como vaginismo: “espasmo involuntário recorrente ou persistente da musculatura do terceiro terço externo da vagina que interfere no intercurso sexual”. Esse espasmo involuntário da musculatura petrifica a mulher emocional e anatomicamente falando, na mesma medida que petrifica a parceria, impedindo a continuidade do intercurso sexual.

A dor gênito-pélvica, associada ao intercurso sexual, paralisa na medida em que impossibilita ou torna desagradável a experiência sexual. Quando ocorre o estímulo ligado ao sexual, esta mulher contrai a musculatura vaginal, inconscientemente, causando dor, o que desencadeia a impossibilidade de ação, de continuidade da experiência, uma petrificação da mulher tanto fisicamente quanto na fantasia sexual.

O senso comum diz que Medusa foi castigada por Atena, sendo transformada em um monstro. Porém, uma pessoa que passa por uma experiência de abuso sexual necessita de um mecanismo de defesa para continuar a sua jornada.

A reação de afastar e impedir a aproximação surge de forma reacional, dando a possibilidade de reestruturação psíquica após o trauma sofrido. Uma vez que Atena é a deusa da estratégia, seria então a transformação uma estratégia que ofereceria proteção e, ao mesmo tempo, traria a possibilidade de seguir um caminho em direção à completude?

4 – A INDIVIDUAÇÃO: DO ESPELHO DE PERSEU À ELEVAÇÃO DE PÉGASO

Quando entendemos a petrificação como a constelação de um complexo, como um primeiro momento na caminhada psíquica da mulher que sofreu o abuso do masculino, podemos ampliar esse mecanismo, identificando o mesmo processo na sociedade como um todo. Vivemos um momento de tantas agressões e violências que todas nós, independente de ter vivido uma experiência particular, nos sentimos invadidas e abusadas por um masculino violento e dominador. Nesse contexto, podemos compreender o mito como uma jornada coletiva de individuação.

O complexo forma-se ao redor de um arquétipo e, no caso do abuso vindo de um homem, ele se desenvolve ao redor de um aspecto sombrio do Animus. O caminho para diluir esse complexo exige entrar em contato com ele, trazê-lo para a consciência e, por fim, integrá-lo à personalidade.

Na segunda parte do mito, percebemos uma nova face do masculino se mobilizando em direção à Medusa, guiado por Atena: Perseu. A Deusa da estratégia havia oferecido a capacidade de petrificar como uma proteção imediata e necessária para aquele primeiro momento de dor. Porém, a petrificação, na mesma medida que protegia, impedia uma vivência saudável da própria Medusa. O novo plano propicia o encontro da górgona com um novo masculino.

No entendimento da psicologia analítica, esse embate não representa a destruição do feminino, mas uma radical transformação da dinâmica defensiva. Perseu, como um aspecto luminoso do Animus, atua como um facilitador da consciência. O escudo, utilizado como espelho, é o símbolo dessa transformação: ele modifica a defesa literal (o escudo) na capacidade de reflexão (o espelho), impedindo que a petrificação ocorra no mundo externo e forçando um processo interno.

A decapitação simboliza o corte necessário da identificação com o trauma.

Através do confronto com esse masculino, ela alcança a união dos opostos — a coniunctio (JUNG, 2022c). Essa união aqui não é a submissão, mas a integração de um novo masculino, racional e estratégico, que retira o feminino do isolamento. Todo esse processo é intrapsíquico; não se pretende identificar a mulher vítima de abusos apenas na figura de Medusa, mas reconhecer a dinâmica de cura que nela habita, contemplando tanto Medusa quanto Perseu e resultando na função transcendente.

É por isso que o movimento feminista acolhe o símbolo da Medusa como uma poderosa expressão de defesa.

A imagem da mulher que petrifica não deveria ser interpretada apenas como estagnação, mas como uma etapa crucial de demarcação de território. Coletivamente, essa petrificação reflete a necessidade das mulheres de criarem limites invioláveis contra séculos de agressão. O movimento feminista trouxe a liberdade para as mulheres contarem sua própria história, e a busca por representatividade nessa imagem reflete a existência do complexo cultural instalado no inconsciente.

No entanto, a análise arquetípica nos convida a perceber que, após a segurança ser estabelecida, a jornada psicológica clama por mais. O mito não anula a defesa da Medusa, mas aponta para o próximo passo: a transformação dessa energia defensiva em liberdade criativa.

De uma forma ainda inconsciente, as mulheres contemporâneas buscam não uma finalidade paralisante, mas a libertação desse sofrimento. A sociedade encontrou na figura mitológica um caminho para a individuação e realização do Self. Assim como Jung (2018) demonstrou que Jó pede a Javé uma intervenção divina, pois somente o Deus que lhe tirou tudo poderia lhe devolver, o mito revela uma jornada semelhante de integração.

Se a dor foi causada por um aspecto sombrio e invasivo do masculino externo, a jornada de cura exige uma reorganização da relação da mulher com o seu próprio princípio masculino, o Animus.

A mulher não depende de um homem externo para se curar, mas sim da capacidade psíquica de reorganizar e resgatar essa energia interna. Ao confrontar a figura traumática e integrá-la através da consciência, ela transforma a agressão sofrida em uma força de limites saudáveis e criatividade.

A cura não vem do agressor, mas da reconfiguração interna da agência pessoal e coletiva. Almejamos, sem dúvida, a liberdade simbolizada por Pégaso, o ser alado que transita livremente pelo Olimpo e permite o fluir das emoções. Pégaso simboliza a função transcendente, o coroamento de um processo de reestruturação psíquica e a realização plena da mulher, tanto como indivíduo quanto na sociedade.

Maria Cristina Schmitz – Analista em formação IJEP

Leonardo Torres – Analista Didata IJEP

REFERÊNCIAS:

BRANDÃO, Junito de Souza. Dicionário mítico-etimológico. Petrópolis: Vozes, 2023.

BRANDÃO, Junito de Souza. Mitologia grega. Petrópolis: Vozes, 2021. v. 3.

BRASIL. Instituto de Pesquisa Econômica Aplicada (IPEA). Dados sobre estupro no Brasil. Brasília: IPEA, 2023. Disponível em: https://www.ipea.gov.br/atlasviolencia/arquivos/artigos/1694-pbestuprofinal.pdf. Acesso em: 12 maio 2025.

CAMPBELL, Joseph. O poder do mito. São Paulo: Palas Athena, 2022.

CHEVALIER, Jean; GHEERBRANT, Alain. Dicionário de símbolos: mitos, sonhos, costumes, gestos, formas, figuras, cores, números. Rio de Janeiro: José Olympio, 1982.

CIXOUS, Hélène. O riso da medusa. Rio de Janeiro: Bazar do Tempo, 2022.

JUNG, Carl Gustav. A natureza da psique. 10. ed. Petrópolis: Vozes, 2023a.

JUNG, Carl Gustav. Símbolos da transformação. Petrópolis: Vozes, 2023c.

JUNG, Carl Gustav. Psicologia do inconsciente. Petrópolis: Vozes, 2022a.

JUNG, Carl Gustav. O Eu e o inconsciente. Petrópolis: Vozes, 2022b.

JUNG, Carl Gustav. Psicologia e alquimia. Petrópolis: Vozes, 2022c.

JUNG, Carl Gustav. A vida simbólica. Petrópolis: Vozes, 2018. v. 1.

JUNG, Carl Gustav. Aion: estudos sobre o simbolismo do si-mesmo. Petrópolis: Vozes, 2013.

JUNG, Emma. Animus e anima. São Paulo: Cultrix, 2020.

LEIBLUM, Sandra R. Princípios e prática da terapia sexual. São Paulo: Roca, 2011.

MASTERS, William H.; JOHNSON, Virginia E. Human sexual inadequacy. Boston: Little, Brown and Company, 1970.

SANFORD, John A. Os parceiros invisíveis: o masculino e o feminino no interior de cada um de nós. São Paulo: Paulus, 2023.

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A graduação de psicologia é um caminho no qual a conexão com a alma pode se perdida para comportamentos, cognições, esquemas, formas de percepção consciente do mundo, materialismo freudiano, CIDs e outras várias tentativas de compartimentar uma força viva da natureza humana.

Assim, força pulsante e colorida anímica fica em segundo plano, normalmente, soterrada por evidências materialmente comprovadas.

Desde tempos imemoriais, a natureza teve uma alma. Pela primeira vez agora vivemos em uma natureza inanimada e secularizada. Ninguém pode negar o papel fundamental desempenhado pelas potências da alma humana, o que se chamou de “deuses” no passado. (Jung, OC.10/2, §431)

Logo, a grande estrela moderna da área é a psicologia baseada em evidências reconhecidas e validadas pelo meio científico. Afinal, quais parâmetros essas evidências possuem e se baseiam? Evidência para quem? Para um medo positivista de adentrar em um campo que não se toca e se perder nas próprias contradições? Será que a expressão múltipla do ser humano cabe em uma evidência? Que tamanho ele tem?  A finalidade da alma e da psicologia é explicar a profundidade psíquica baseadas em métodos replicáveis? O ser humano é um teste de ensaio classificável e reproduzível?

“O fundo da psique é natureza e natureza é vida criadora. É verdade que a própria natureza derruba o que construiu, mas vai reconstruir de novo.” (Jung, OC.10/3, §187b)

O campo da psicologia social, normalmente, é visto durante a graduação, porém, proporcionalmente, em um espaço reduzido na grade total de matérias. O homem é social, histórico e simbólico. Quando Jung desenvolveu o conceito do inconsciente coletivo, deflagrou uma percepção de uma faixa, de um campo psíquico comum a todos herdado através de uma evolução histórica do homem. Em outras palavras, a alma carrega em si toda uma comunidade histórica dentro de si. Um coletivo que não cabe em evidência cientificas restritas.

Já em 1918, pude verificar no inconsciente de alguns pacientes alemães certos distúrbios que não podiam ser atribuídos à sua psicologia pessoal. Tais fenômenos impessoais manifestavam-se sempre nos sonhos através de motivos mitológicos, como é também o caso nas lendas e contos de todas as partes do mundo. Denominei esses motivos mitológicos de arquétipos, que são os modos ou formas típicas em que esses fenômenos coletivos são vivenciados. (Jung, OC.10/2, §447)

A repartição e divisão do homem e da sua alma em um pedaço racional e objetivo, se baseando exclusivamente em uma racionalidade estrita, ganhou força desde o movimento iluminista. Não é errado considerar a razão como algo extremamente importante, aliás é necessário. Entretanto, considerar que a pisque, a totalidade psíquica, cabe em uma fatia da razão é ignorância travestida de legitimidade cientifica.

“Forças psíquicas”, propriamente, nada tem a ver com a consciência, embora seja muito comum a identificação entre consciência e psique, o que, no fundo, é uma mera presunção do intelecto. (Jung, OC.10/2, §387)

O campo inconsciente é visto majoritariamente pela ótica freudiana, winnicoutiana ou lacaniana. A psicologia analítica é colocada de escanteio e não sequer citada. Quando é, conceitos errados e visões falsas são propagadas a todo vapor. A grande dificuldade em aceitar a existência desse campo, que foge ao domínio da consciência, é gana e a fome da vaidade humana em fugir da natureza e se colocar como centro consciente de todas explicações possíveis dos fenômenos da vida.

O mais curioso é notar o desespero da psicologia de se fazer ciência como todas outras áreas das ciências (como a biológica, social, histórica) e ignorar um ponto crucial e diferenciador inerente à sua própria natureza: ela é objeto e sujeito do estudo/investigação ao mesmo tempo.

Jung comenta:

parece-me, às vezes, que a psicologia ainda não compreendeu nem a proporção gigantesca da sua missão, nem a perplexidade e desanimadora complicação da natureza de seu objeto: a própria psique. É como se mal estivéssemos acordando para essa realidade, com a madrugada ainda muito obscura para compreendermos perfeitamente o porquê da psique, constituindo-se no objeto da observação e do julgamento científico, ser ao mesmo tempo o seu sujeito, o meio através do qual se fazem tais observações. (Jung, 2017, §6)

A neurociência entra em campo sendo um segundo cavalo que puxa a massa de pesquisadores para a explicação biológica da vida psíquica.

Mais uma vez, uma tentativa objetiva de explicar algo que não se encontra em lobos cerebrais, neurônios e sinapses nervosas, transmissões químicas entre axônios etc. O corpo é uma extensão da psique e vice-versa, mas não se confunde com ela. O corpo e psique são vivos, vividos e não algo concreto, estéril.

A ala médica e farmacêutica com seu poder econômico e político inundam a sociedade com receitas, substâncias e pesquisas para sanar o problema físico. Será que isso é o suficiente? A psicologia poderia ser o outro lado, o lado que mergulha, se aprofunda, estuda, e dá voz ao outro mundo, ao mundo subterrâneo, das dores, angústias e aflições. Como consequência, a polaridade da vida que não cabe em artigos e evidências mais uma vez é rendida e calada.

Até mesmo estudos de Wundt (aquele considerado como pioneiro para o emergir da psicologia como campo científico) ligados ao grupo, ao coletivo e a metafisica (ligada a filosofia e sua aplicabilidade) foram omitidos para que somente a psicologia experimental em laboratório ganhasse palco e seriedade.

As emoções são a base da vida psíquica, como também os arquétipos, instintos e complexos. Contudo, não são devidamente aprofundadas, vistas, revistas e ampliadas na trajetória da graduação.

O estudo da cognição e dos pensamentos possuem maior relevância; o estimulo- resposta – consequência e reforços educam o automatismo comportamental; a psicanálise com suas estruturas neuróticas, psicóticas ou pervertidas imutáveis e permanentes enjaulam a capacidade criativa; a fenomenologia Gestalt avança para as formas de contato com o mundo e modos de percepção renegando o campo inconsciente e o intitulando como causal limitador. Mas e a alma, sua voz, suas polaridades e dicotomia, dúvidas e incertezas, seus símbolos e cores e emoções? Ninguém toca.

As forças propulsoras do movimento psicológico de massa são de natureza arquetípica. Todo arquétipo traz em si o bom e o mau, o que há de mais baixo e de mais elevado, o que explica seus efeitos tão contraditórios. (Jung, OC.10/2, §474)

A graduação de psicologia lembra muito uma colcha de retalhos, um curso generalista com 3 pilares fundamentais: cognitivo comportamental, psicanálise e fenomenologia Gestalt. Porém falta o quarto, o renegado, o que suscita dúvidas, contradições e polaridades: a psicologia complexa, junguiana.

Um apontamento recorrente em corredores e professores sobre a teoria junguiana é a ausência de um método fechado, uniforme e padronizado para a sua aplicação clínica. Realmente, não há um método único e aplicável a todos, até porque nenhum sistema psíquico é igual ao outro. Em todos há peculiaridades, singularidades que a diferenciam. Entretanto, há princípios e premissas muito bem fundamentadas, sendo tijolos que podem construir uma realidade ampla, se desdobrando em uma mudança de atitude no mundo.

Um segundo argumento é sobre a não consideração sobre a importância da consciência e do ego na teoria junguiana. Ou sobre a ideia de que o campo inconsciente é determinante na vida da pessoa, não deixando margem de ação criativa, quase uma força causal inexorável. Apontamentos errôneos.

Sem a consciência, o diálogo entre os opostos não seria possível. A energia psíquica não fluiria e nem se movimentaria. O mundo que conhecemos com suas conquistas e avanços não seria possível. Jung em momento algum afirma algo relativo sobre a invalidação ou derrocada da consciência. O campo inconsciente é o grande útero da vida, origem da consciência. Isso não quer dizer que possui uma força causal imutável que deslegitima a capacidade de reflexão, discriminação e possibilidade de ação da própria consciência. Sua capacidade criativa de se autodeterminar e criar o mundo com o mundo.

O inconsciente é a grande terra fértil que todos nós voltamos quando queremos sair da aridez e da massa sem graça, sem vida, sem energia, do ser estéril. Se não dormimos e sonhamos, ficamos desequilibrados; a genialidade vem desse campo fértil capaz de contrastar e afirmar o oposto do espírito da época; as artes com seu encanto e capacidade de instigar, inspirar e trazer paixão pela vida também bebe dessas águas. Deste modo, ele não é uma prisão causal que engessa ou massifica a atitude do ser humano, mas o adubo que frutifica novas formas de vida (e isso sim é inegável, inevitável).

A área do inconsciente é imensa e sempre contínua, enquanto a área da consciência é um campo restrito de visão momentânea. (Jung, 2017, §13)

Uma terceira ideia é a não compreensão do que seria o simbolismo, a força simbólica, se confundido com estereótipos ou forças astrais metafisicas que se controlam e se ativa.

Para Jung, símbolo é a melhor expressão daquilo que se é desconhecido, inconsciente. Symbolon: aquilo capaz de sustentar e unir contradições.

Ademais, a palavra símbolo vem do grego sýmbolon (σύμβολον), que deriva do verbo symbállein (συμβάλλειν). Sym-: Significa “junto” ou “com”. Bállein: Significa “lançar” ou “jogar”. Significado literal: “Lançar junto” ou “aquilo que junta”. O seu oposto, o Diabo (Diabolos / Diaballein) vem de dia (através de / em dois) e ballein (lançar). Significa literalmente “lançar entre”, “separar” ou “dividir”.

Desta forma, a consciência é limitada; a capacidade indispensável de focar, dar contorno, limite e atenção ao que ocorre não consegue abarcar tudo o que acontece na vida de maneira simultânea. Portanto, a existência de um campo inconsciente é um pressuposto de constituição de vida, existência e saúde psíquica.

Assim, o símbolo é uma ponte entre mundo e conteúdos que auxiliaram a criação da consciência e sua ampliação; e não algo etério, abstrato, sem nenhuma aplicabilidade no mundo. Pelo contrário, possui energia psíquica capaz de mobilizar tanto a subjetividade como o coletivo povoado de símbolos (referências históricas e teóricas não faltam, como Vygotsky).

Jung se preocupou em construir uma teoria empirista que observa o fenômeno para depois tentar explicá-lo por meio de analogias, metáforas simbólicas.

Postura que inverte a dinâmica moderna de produção de conhecimento científico, a qual estabelece hipóteses prévias posteriormente validadas ou não. Ou seja, primeiro eu estabeleço hipóteses e depois olho o fenômeno. Jung trabalhou com o inverso, não deixando a ciência de lado. Pelo contrário, não amarra um fato da vida a uma faixa preestabelecida de existência e validade.

O fascínio da psique nada mais é que uma nova autorreflexão, uma reflexão que se volta sobre a nossa natureza humana fundamental. (Jung, OC.10/3, §195)

O objetivo desse ensaio não é fazer uma caça às bruxas ou a fogueira moderna do conhecimento, mas propor uma reflexão sobre qual caminho a psicologia está andando. Qual premissa e referência de sujeito, de mundo e de relação, foram sendo construídas, legitimadas e aceitas como balizarte da ciência e do humano almado ou desalmado.

Além do que, qual a necessidade de se fazer uma graduação de psicologia para quem se propõe a seguir uma carreira de analista junguiano? É um caminho que amplia saberes, fornece uma visão geral de vários pontos do campo psicológico? É uma muleta de validação interna de competência? É uma estrada que no final garante o contato e relação com a alma? Como é se sentir com uma titulação de psicólogo/psicóloga?

Ao contrário, ele nos fala de coisas que permanecem distantes e mesmo desprezadas ou desconhecidas pelo espírito acadêmico. Trata-se de coisas que não se acham na superfície, mas são vistas apenas por aqueles que investigam as dimensões mais profundas. (Jung, OC.10/2, §933)

Por fim, é interessante pontuar como há uma predominância da visão individualista no contato com o mundo na jornada teórica na academia de psicologia.

A necessária ponte entre o coletivo, o grupo, a comunidade e o sujeito, o individual, o privado é deixada em segundo plano. Nos estágios, quando se escolhe um campo da psicologia social ou outra área com uma visão de homem mais abrangente, a dificuldade dos alunos é algo digno de nota.

Jung já dizia que o que se busca é a relação curativa, é a conversa do ego com o Si-mesmo, é a intermediação do indivíduo no coletivo. É com o mergulho no coletivo simbólico afetivo (inconsciente coletivo) e no coletivo que eu experimento e vivencio em uma história individual ( complexos presentes no inconsciente pessoal) que eu me transformo, crio e amplio a consciência, mudando de atitude e se tornado “almado”.

Pedro Pimentel Rocha – Analista em Formação IJEP

Waldemar Magaldi – Analista Didata IJEP

Referências:

JUNG, C. G. Aspectos do drama contemporâneo. OC.10/2. Petrópolis: Vozes, 2021

JUNG, C. G. Civilização em transição. OC.10/3. Petrópolis: Vozes, 2021

JUNG, C. G. Os fundamentos da psicologia analítica. Petrópolis, RJ: Vozes, 2017.

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Curso de Introdução à teoria de C.G. Jung – Para graduados em geral – Início: 15/02/2027 – Inscrições abertas

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A expressão artística do movimento nos conecta, para além do corpo, intensamente com o espírito. Nossa percepção dessa unidade é parte natural de nossa existência. Para mim, corpo e espírito sempre se moveram juntos — uma mesma expressão da alma. O amor pela dança sempre me aproximou muito do espírito. Neste sentido, posso humildemente dizer que vivi o parágrafo de Jung que se segue na minha própria pele durante toda a primeira metade da minha vida. Trabalhei com expressão corporal, estudo, pesquisa, experimento, vivências e coreografias.

O corpo exige igualdade de direitos. Ele exerce o mesmo fascínio que a psique. Se ainda estivermos imbuídos da antiga concepção de oposição entre espírito e matéria, isto significa um estado de divisão e de intolerável contradição. Mas, se ao contrário formos capazes de nos reconciliarmos com o mistério de que o espírito é a vida do corpo vista de dentro; e o corpo é a revelação exterior da vida do espírito. Se pudermos compreender que forma uma unidade e não uma dualidade, também compreendemos que a tentativa de ultrapassar o atual grau de consciência, através do inconsciente, leva ao corpo e, inversamente, que o reconhecimento do corpo não tolera uma filosofia que o negue em benefício de um puro espírito. (JUNG, 2013, § 195)

Em contrapartida, percebo que a cultura ocidental parece compreender o ser humano a partir de uma cisão: de um lado, o corpo-matéria, organismo, natureza; de outro, a mente, lugar privilegiado da razão, da consciência e do pensamento. Essa separação também atravessou a história da psicologia, contribuindo para que o corpo fosse frequentemente tratado como objeto da medicina, enquanto a psicologia se ocuparia daquilo que se convencionou chamar de mente.

A Unidade Psicofísica na Psicologia Analítica

A psicologia analítica de Carl Gustav Jung oferece outra possibilidade de compreensão. Embora Jung não tenha desenvolvido uma teoria sistemática do corpo nos moldes das abordagens contemporâneas da psicologia corporal, sua obra contém elementos fundamentais para pensar uma relação inseparável entre corpo e psique. Para Jung, a experiência humana não pode ser reduzida nem à matéria, nem à consciência. Na sua perspectiva, corpo e psique constituem dimensões de uma realidade viva, cuja unidade última permanece em grande medida desconhecida, embora saibamos que a psique humana vive em união indissolúvel com o corpo.

A psicologia analítica é profundamente marcada pela ideia dos opostos. Consciência e inconsciente, persona e sombra, masculinidade e feminilidade, razão e intuição são exemplos simples das polaridades que fazem parte da dinâmica da psique. Nesse contexto, corpo e psique também podem ser compreendidos como uma dessas polaridades. No entanto, para Jung, tratar de opostos não significa tratar de duas realidades independentes. Ao contrário, os opostos são manifestações distintas de uma unidade mais profunda. Mente e corpo podem ser compreendidos como um “par de opostos” e, simultaneamente, como expressão de uma única realidade (JUNG, 1960).

Essa perspectiva é especialmente importante para a clínica. Ela nos impede de interpretar o corpo simplesmente como uma máquina que ocasionalmente interfere na vida psíquica, assim como nos impede de transformar todo sintoma corporal em uma metáfora psicológica. O corpo não precisa ser reduzido à psique para possuir significado psicológico.

O Corpo como Locus Simbólico

Um dos conceitos fundamentais da Psicologia Analítica é o símbolo. Para Jung, o símbolo não é simplesmente um sinal que apresenta algo já conhecido; ele aponta para algo que ainda não pode ser plenamente apreendido pela consciência. Nesse sentido, o corpo participa da linguagem simbólica da psique. A psique se expressa através de imagens, mas essas imagens não existem fora de uma existência corporal.

O corpo é o lugar onde a vida acontece. É nele que respiramos, sentimos, desejamos, adoecemos, envelhecemos, temos prazer e dor. É também nele que podemos perceber algo antes mesmo de termos consciência. Uma contração muscular, um aperto no peito, uma mudança na respiração, uma postura corporal ou uma sensação visceral podem constituir experiências que ainda não encontraram uma representação consciente. Isso não significa afirmar que todo sintoma corporal possui necessariamente uma causa psíquica, mas reconhecer que a experiência do corpo pode participar da vida simbólica do indivíduo.

Os símbolos do si-mesmo surgem na profundeza do corpo e expressam a sua materialidade tanto quanto a estrutura da consciência discriminadora. O símbolo é o corpo vivo, corpus et anima. (JUNG, 2011b, § 291)

O símbolo é corpo vivo — não é apenas uma imagem produzida pela mente.

O Corpo e a Sombra

Essa perspectiva ganha ainda mais força quando consideramos o conceito junguiano de sombra. Em uma das Tavistock Lectures, Jung relata que muitas pessoas, ao se afastarem daquilo que não desejam reconhecer de si mesmas, acabam também afastando o corpo. Ele chega a afirmar que o corpo frequentemente se torna uma personificação da sombra do ego:

O corpo é o amigo mais duvidoso, por produzir coisas de que não gostamos; há inúmeros fatos a ele relacionados que não podem mesmo ser mencionados. Por isso ele frequentemente é a personificação do lado sombrio do eu. Às vezes representa o ‘esqueleto escondido no armário’, e todo mundo naturalmente quer ver-se livre disso. (JUNG, 2011a, § 40)

Essa é uma afirmação provocativa. Nossa cultura frequentemente nos ensina a controlar o corpo: controlar o peso, a aparência, o envelhecimento, a sexualidade, os movimentos e até mesmo as emoções. O corpo que não corresponde ao ideal torna-se motivo de vergonha. O corpo que envelhece é escondido. O corpo que deseja é disciplinado. O corpo que adoece é percebido como uma falha. O corpo que mostra emoções é considerado inadequado. Assim, aquilo que não cabe na imagem consciente de nós mesmos pode ser lançado à sombra.

Jung nos convida a perguntar o que acontece quando aquilo que não queremos saber sobre nós mesmos continua, apesar de tudo, vivendo no corpo. Escutar o corpo sem transformá-lo em explicação exige estabelecer uma diferença importante. Jung reconhecia a dificuldade de estabelecer uma relação causal simples entre fenômenos físicos e psíquicos. Em suas reflexões sobre a relação psicofísica, ele afirma que existem processos corporais claramente relacionados a estados mentais, mas também processos fisiológicos que acompanham determinados processos psíquicos. Portanto, uma escuta simbólica do corpo não substitui a investigação médica, mas acrescenta outras perguntas que ampliam a simplicidade contida na sentença interrogativa “o que meu corpo tem?”:

• Como estou vivendo esse corpo?
• Que imagem tenho de mim?
• O que meu corpo expressa que a minha consciência ainda não conseguiu nomear?
• Que partes de mim foram rejeitadas, controladas ou colocadas na sombra?

O Corpo no Processo de Individuação

Essas perguntas pertencem ao território da psicologia e nos remetem ao caminho da individuação. A individuação não consiste em tornar-se perfeito, mas em ampliar a consciência e estabelecer uma relação mais profunda com a totalidade da personalidade. Nesse processo, o corpo pode tornar-se um importante interlocutor, pois nos lembra dos limites do ego.

A consciência pode desejar permanecer jovem, mas o corpo envelhece. O complexo egóico pode desejar controlar tudo, mas o corpo adoece. Pode querer esconder uma emoção, mas o corpo treme. Pode tentar racionalizar uma experiência, mas o coração acelera. Pode afirmar “estou bem” enquanto alguma coisa dentro de nós insista em dizer o contrário.

O corpo, nesse sentido, funciona como uma espécie de contraponto ao discurso unilateral da consciência. Não porque esteja dizendo sempre a verdade, mas porque introduz na experiência aquilo que o ego não consegue controlar completamente. É neste aspecto, de ruptura da narrativa de controle do ego, que reside justamente uma das maiores contribuições para o processo de individuação.

Isso me faz pensar no movimento corporal consciente. Quando nos movimentamos conscientemente, algo diferente pode acontecer: a atenção deixa de estar voltada exclusivamente para o pensamento e retorna à experiência imediata, ao momento presente. Respirar, sentir, mover, perceber, habitar, estar. O movimento pode tornar-se, então, uma forma de imaginação — uma imaginação vivida no corpo. A dança, por exemplo, permite que uma experiência encontre forma antes de encontrar palavras. O yoga pode criar condições para uma escuta mais refinada das sensações e dos estados internos. A própria postura revela nossa relação com o mundo. Dentro deste contexto, é importante salientar que não se trata de transformar cada movimento em interpretação, mas apenas permitir que o corpo seja novamente percebido como sujeito da experiência.

O Envelhecimento, o Corpo e o Self

Tracemos um olhar sobre o envelhecimento. Aqui precisamos confrontar uma realidade que é quase um tabu social: a impossibilidade de permanecer igual, de permanecer jovem. O corpo muda; a pele muda; os cabelos mudam; a sexualidade pode mudar; a força e os ritmos também mudam. Entretanto, numa perspectiva junguiana, talvez seja justamente essa transformação que possa abrir uma passagem para uma relação menos identificada com a persona – nossa máscara de relação com a sociedade –. O envelhecimento confronta o ego com aquilo que ele não pode controlar e pode, portanto, tornar-se uma experiência de aprofundamento da personalidade integral para além da consciência ao encontro do inconsciente.

Talvez a pergunta agora seja: que relação com o meu corpo pode nascer nessa etapa da minha vida? Essa pergunta desloca o corpo do território da aparência para o território da existência. Talvez agora possamos pensar melhor em corpo e Self.

Se o Self representa, na Psicologia Analítica, a totalidade da personalidade consciente e inconsciente, pensar o corpo em sua relação com o Self significa reconhecer que a totalidade humana natural não pode ser experimentada exclusivamente através do pensamento. A afirmação de Jung de que os símbolos surgem nas profundezas do corpo é particularmente significativa nesse sentido.

O corpo pode ser compreendido como uma dimensão concreta da nossa participação na totalidade da vida. Ele nos vincula à natureza, ao tempo, à matéria, à sexualidade, à finitude, à ancestralidade e, sobretudo, ao fato de que somos seres encarnados.

A tarefa do indivíduo envolvido com seu processo de autoconhecimento não se resume então pela escolha entre corpo e psique, matéria e espírito, intuição e razãoa. Em outras palavras, o que o processo de individuação propõe é uma oportunidade de aprendizado: de habitar a tensão entre os opostos.

Pensar o corpo a partir de Jung é, em última instância, questionar a ideia de que possuímos um corpo separado de quem somos. A Psicologia Analítica recupera o reconhecimento de que somos corpo, consciência, inconsciente, memória, desejo, imaginação, símbolo e relação. Dentro desta visão, é possível compreender o corpo para além de uma dimensão reducionista em que o mesmo é tratado apenas como o lugar onde os sintomas aparecem. A partir deste panorama junguiano, o corpo é reconhecido como uma dimensão da própria existência psíquica.

Por fim, escutar o corpo não significa procurar nele uma tradução literal dos conteúdos inconscientes, mas permitir que ele participe do diálogo entre consciente e inconsciente em favor do autoconhecimento. Conclui-se que quando conseguimos escutá-lo sem reduzi-lo, controlá-lo ou interpelá-lo apressadamente, podemos descobrir que corpo e psique são duas faces de uma mesma experiência humana: Corpus et anima.

Andreia Guiotti di Gregório – Membro Analista em Formação do IJEP

Dra. E. Simone Magaldi – Membro Didata do IJEP

REFERÊNCIAS:

JUNG, Carl Gustav. A vida simbólica: escritos diversos. 7. ed. Petrópolis: Vozes, 2011a.

______. Os arquétipos e o inconsciente coletivo. 7. ed. Petrópolis: Vozes, 2011b.

______. Civilização em transição. 6. ed. Petrópolis: Vozes, 2013.

______. The Structure and Dynamics of the Psyche. Princeton: Princeton University Press, 1960.

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Palavras-chave: Psicologia Analítica; Segunda Metade da Vida; Carl Gustav Jung; Hermes; Héstia; Individuação; Meia-idade; Crise existencial; Murray Stein; James Hollis.

1 – O LIMIAR DA TRAVESSIA PARA A METADE DA VIDA

Imagine acordar um dia e não se reconhecer mais nas certezas que guiaram toda a sua vida; olhar para a sua casa, sua carreira, seus relacionamentos, seus papéis sociais e sentir que ela se tornou um lugar provisório. Onde moro se já não é naquilo que construi?

Na Psicologia Analítica, compreendemos que essa desorientação não é um erro de percurso. É uma natural transição para a segunda metade da vida adulta. Não se trata apenas de envelhecer sendo levado pelo tempo de Kronos, mas de uma profunda mudança na atitude psicológica. É um hiato, incerto e muitas vezes angustiante, pois o antigo senso de identidade já não serve mais e a nova atitude perante à vida ainda não nasceu.

No limiar para a segunda metade da vida, Jung afirma que:

[É] necessário dar uma atenção toda especial às imagens do inconsciente coletivo; pois são elas que fornecem as pistas para a solução do problema dos contrários. Da elaboração consciente desses dados resulta a função transcendente, enquanto formação de uma concepção que integra os contrários, socorrendo-se dos arquétipos. (JUNG, 2014a, §184).

Nesse sentido, este artigo propõe caminhos de aproximação entre Hermes e Héstia como imagens arquetípicas que ajudam na integração psíquica no limiar da segunda metade da vida adulta.

Jung propôs um período cronológico para essa transição. No entanto, Hollis (1995, p. 24) atualiza essa observação, colocando que “a passagem do meio é mais uma experiência psicológica do que um evento cronológico”. É uma dança de Kronos e Kairós. Na passagem do tempo cronológico, vivenciam-se fatos que têm uma dimensão existencial profunda, como doenças graves ou viuvez ou proximidade da morte, levando o indivíduo a enfrentar questões até então evitadas, sobre sua real identidade para além dos papéis representados.

Na passagem de uma fase para a outra, o senso de identidade fica em suspenso. Stein (2007, p. 21) denomina esse estado de “limiar psicológico”. A sensação dominante é de um ego desabrigado, e de vulnerabilidade às questões emocionais. É um território fronteiriço, incerto, onde o antigo senso de identidade não morreu e a nova identidade não nasceu.

Jung coloca (2013a, § 784) que a transição é impulsionada por uma tensão interna em função do sacrifício de parte da personalidade na primeira fase da vida adulta, resultando em uma fissura na noção adquirida do ego. Essa tensão é o movimento do Si-mesmo, que busca a própria realização. Pode-se reconhecer esse movimento como o primeiro ato do limiar para a segunda metade da vida adulta.

O Si-mesmo conduz o ego a uma crise, com objetivo de realizar uma correção de curso. Mas para o novo emergir, é necessária uma série de tarefas psíquicas. Nesse sentido, ocorre uma regressão da energia psíquica para integração de conteúdos do inconsciente. Pode-se afirmar que este é o segundo ato da fase de transição: o movimento em direção ao inconsciente (HOLLIS, 1995).

Sobre as tarefas psíquicas do limiar para a segunda fase da vida adulta, destacam-se os abalos à unilateralidade do ego que conduzem a um embate entre a persona e a sombra e o encontro com o inconsciente como um oposto contrassexual, como a anima e o animus.

Como descrito por Hollis (Cf. 1995, p. 37), se a transição para a segunda metade da vida ocorrer, o eixo do ego se desloca para o Si-mesmo, em contrapartida à fase anterior, que era em direção ao mundo. É o terceiro ato da fase de transição, o estabelecimento da consciência do Si-mesmo, da consciência da alma.

O resultado desejado da transição para a segunda etapa da vida adulta é um ego flexível e estruturante, em constante diálogo com o inconsciente, permitindo acessar dimensões desconhecidas e continuar o processo de individuação. É o diálogo contínuo entre o ego e a alma.

Como proposto por Stein (2007, p. 163), na segunda etapa da vida adulta é mantida uma “dialética vigorosa entre a estrutura e a vivência liminar”. Quando a transição ocorre, retorna uma sensação de estabilidade psicológica, assentada na certeza da travessia como realidade e necessidade futura.

2 – OS MITOS DE HERMES E HÉSTIA COMO PARCEIROS DE TRAVESSIA PARA A SEGUNDA METADE DA VIDA ADULTA

Tradicionalmente, na antiga Grécia, em frente à porta da casa era erguido um pilar representando Hermes, e no interior da casa existia um braseiro circular, que simbolizava Héstia. Hermes é o protetor da porta e o guia no mundo, enquanto Héstia representa um lugar aonde regressar. Estes dois símbolos estão relacionados, mas separados.

Em uma outra dimensão, Hermes e Héstia relacionam-se por meio da imagem do fogo sagrado. Hermes é o espírito alquímico Mercurius, a essência do fogo que acende o centro, que, por sua vez, acende Héstia (Cf. BOLEN, 2021, p. 157-158).

Antunes apresenta uma tradução do Hino Homérico à Héstia, com as divindades sendo representadas juntas, supervisionando a travessia dos limiares:

Já quanto a ti, Argicida, rebento de Zeus e de Maia,
Núncio dos deuses, do cetro dourado, doador de benesses
Sê favorável e ajuda-nos com a querida e augusta
Vinde habitar esta casa bonita com mente amistosa
Juntos, pois vós conheceis as ações elevadas dos homens
Sobre esta terra, a quem vós ajudais com saber e vigor
Salve, nascida de Crono e tu, Hermes do cetro dourado!
Ora de vós eu irei me lembrar e de uma outra canção. (ANTUNES, 2015, p. 20).

Hermes e Héstia são invocados juntos, como deuses que compartilham os lugares de convivência dos seres humanos. Hermes presente no espaço público, transitando por muitos lugares e estabelecendo contato com os outros, e Héstia como a força do centro, do espaço sagrado da intimidade.

Ambos são companheiros de jornada, demarcando os limiares: Hermes do mundo externo e Héstia do mundo interno. Hermes e Héstia formam uma dualidade complementar, são deuses dos limiares nos momentos de transição. Estão presentes em momentos de desorientação e possível abertura para que mensagens do inconsciente cheguem à consciência.

3 – A DIALÉTICA DE ESTRUTURA E SENSO DE TRAVESSIA: O ENCONTRO SIMBÓLICO COM HERMES E HÉSTIA NA SEGUNDA METADE DA FASE ADULTA

A improvável relação entre esses deuses é invocada nas fontes primárias da mitologia grega. As histórias de Hermes, o deus das viagens, da comunicação, da astúcia, estão entrelaçadas com a guardiã da lareira, Héstia. São deuses opostos e complementares. Podem ser considerados partes de um mesmo todo.

De um lado, Hermes, que está sempre em movimento, correndo contra o tempo para facilitar a aventura dos heróis do Olimpo; do outro, Héstia, que está designada para um único lugar, o centro da casa, como símbolo de permanência e centralidade. Enquanto Hermes sugere urgência, ação direcionada ao futuro e transgride desde o início; Héstia remete à resistência, à continuidade e à permanência dentro dos limites.

Hermes e Héstia podem ser considerados uma dualidade arquetípica das situações limítrofes dos lugares de convivência dos seres humanos.

Ambos são companheiros de jornada interna. Sob a ótica da transição para a segunda metade da vida, eles nos revelam que o ego se depara com uma grande incerteza – essa incerteza é o próprio Si-mesmo se manifestando por Hermes com o seu chamado disruptivo que nos arranca das antigas identificações e nos guia pelo inconsciente, enquanto Héstia nos oferece uma chama central e silenciosa, acolhedora e integradora. Como um peão de criança, a sensação de rodar e rodar faz o ego julgar-se perdido, sem notar que agora, é Hermes e Héstia, por meio do Si-mesmo, que ditam o caminho.

O livro No meio da vida, de Murray Stein, explora a influência de Hermes na jornada rumo à segunda metade da vida adulta. Este artigo amplia essa reflexão, ao introduzir Héstia como um contraponto a Hermes.

Héstia simboliza o centro da vida interior, que não só incita o início da jornada, mas também representa o ponto de chegada na transição para a segunda fase da vida adulta. Ela também personifica a força do desejo de experimentar a integridade e a plenitude. Por outro lado, Hermes atua como guia na travessia pelo desconhecido, guiando através do confronto com os conteúdos do inconsciente. Ele conduz à esfera de Héstia, e na integração do masculino e feminino chega-se ao reino da alma.

Ampliando o simbolismo de uma casa, pode-se reconhecê-la como uma unidade.

Nos sonhos, o mundo psíquico é frequentemente representado por uma casa. Além disso, a própria personalidade é sugerida na representação da casa. A casa pode ainda ser ampliada para representar um lar, com o adágio “lar é onde o coração está”, retratando um estado emocional de pertença, segurança e contentamento. Por último, amplia-se que o lar é o alvo de buscas espirituais e transformações psíquicas (Cf. MARTIN et al., 2012, p. 197).

Na primeira fase da vida adulta, pode-se usar a metáfora da construção da casa. É o momento de construir as bases de estruturação do ego. Nessa fase, acredita-se que as paredes da casa são inabaláveis, ou seja, que o ego é o centro da consciência. Mas uma casa que não é um lar, é um lugar provisório.

Na transição para a segunda fase da vida adulta, chega um momento que o indivíduo percebe, como diz Jung (2013b, §151), que “não somos senhores dentro de nossa própria casa”. Chega o momento de questionar se as paredes são inabaláveis e de realizar as tarefas psicológicas para tentar transformar a casa em lar. E, para isso, pode-se contar com Hermes e Héstia na transição para a segunda metade da vida.

O mito de Hermes sobre o roubo do rebanho de Apolo simboliza a busca do inconsciente por reconhecimento.

De acordo com a Psicologia Analítica, as figuras de Hermes e Apolo representam imagens arquetípicas do conflito e do potencial diálogo entre o inconsciente e o consciente. É possível interpretar que, na primeira fase da vida adulta, há uma tentativa de domínio apolíneo, um deus solar associado à luz e às artes perfeitas. Suas características incluem moderação, busca pela verdade, ordem racional e pureza.

No mito do nascimento de Hermes, ele rouba o rebanho de Apolo durante a noite. Apolo, por sua vez, não consegue aceitar tal ato. Esse evento é o primeiro ato do movimento psíquico que se desenvolve no limiar da segunda metade da vida adulta. Representa a recusa em aceitar as transformações da alma, gerando uma ruptura nas identificações do ego e provocando profunda confusão psicológica.

Apolo não consegue recuperar o que foi perdido, pois Hermes já havia cozinhado o rebanho de Apolo, sacrificando-os aos deuses e reivindicando para si um lugar entre eles. Isso nos revela que a transição da meia-idade é irreversível. O ato de cozinhar as posses de Apolo é uma metáfora. Hermes pega a matéria bruta da primeira metade da vida – nossos apegos literais, conquistas materiais, ambições racionais e puramente egóicas – e a submete ao fogo. O rebanho deixa o mundo ctônico e denso para se tornar aeriforme, transformando-se em fumaça sagrada, em espírito. O que era literal precisa ser sacrificado para, enfim, tornar-se espiritual capaz de nutrir a alma.

O segundo ato do limiar se desenrola no encontro dos heróis na caverna de Hermes, onde o jovem ladrão repousa ao lado de sua mãe.

Nesse ponto, faz-se uma pausa no mito para a inclusão de Héstia: Hermes retornando ao lar pode simbolizar a força atrativa do centro do mundo interior. Psicologicamente, podemos sugerir que aí ocorre uma regressão temporária dessa energia. Isso implica em regressar na memória e avançar em direção ao inconsciente. Nesse momento crucial, Hermes e Héstia despertam a alma, marcando o momento de confronto e integração dos conteúdos inconscientes.

O indivíduo, então, sente a necessidade de buscar um significado profundo para a sua vida. A alma não pode ser contida na passagem para a segunda metade da vida adulta. Assim como Hermes, a alma demanda atenção e reconhecimento. E, semelhante a Héstia, a jornada precisa ser ancorada no centro do mundo interior.

No final, a disputa entre Hermes e Apolo culmina numa troca de presentes, marcando o terceiro ato da transição para a segunda etapa da vida adulta. Apolo recebe a lira. Quando a alma se desperta na metade da vida, ela nos oferece presentes em troca do que nos roubou. Se esses presentes forem aceitos, eles se tornam marcos significativos na segunda metade da vida adulta, simbolizando a possibilidade de integração psíquica. Se forem rejeitados, tornam-se um pesadelo, gerando obstáculos e sintomas (Cf. STEIN, 2007, p. 16-7).

Um dos presentes é o Caduceu, o bastão dourado que Hermes recebe de Apolo em retribuição à lira.

Na primeira metade da vida, o ego apolíneo tenta suprimir as contradições a todo custo para manter a ordem e a razão. Ao entregar o Caduceu a Hermes, podemos reconhecer que a psique não pode mais ser governada por uma luz unilateral apolínea. Apolo, nosso racionalismo, se encanta com a lira, a alma; e Hermes, o mensageiro da totalidade, passa a guiar-nos. O Caduceu é o símbolo das antinomias, dos paradoxos, da sapientia. Com duas serpentes entrelaçadas em torno de um eixo central, é a imagem arquetípica da união dos opostos. O próprio Caduceu, por ser circular e central, também nos remete à dualidade Hermes e Héstia.

Ao avançar para a segunda metade da vida adulta, o indivíduo se depara com Hermes, que atua como guia e ladrão.

Tal passagem pode ser evocada a partir de sentimentos de perda, tristeza ou um encontro com a morte. Ela representa um período de desorientação, onde as verdades que antes sustentavam a personalidade temporária e lhe proporcionavam sentido são postas em dúvida. Simultaneamente, elementos reprimidos da personalidade começam a emergir.

Hermes é o guia que conduz o indivíduo ao encontro com o submundo, questionando todas as estruturas previamente estabelecidas: o senso de identidade, a unilateralidade do ego e a identificação com a persona. O mundo conhecido se perde e o desconhecido se aproxima. É um estado liminar, ou seja, em suspensão. Como Stein (2007, p. 37) afirma: “Hermes representa um tipo de consciência que se sente completamente à vontade nos limites do tempo e do espaço”.

Paralelamente, Héstia está presente, carregando a força do centro na figura do braseiro em formato de mandala, como símbolo da integridade ou totalidade. A energia do ponto central manifesta uma força que impele o indivíduo a realizar a travessia apesar das incertezas. Jung (2014b, § 16) afirma “que o círculo protetor, o mandala, é o antídoto tradicional para os estados mentais caóticos”.

Receber os presentes da alma, possuir a lira, não são suficientes. É essencial, simbolicamente, trazer a lira para dentro de casa, como sugerem os atributos de Héstia, com o objetivo de contemplá-la e mantê-la perto do fogo, para assim cultivar uma relação constante com esse presente da alma. Em outras palavras, o roubo que resultou no presente de Hermes, unido ao fogo transmutador de Héstia pode dar origem ao terceiro elemento, a função transcendente, que possibilita a resolução de conflitos e a adoção de uma nova atitude.

A transição para a segunda metade da vida adulta é uma jornada para trazer alma para a vida consciente do indivíduo.

Hermes e Héstia são mensageiros da alma. Se a travessia para a segunda metade da vida se completar, a casa transforma-se em lar. Como na Grécia Antiga, um lar que tem na entrada a imagem de Hermes, sugerindo a abertura para a energia hermética, ao mesmo tempo em que conta com a estrutura de proteção da energia acolhedora e central em forma de mandala do braseiro circular de Héstia.

A relação entre Hermes e Héstia fica ainda mais interessante quando observada pelas lentes dos elementos. Hermes, Mercúrio, é também um governante do elemento Ar (o espírito, o sopro – ruah) e Héstia, do Fogo (a transformação, o calor, a iluminação). Hermes é o ar que circula ao redor do fogo fixo de Héstia e a mantém acesa. A energia inquieta e mensageira de Hermes encontra seu verdadeiro propósito ao alimentar com oxigênio a chama central da nossa existência. O ar alimenta o fogo, e o fogo movimenta o ar. Juntos, eles impedem a cristalização da alma, mantendo-a viva, aquecida e em constante transmutação. Nosso peão de criança é feito de ar e fogo, de Hermes e Héstia, de pura alma em movimento.

Como recorda Stein (Cf. 2007, p. 163), a relação dialética entre estrutura e limiar é o resultado ideal da transição do meio da vida. Hermes e Héstia prometem que o senso de jornada e a vivência de acolhimento ancorada no centro do mundo interior são sempre possibilidades que podem ser integradas, mesmo que a travessia para a segunda etapa da vida adulta tenha sido concluída. A grande jornada de individuação continua, agora, na companhia da alma.

Daniela de Paula – Membro Analista em formação IJEP

Leonardo Torres – Analista Didata IJEP

Referências:

ANTUNES, Carlos Leonardo Bonturim. 26 Hinos Homéricos. Cadernos de Literatura em Tradução, São Paulo, n. 15, p. 13–24, 2015. Disponível em: https://doi.org/10.11606/issn.2359-5388.i15p13-24. Acesso em: 12 abr. 2025.

BOLEN, Jean Shinoda. As deusas em cada mulher: os poderosos arquétipos nas vidas das mulheres. 1. ed. Alfragide: Lua de Papel, 2021.

BRANDÃO, Junito de Souza. Mitologia grega. 23. ed. Petrópolis: Vozes, 2011. v. 1.

HOLLIS, James. A passagem do meio: da miséria ao significado da meia-idade. 1. ed. São Paulo: Paulus, 1995.

HOPCKE, Robert. Guia para a Obra Completa de C. G. Jung. 3. ed. Petrópolis: Vozes, 2012.

JUNG, Carl Gustav. A natureza da psique. 10. ed. Petrópolis: Vozes, 2013a.

JUNG, Carl Gustav. A vida simbólica. 7. ed. Petrópolis: Vozes, 2013b.

JUNG, Carl Gustav. A psicologia do inconsciente. 24. ed. Petrópolis: Vozes, 2014a.

JUNG, Carl Gustav. Os arquétipos e o inconsciente coletivo. 11. ed. Petrópolis: Vozes, 2014b.

MARTIN, Kathleen et al. O livro dos símbolos: reflexões sobre imagens arquetípicas. Köln: Taschen, 2012.

STEIN, Murray. No meio da vida: uma perspectiva junguiana. 1. ed. São Paulo: Paulus, 2007.

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Culpa
O Terno
Desculpa qualquer coisa
Minha culpa, minha culpa, culpa minha de pedir perdão
Culpa de fazer sucesso, culpa de ser um fracasso
Culpa sua, culpa de cristão.

Composição: Tim Bernardes

Resumo: O presente artigo apresenta uma reflexão sobre o fenômeno da culpa a partir da perspectiva da Psicologia Analítica. Essa reflexão tem como objetivo instigar o leitor a pensar sobre alguns aspectos acerca do fenômeno da culpa. Assim, o foco é compreendê-la não apenas como fonte de sofrimento ou resultado da transgressão de normas morais, mas como uma experiência psíquica. Essa experiência, comum a todos, é capaz de mobilizar conflitos inconscientes, provocar transformações e contribuir para o desenvolvimento da consciência e o processo de individuação.

Trago aqui um breve ensaio sobre a culpa. Trata-se de uma palavra curta, simples e potente. O fenômeno da culpa é capaz de deflagrar uma imensidão de emoções, sentimentos e conflitos. Um termo que tem várias possibilidades de profundas ampliações a partir da psicologia analítica. Tanto que uma investigação com essa profundidade não caberia em apenas um ensaio ou artigo. Assim, a proposta desta reflexão é provocar os leitores a pensarem no tema e em possíveis recortes e imagens.

Quem nunca?

Quem de nós nunca se culpou por fazer ou por não fazer alguma coisa para si ou para outros; ou pelo que os outros fazem ou não fazem, influenciados por nós. Quem nunca culpou outros ao redor (pai, mãe, amigos, irmãos, instituições das mais diversas naturezas, Deus), pois sentimo-nos aliviados do peso e da responsabilidade de não sermos perfeitos. Quantos autores, na literatura e na dramaturgia, se utilizam deste fenômeno para construir o seu enredo?

Temos como referência central em nossa cultura a culpa cristã. Adão e Eva, ao provarem do fruto do “bem e do mal”, são expulsos do paraíso. Deste modo, eles estreiam no mito de criação o sentimento de culpa – eles erraram. Subverteram a ordem. Ao comer do fruto proibido, se aproximaram do divino na busca de autonomia por seus atos e pensamentos. Assim, perderam para sempre o paraíso. A redenção de Cristo acontece anos depois, onde o filho de Deus, mesmo sendo inocente das acusações a que foi submetido, morre crucificado para salvar a humanidade e nos redimir de nossas culpas.

Assim, a partir do mito cristão, a transgressão do casal primordial pode ser compreendida como a fonte de nosso dilema moral e existencial. A imagem sagrada do sofrimento e da crucificação nos lembra que a culpa pede consciência, responsabilidade, confiança e entrega.

Um olhar geral para o fenômeno da culpa

A culpa é um fenômeno de vital importância para uma regulação moral na nossa sociedade. Na psicologia, algumas abordagens e escolas terapêuticas podem observar este fenômeno de um ponto de vista mais objetivo e racional, onde a culpa é compreendida como fonte de sofrimento, e como tal, precisa ser tratada e extinta para que o indivíduo siga pleno e feliz. Talvez, por um lampejo de tempo, isso até possa ser possível, porém sob a ótica da psicologia analítica, a culpa se vincula a questões mais profundas e significativas da psique humana.

Mesmo quando a vida anda bem, uma inquietação ou uma angústia podem surgir, sem um motivo aparente ou “real” e insistem em conflitar com sentimentos e emoções. Atitudes cotidianas, que antes correspondiam a um ego “adequadamente adaptado” (seja lá o que isso queira dizer), começam a se desorganizar, com impulsos provenientes de questões inconscientes. E “do nada”, um sentimento de culpa surge. Parece que algo de errado, que não se sabe nomear, aparece e acompanha a emoção desses momentos.

Às vezes, esquecer de dizer algo importante, agir sem maldade ou fazer uma brincadeira no momento errado pode chatear alguém mais do que imaginamos. Situações assim podem desencadear uma crise de culpa e levar a pessoa a reflexões profundas e complexas. Com isto não quero dizer que não existam questões sérias e importantes do ponto de vista ético e moral, onde se quebram acordos, se ferem pessoas e direitos. Aqui a questão não é diminuir estas possibilidades, mas chamar a atenção para o fato de que a culpa, como ativador de complexos inconscientes, pode ser gerada em situações das mais sutis, simples e cotidianas.  São essas as situações que normalmente mais chegam nas queixas que recebemos nos consultórios.

Pelo significado e dimensão do fenômeno da culpa, é possível pensar que há uma estreita relação entre o cerne do sentimento de culpa e os complexos afetivos.

Vamos lembrar que os complexos mobilizam energia e produzem respostas autônomas. Por essa autonomia, as respostas são independentes da vontade e do controle consciente. Um sentimento de culpa poderá ativar complexos como: bode expiatório, vítima, agressor, poder e inferioridade. As literaturas sobre a culpa, convergem e são explicitas, ao comentar que os sentimentos de culpa precisam ser reconhecidos e integrados à psique consciente. Aprendemos, pela força narrativa dos mitos de criação, que os pecados pedem redenção.

Na vida cotidiana, pode-se observar pelo menos duas formas mais comuns para lidar com a culpa:

A primeira delas é a forma mais destrutiva, tanto de si, como dos que estão em nossa volta. Aqui há críticas, punições, julgamentos e acusações em um processo que não provoca reflexão e ampliação dos sentimentos envolvidos. O indivíduo se fragiliza cada vez mais e perde a oportunidade de desenvolver-se. Nesse cenário temos a figura do acusador (que negligencia sua responsabilidade e busca um bode expiatório para lançar sua culpa) ou da eterna vítima (que “nega” sua agressividade e acaba por submeter quem está à sua volta, achando que o mundo lhe deve). Ambos constelam aspectos dos complexos de vítima ou de agressor, ou de inferioridade e poder, conforme a situação.

A segunda possibilidade é quando o indivíduo está comprometido com seu processo de autoconhecimento e desenvolvimento. A culpa pode ser uma força geradora de transcendência e mudança de suas crenças e valores. Neste caminho, assumir e reconhecer responsabilidades traz ao indivíduo inteireza de personalidade e o coloca no caminho da individuação. No instante em que o indivíduo consegue sustentar o conflito entre aquilo que pensa e sente, na tentativa de integrar aspectos obscuros de sua personalidade, este processo provoca um choque de realidade no ego e o reorganiza para uma ampliação da consciência do indivíduo sobre si mesmo.

Mais adiante falarei sobre a individuação. Gostaria agora de ampliar um pouco a visão de alguns autores da psicologia analítica sobre a culpa.

Abordagens da Psicologia analítica sobre a culpa

Além de Jung, outros autores trazem contribuições muito importantes para a compreensão deste fenômeno. Entre eles, cito aqui aspectos dos livros de   Sylvia B. Perera com a obra O complexo de bode expiatório; Verena Kast com o livro Abandonar o papel de vítima e Mario Jacoby em A vergonha e as origens da autoestima. Todas as obras se fundamentam na psicologia analítica, e a partir do ponto de vista de seus autores, desenvolvem considerações que possuem modelos específicos de estruturação do conceito, mas que convergem sobre o lugar da culpa como fenômeno psíquico.

Projeção, sombra e o bode expiatório em Sylvia Brinton Perera

Segundo Perera, o complexo de bode expiatório refere-se a uma atitude de projetar sobre um indivíduo ou um grupo a culpa que o sujeito não consegue reconhecer em si mesmo. Conforme Perera (1998, p. 15), este costume tem sua raiz arquetípica em um antigo ritual hebraico, realizado no Yom Kippur, descrito na Bíblia (Levítico 16), como parte central do Dia do Perdão. Estes rituais, presentes também em outras religiões e culturas, representam, conforme a autora, uma tentativa de “expulsar os males que afligem a humanidade, sejam estes a morte, a enfermidade, a violência, o sofrimento físico e psíquico ou o sentimento de culpa e pecado que acompanha a consciência de transgressão ao código moral”.

Complementa a autora, ao afirmar que o ritual servia como uma espécie de confissão coletiva, que visava a purificação, expiação e restauração da unidade da comunidade diante de Deus. Nessa condição ritualística do passado, o ego individual estava identificado com o ego coletivo. Assim, havia a imagem do que social e coletivamente poderia ser aceito ou não pelo grupo. Desse modo, em um plano menos racional, o transgressor dos costumes ou o pecador podia coletivamente expiar “a vergonha em relação a padrões menos conscientes, porém habituais, em níveis culturais, emocionais e estéticos.” (p. 19)

Os sentimentos gerados pela prática que o rito estabelece coletivamente são de que, ao depositar os males e culpas em um elemento que acolhe adequadamente essa projeção, se reestabelece uma ordem e uma pureza no grupo.

A sombra coletiva e os sentimentos negativos do todo foram, por assim dizer, perdoados, isso porque a culpa como um castigo divino é grande demais para que o ego a comporte.

O rito forma a imagem arquetípica, mas a passagem do tempo traz uma modificação tanto prática como simbólica do rito, distante de nós há tantos anos. O que fica então desse rito? A imagem de que alguém deve levar a culpa quando eu não posso dar conta do peso desse fenômeno em minha psique. Sobre esse aspecto, von Franz tem uma fala que explica esse movimento arquetípico.

Ela nos diz que:

Todo simbolismo moldado e formado na consciência coletiva se desgasta depois de certo tempo e resiste à renovação devido a uma certa inércia da consciência. Muitas experiências interiores perdem um pouco de sua força depois de dez ou vinte anos, principalmente para a coletividade, em grande parte a forma dos símbolos religiosos tende a se desgastar. (von Franz, 1985, p. 37).

Desse modo, a consciência assume uma unilateralidade afastando-se do processo interior e reorganizando as experiências antes numinosas, como verdades que são validadas e aceitas. Perera (1998), p. 24, comenta que ao perder seu sentido simbólico fundante, o rito do bode expiatório pode ser compreendido na atualidade como uma “manifestação de uma distorção patológica da estrutura arquetípica do ritual hebraico”. A autora assinala também que esta distorção leva a um prejuízo na conexão da consciência com o sentido arquetípico que foi rompido. Assim permanece apenas o aspecto egoico de “se salvar” de uma culpa ou de projetar a sombra. O símbolo teleológico e numinoso do processo desaparece, e surge uma inflação egóica, o que está bem longe de uma redenção.

Aquele que recebe a projeção passa a ser então percebido como o principal responsável pelos problemas do grupo, mesmo carregando culpas e conflitos que não são somente seus. Essa dinâmica projetiva relatada por Perera (1998) implica em uma relação assimétrica injusta. O acusador, ou aquele que projeta, mantém-se alheio às suas responsabilidades e o acusado poderá acatar e sentir-se mesmo o culpado. Isto reflete um desequilíbrio energético e compensatório nas psiques dos envolvidos.

Assim nos conta Perera (1998) sobre o símbolo de Azazel. Ele é o deus-bode pré-hebraico, receptor dos pecados humanos impossíveis de se carregar. Com seu aspecto divino, passa com o tempo a representar uma face de Jeová e assume a certa altura, por tantos males que acumula, aspectos da sombra deste deus. Sob a ótica psicológica torna-se uma face do mal. Representa a justiça e não a piedade divina e carrega a ira de Deus. Perera nos fala de uma imagem satânica deste personagem mítico. 

Assim,

No complexo moderno, Azazel é um juiz que condena e não uma fonte ou mensageiro divino. Uma vez que representa um espírito negativizado que não aceita e nem reconhece nenhuma impulsividade obstinada, o bode errante torna-se um símbolo das energias dissociadas, portanto demoníacas, que perderam sua conexão com uma fonte de libido transpessoal e neutra. Essas energias não conseguem encontrar a matriz na qual podem ser aceitas, e nem poderão ser admitidas, em absoluto, na consciência, enquanto o acusador estiver no controle do que seja aceitável. (Perera, 1998, p. 31)

Aqueles que são alvos e tornam-se os bodes expiatórios na contemporaneidade, nem sempre percebem a injustiça, acatam esse papel e frequentemente adoecem psiquicamente. Vide como alguns membros de famílias disfuncionais, alvo das projeções deste grupo, carregam em suas vidas escolhas que são equivocadas e que por vezes os levam para lugares muito sombrios. Transformam-se no “problema” do grupo que não reconhece em si mesmo a sombra projetada. Esse desequilíbrio denuncia a matriz, que não se consegue identificar, sobre a qual a autora comenta.

O rompimento deste ciclo nem sempre é fácil. A tomada de consciência é necessária, mas poderá gerar mais culpa. Desse modo, aquele que foi colocado no lugar de bode expiatório, passa a estabelecer limites para as projeções injustas. O acusador também precisa resgatar sua própria consciência, reconhecer os próprios sentimentos, conflitos e atitudes. A integração das sombras, de ambas as partes, é um aspecto importante do desenvolvimento e do amadurecimento psíquico no caminho da individuação.

A dinâmica vítima-agressor na obra de Verena Kast

Em sua obra, Kast (2022) fala sobre a “mochila de sentimentos de culpa”, sobre os ressentimentos gerados por ela, e como estes se apresentam como um mecanismo de defesa psíquico. A dinâmica da vítima é bastante conhecida: aquele que sofre pela agressão de seu algoz, quando assume as culpas que lhe são atribuídas, passa a adotar uma postura de sofrimento passivo e incorre, na maioria das vezes, em uma atitude de vitimização crônica. Aqui o poder do agressor, também polarizado, cresce, alimentado pela inferioridade da vítima, que o fortalece. Cria-se um círculo vicioso, às vezes difícil de sair.

Quando esse agressor não é confrontado, essas atitudes criam um risco para o equilíbrio psíquico, uma vez que o indivíduo passa a evitar o desconforto de confrontar tanto o outro, como suas próprias sombras. Daí, usa a vitimização para atrair e reter pessoas em situações de compaixão, em nome de sua fragilidade. Muitos são os relatos dessa natureza em consultório, tanto de clientes que se sentem vitimizados, como daqueles que vivem próximos a pessoas com esta vitimização extrema.

A questão aqui é que, quando eu não admito que sou capaz de manipular e agredir, este aspecto negativo e sombrio é projetado totalmente na figura do agressor.  Essa postura também reflete a de um ego inflado, onde o indivíduo é bom e por isso todo o tempo explorado, não admite o mal que também o habita.  Tem-se aqui um cenário de uma moralidade ilusória, que paralisa a vida do sujeito em um ciclo de autopiedade, impotência reativa e culpa não elaborada.

Isto tudo impede seu desenvolvimento e abre portas para uma série de crises e conflitos relacionais.

Kast (2022) chama a atenção para a armadilha presente nesta dinâmica. As questões da culpa e da atitude que levaram agressor e vítima a estes papéis são esquecidas ou camufladas, por uma relação doentia que alimenta a polaridade e não encontra soluções. Nos diz a autora que na dinâmica da vítima e do agressor, as posições são paradoxais. “Intrapsiquicamente, […] ninguém é apenas agressor, é também vítima. Se uma pessoa permanecer identificada com a parte agressora, […] talvez ela seja temida, mas é uma posição de poder que nasce da necessidade e não de uma força real.” (p. 116)

A autora, em sua obra, nos apresenta uma análise do conto do Barba Azul.

Entre suas ampliações, nos chama atenção para o fato de que sua esposa tinha em mãos uma chave de um quarto que lhe era proibido. Ela sai e deixa instruções claras de que ela não poderia abri-lo. Ela não se controla e abre a sala, deparando-se com uma série de cadáveres. A autora questiona então – o que é esta chave? Por que abriu a porta que não deveria abrir? Se não era para abrir a porta, por que a chave foi dada a ela? Da mesma forma, no mito cristão, Eva também não poderia comer do fruto proibido. Por que comeu?

Essas narrativas apontam para um algum lugar em nossa psique, que nos impulsiona para a quebra de tabus, levando-nos ao desenvolvimento, bem como a um preço a ser pago. Para Kast (2022, p. 20), essa atitude “requer um compromisso total de todas as energias para provocar a mudança extraordinária; pois se trata de integrar algo que antes estava dissociado, ‘fechado’, é uma questão de reconhecer e aceitar um espaço proibido”. Nada disso acontece sem dor. Esse é o preço.  A culpa é um fenômeno que provoca dores físicas. Sintomas que nos revelam emoções que precisam ser compreendidas e transformadas.

É como se houvesse na alma uma questão intrínseca. Algo que é necessário confrontar para que o processo de desenvolvimento possa se descortinar e acontecer.

Assim, há uma escolha, mobilizada por impulsos inconscientes, que solicita ao indivíduo a possibilidade de sustentar a culpa ao quebrar pactos. Também de conseguir lidar com a dor e o desconforto junto a seus pares, parceiros e pessoas queridas, que lhe confiaram a chave de um segredo. Daí, as culpas provenientes das traições conjugais, da revelação de segredos familiares ou quando se quebra acordos de confiança em geral. Perdas são possíveis consequências destes atos “pecaminosos” e geradores de culpa. Aqui Kast nos chama para a questão da responsabilidade.

A autora diz que “é importante que nos perguntemos qual é a nossa responsabilidade. Mas é igualmente importante aceitar que os sentimentos de culpa são uma parte inevitável da nossa vida.” (Kast, 2022, p. 38). A visão de Kast dialoga com Perera (1998), quando comenta que uma das formas, não recomendadas para lidar com a culpa, é a projeção da mesma por meio dos bodes expiatórios.

Kast (2022, p. 121) fala sobre a possibilidade de lidar criativamente com os sentimentos de culpa. Assim, a energia que é roubada da consciência pelo complexo, quando este constela, pode ser direcionada. O indivíduo pode desenvolver imagens que tratem do tema, na tentativa de materializar um significado e buscar um símbolo para seus sentimentos. A autora traz exemplos de expressões criativas, bastante utilizadas no campo da arteterapia de abordagem analítica, como os recursos de pintura ou de modelagem com argila, onde “temos a tentativa de moldar e tornar visível a sensação de vida que está ligada ao complexo, ou na melhor das hipóteses também a resistência a ele.”

Mario Jacoby e a complementariedade entre culpa e vergonha

O último autor junguiano chamado para este breve diálogo sobre a culpa é Mario Jacoby. Ele nos apresenta em A vergonha e as origens da autoestima (2023), uma diferenciação, que esbarra nas questões de normas e valores sociais internalizados.

Para o autor, a culpa se relaciona com uma atitude moral, com o sentimento de ter feito algo errado onde se viola uma conduta social, ou até por uma omissão, onde se pode causar dano a alguém. Já a vergonha se relaciona ao fato da exposição, a ser visto e reprovado, vilipendiado aos olhos dos outros, onde o indivíduo compreende que há algo de errado consigo.  Na culpa, há um erro e uma possibilidade de reparação ou expiação, enquanto na vergonha o sujeito tem sua autoestima ameaçada, podendo anular seu valor e amor próprios. Mas ele chama a atenção para o fato de que são fenômenos que se sobrepõem e muitas vezes se retroalimentam.

Jacoby retoma o significado dos mitos de criação e sua representação no processo de desenvolvimento da consciência. O autor associa a este processo a capacidade do homem de diferenciação dos opostos, inclusive bem e mal. O mito do Paraíso, citado por Jacoby, é uma imagem que apresenta, por sua simbologia, a saída de um estado de indiferenciação, o que traz consigo tanto a possibilidade de culpa quanto da vergonha.

Assim diz o autor:

Parece-me que só podemos falar de consciência em sentido junguiano enquanto ligada ao complexo do eu, uma vez que o estádio do senso verbal do si-mesmo foi alcançado, capacitando a pessoa a fazer-se objeto da própria observação e julgamento. Neste caso, o que denotamos por consciência é a capacidade de reflexão baseada nos opostos de sujeito e objeto, bem e mal, masculino e feminino etc. Sem o conhecimento dos opostos, não seria possível a diferenciação consciente com suas comparações e contrastes. (Jacoby, 2023, p. 292)

Para Jacoby, a culpa se relaciona às normas vigentes, mas também traz o potencial de questioná-las. O autor chama a atenção para os deveres que internalizamos desde a infância, nas relações com as figuras parentais, que representam poder e autoridade. Nessas experiências, assimilamos regras e passamos a reproduzi-las. Cabe, porém, perguntar: todas essas regras são legítimas?

As figuras parentais também participam de nossa adaptação ao mundo e da construção do sentimento de aceitação. Uma relação com uma mãe acolhedora ou pouco acolhedora pode influenciar a capacidade de sentir-se aceito. Essas vivências podem repercutir tanto na vergonha quanto na culpa, expressa na sensação de estar fazendo algo errado, mesmo sem saber exatamente o quê.

A reflexão aqui é sobre o quanto estas normas internalizadas podem tornarem-se um padrão que direciona rigidamente o comportamento.

Jacoby problematiza em seu livro o quanto as normas, atreladas aos aspectos de um comportamento ditado por regras coletivas, prestam um desserviço ao processo de desenvolvimento. Remonta o autor para o fato de que “a tarefa da análise é questionar tais normas coletivas e, portanto, reduzir seu poder – especialmente quando se interpõem no caminho da individuação.” (Jacoby, 2023, p. 230)

Desse modo, o reconhecimento e a aceitação dos sentimentos gerados pela vergonha, bem como pela culpa, é um passo necessário para que o indivíduo possa resgatar a confiança em si próprio e estabelecer uma relação mais justa e equânime com o mundo à sua volta.

Por fim, os teóricos aqui apresentados convergem em suas ideias acerca dos aspectos do fenômeno da culpa. Assim, temos o bode expiatório em Perera (1998), a dinâmica de vítima e agressor em Kast (2022), e as relações de culpa, vergonha e normas internalizadas em Jacoby (2023). Foram breves recortes das obras, em que as ponderações de todos apontam para uma visão similar. Eles pontuam que os processos inconscientes projetados precisam ser reconhecidos e integrados à consciência, para que a função transcendente possa acontecer. O processo não trata de se livrar da culpa, mas buscar compreender o que a experiência da culpa evidencia sobre você.

A culpa, o espírito da época e a individuação

Vivemos tempos complexos. O espírito da época representa um aspecto energético e psicológico que institui os ideais de uma época, tanto na vida da sociedade como no cotidiano dos indivíduos. Esses ideais, vivenciados rotineiramente, geram no inconsciente coletivo uma sombra que atua concomitantemente com as atitudes conscientes e irrefletidas. Como sombra coletiva, não é reconhecida. Seus efeitos são sentidos, mas não necessariamente compreendidos e integrados na vida social.

Na contemporaneidade, vivemos um apelo para a visibilidade, a produtividade absoluta, a alta performance e uma autonomia tirana. Aspectos que podem representar vulnerabilidades como: a tristeza, erros, falhas, frustrações, descanso e até mesmo os afetos, são compreendidos pelo sujeito como fracassos, que atrapalham seu desempenho e, por isso, devem ser evitados. Desse cenário, nasce a culpa cotidiana. Aqui o algoz é o próprio indivíduo, que, imbuído pelo espírito da época, não se permite errar. Ele quebra um pacto com seu próprio tempo e se frustra. Se nega isso, adoece e daí é um novo fracasso e uma nova culpa. Cria-se um ciclo vicioso sério e perigoso, regido por uma consciência social dominante unilateralizada e tirana.

Essa visão é apresentada pelo filósofo coreano Byung-Chul Han (2017):

Segundo o autor, vivemos uma transição entre uma sociedade que ele chamou de disciplinar, onde vigorava a obrigação, as regras e os deveres, para um modelo definido por ele como sociedade do desempenho. Agora, o foco é que o indivíduo seja o único responsável por seu sucesso e fracasso. A regra é realizar sempre e mais e com excelência. Temos aqui a figura do “empreendedor de si mesmo”. De acordo com Han (2017, p. 70), o efeito desta sociedade no indivíduo é “um cansaço e esgotamento excessivos. Esses estados psíquicos são característicos de um mundo que se tornou pobre em negatividade e que é dominado por um excesso de positividade.”

Ao pensarmos sobre o espírito de nossa época, encontramos um modelo social que faz do indivíduo seu próprio algoz e vítima, porém não de uma forma integrada. Esta dicotomia aparece por meio dos sintomas e das patologias modernas. São questões psicológicas sistêmicas – burnout, depressão, pânico, transtorno de ansiedade, que o autor chama de violência neuronal (p. 20), uma vez que elas não atravessam o sistema imunológico. Assim, temos um retrato de nossa época, onde “nessa sociedade coercitiva, cada um carrega consigo seu campo de trabalho. A especificidade desse campo de trabalho é que somos ao mesmo tempo prisioneiro e vigia, vítima e agressor.” (Han, 2017, p. 29)

Para Jung (OC 8/2, § 653), o remédio contra o espírito da época não é negá-lo, uma vez que isso não é possível. Para ele, o espírito da época é uma “propensão, uma tendência sentimental, que, por motivos inconscientes, age com soberana força de sugestão sobre todos os espíritos mais fracos de nossa época e os arrasta atrás de si.”

Jung explicita Em Aspectos do Drama contemporâneo (OC 10/2), os efeitos do espírito da época no comportamento coletivo, bem como a sua resultante: a culpa coletiva. Esta análise está no ensaio “Depois da catástrofe”. Aqui o autor narra sobre os trágicos acontecimentos na Alemanha, durante as tragédias da Segunda Guerra Mundial, e destaca o perigo da alienação. Em sua análise, os indivíduos atuaram como observadores, desvinculados dos acontecimentos.  Porém, a culpa coletiva, segundo o autor, age sobre todos os atores próximos aos acontecimentos. As alegações de desconhecimento ou ignorância dos fatos, como ocorrida frente às atrocidades da Segunda Guerra, fazem com que o “pecado” da inconsciência coletiva assuma uma dimensão impactante no psiquismo dos indivíduos. Novamente aqui, a responsabilidade por reconhecer que se é parte deste contexto, ainda que não se tenha “praticado” o crime, surge como necessidade para que a redenção e o perdão possam se consolidar.

Assim, diz Jung (2013) a esse respeito:

É evidente que esse alguém não pode ser responsabilizado nem jurídica nem moralmente: a atmosfera de culpa, no entanto, já se faz notar pelo simples fato de se considerar vergonhoso o próprio nome e a família sentir-se magoada quando um estranho pronuncia o seu nome. Do ponto de vista jurídico, a culpa só pode ser circunscrita a quem viola o direito; como fenômeno psíquico, porém, ela se estende para além dos limites espaciais e humanos. Um bosque, uma casa, uma família, e até mesmo uma aldeia em que tenha ocorrido um crime sentem internamente a culpa psíquica além de ser acusada externamente. (Jung, OC 10/2, § 403)

Ele narra ainda sentimentos de vergonha e de constrangimento do povo alemão e europeu, frente ao horror que foi constatado acerca dos campos de concentração, e o sofrimento imputado às pessoas e famílias diretamente afetadas pelas ações drásticas do governo nazista.  Como motivador desse cenário, Jung aponta a personalidade de Hitler e seus sentimentos de inferioridade. Uma sombra maligna e imensa, que foi projetada de forma cruel sobre as vítimas de seu governo e que encontrou ressonância na alienação do povo.

Reconhecer a culpa coletiva contribui para aliviar o sofrimento e reafirma que a ética deve orientar a vida em sociedade. Para evitar contágios psíquicos que favoreçam a idealização de líderes e salvadores, bem como a formação de indivíduos alheios a si mesmos, é necessário assumir a responsabilidade pelos fatos, sem negá-los nem recorrer a justificativas frágeis, e enfrentar nossa vulnerabilidade e inferioridade moral.

O caminho para a individuação pressupõe como base o autoconhecimento. Desse modo, as reflexões e questionamentos acerca da moral e das regras sociais vigentes são pontos importantes.

A psique tem uma natureza contraditória e conflituosa. No caminho da individuação, as formas mais imaturas e infantis de expiação, como por exemplo a busca de bodes expiatórios para a projeção da sombra, e das culpas precisam ser compreendidas e superadas. Como já citado, a culpa não pede somente punição, mas sim responsabilidade. Ao suportar o desconforto que ela provoca e perguntar o que essa experiência revela, o ego tem uma oportunidade de reconhecer sua sombra, integrar aspectos opostos e assumir uma relação mais responsável com a totalidade psíquica.

A individuação envolve revisar valores internalizados. Todo processo que implica tomada de consciência em alguma dor, por naturalmente nos tirar de um estado paradisíaco, para então nos defrontar com questões pouco aceitáveis em nossa consciência.

Neste ponto, nos conta Jung que

É o sacrifício do homem puramente natural, do ser inconsciente e natural, cuja tragédia começou com o ato de comer a maçã no paraíso. A queda do homem segundo a Bíblia, nos apresenta o despontar da consciência como uma maldição. E é assim que vemos qualquer problema que nos obriga a uma consciência maior e nos afasta mais ainda do paraíso de nossa infantilidade inconsciente. (OC 8/2, §751)

Em A vida simbólica (OC 18/2), Jung argumenta sobre a culpa trágica, sentida pelo indivíduo quando ele inicia seu caminho para a individuação. Ao referir-se a esta culpa trágica, Jung alerta o leitor para as consequências e os desdobramentos deste caminho. Na individuação, o indivíduo rompe com a conformidade coletiva, onde ele precisa afastar-se dos papéis sociais, das regras normativas, podendo romper com parcerias estabelecidas e sendo então visto como um “desertor”. Assim, diz Jung (2012):

Quem produz valores não reconhecidos pertence aos desprezados; e a culpa é exclusivamente sua, pois a sociedade tem direito a valores utilizáveis. A sociedade atual é sempre o ponto de transição absolutamente importante do desenvolvimento do mundo e que exige a maior colaboração do indivíduo. (Jung, 18/2, § 1098)

Assim, a culpa trágica representa a tensão necessária ao processo de individuação: o indivíduo só tem o direito de se isolar e buscar sua realidade interna se for capaz de retornar ao mundo trazendo contribuições reais que compensem o seu afastamento. Ao pensarmos na culpa, trata-se de uma dinâmica constante entre culpa, expiação, reconhecimento, em um processo circumambulatório de desenvolvimento psíquico. Logo, ao nos comprometermos com o processo de individuação, não devemos buscar uma imunidade contra a culpa, negá-la, projetá-la ou mesmo atingir uma inocência utópica, mas sim, desenvolver a capacidade psíquica de sustentar a responsabilidade ética pelas próprias ações e pelas forças inconscientes que nos habitam.

Gilmara Marques Fadim Alves – Analista Didata em formação IJEP

Cris Guarnieri – Analista Didata IJEP

Referências:

HAN, Byung-Chul. A sociedade do cansaço. Petrópolis. Vozes, 2017

JACOBY, Mario. A vergonha e as origens da autoestima. Petrópolis. Vozes, 2023

JUNG, Carl Gustav. A natureza da psique. OC 18/2 Petrópolis. Vozes, 1991

JUNG, Carl Gustav. A vida simbólica. OC 8/2 Petrópolis. Vozes, 2012

JUNG, Carl Gustav. Aspectos do drama contemporâneo. OC 10/2 Petrópolis. Vozes, 2013

KAST, Verena. Abandonar o papel de vítima. Petrópolis. Vozes, 2022

PERERA, Sylvia Brinton. O complexo de bode expiatório. São Paulo, Cultrix, 1998

VON FRANZ, Marie-Louise. A sombra e o mal nos contos de fadas. São Paulo. Ed. Paulinas, 1985.

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O presente artigo é fruto de reflexões sobre a prática clínica da análise, considerando o dia a dia do consultório.

Tenho percebido que o tempo da análise se apresenta, dependendo do caso e do cliente, de forma muito distinta. Alguns clientes chegam ao consultório com demandas complexas. Entretanto, quando parece que o trabalho começa a fluir, pedem que os encontros sejam espaçados. Outros clientes simplesmente deixam de ir às sessões, desaparecendo sem qualquer aviso e sem uma elaboração sobre o processo e seu fim. Há também aqueles que, mesmo depois de alguns anos de análise, continuam buscando o encontro analítico, trazendo novas questões, novos sonhos, crises, transições e acontecimentos que parecem renovar constantemente a relação com o processo analítico.

Podemos pensar, então, que existem dois extremos: análises que se estendem por vários anos e que continuam a fazer sentido tanto para o analista como para o cliente e outras que se encerram de forma muito abrupta, seja devido ao sumiço do cliente, a alguma questão que se impõe de forma inesperada, como um novo trabalho ou viagem que o impede de continuar com a análise ou mesmo por resistência ao processo, que o faz desaparecer sem nenhum aviso ou comunicação. Alguns clientes voltam para a análise depois de algum tempo, outros não. Podemos pensar, então, que entre os extremos do abandono da análise e continuidade da mesma, existem inúmeras possibilidades que vão da interrupção à transformação do vínculo analítico.

Diante dessas possibilidades, algumas questões podem ser levantadas:

Existe um tempo considerado adequado para o processo de análise? Existe um momento em que se pode considerar que o processo chegou ao seu fim? Algumas sessões podem ser suficientes para uma determinada pessoa? Quando o desejo de espaçar os encontros representa uma necessidade legítima de mudança na frequência do trabalho e quando pode expressar uma resistência, uma defesa ou uma dificuldade diante do que começa a emergir? E, inversamente, o fato de um paciente permanecer durante muitos anos em análise indica necessariamente que o processo não chegou a uma conclusão?

Há um ponto sobre o qual eu não tenho dúvidas: o de que a interrupção abrupta de uma análise pode trazer insegurança a muitos analistas, além de trazer uma sensação de fracasso. Mas será que esta situação pode ser configurada realmente como um fracasso da análise?

Com relação à duração da psicoterapia, Freud (1996) faz uma análise muito interessante em seu texto Análise Terminável e Interminável. Ele estabelece uma tensão entre as duas possibilidades: a análise é terminável quando se chega a um ponto em que os sintomas diminuíram ou desapareceram, o paciente adquiriu maior capacidade de compreender seus conflitos, as defesas foram modificadas. Resumidamente, para Freud, a análise pode ser considerada terminável quando o sofrimento diminuiu e o funcionamento psíquico tornou-se mais flexível. Mas, paradoxalmente, ela é também interminável, porque o inconsciente não se esgota, a vida pode produzir novas situações que exigem elaboração, novos conflitos podem surgir ou novas experiências podem reativar conflitos antigos.

Examinando do ponto de vista da Psicologia Analítica, essas questões ganham ainda uma outra dimensão. Considerando que, para Jung, a psique possui uma dinâmica própria e o processo de individuação não se reduz à eliminação de sintomas ou à adaptação do indivíduo às circunstâncias externas, torna-se difícil estabelecer previamente um tempo universal para o trabalho analítico. Como dito no início deste artigo, a própria experiência da clínica parece contrariar qualquer tentativa de transformar a análise em um procedimento com início, duração e término rigidamente determinados. É necessário, então, examinar o que o próprio Jung disse sobre o tema.

Para Jung, os problemas psicológicos são problemas da alma. E eles nos lembram que 

A alma é um território em si, com leis que lhe são próprias. A essência da alma não pode ser derivada de princípios de outros campos da ciência, caso contrário violar-se-ia a natureza particular do psiquismo (JUNG, 2013, §22).

Jung nos lembra também que a fenomenologia da alma compreende as questões do espírito humano e estes são individuais, dificilmente adaptando-se a regras específicas. A prática da psicoterapia, para Jung, pode ser entendida como uma construção em vários níveis, tantos quantos a variedade de clientes que chegam ao tratamento (Idem, §24).

Em Psicologia e Alquimia (2012), Jung observa que o tratamento psicológico pode chegar ao fim em diferentes momentos do seu desenvolvimento, sem que isso signifique necessariamente que um objetivo definitivo tenha sido alcançado. Diz Jung que “Os tratamentos psíquicos podem chegar a um fim em todos os estágios possíveis do desenvolvimento, sem que para isso se tenha o sentimento de ter alcançado uma meta. (JUNG, 2012, §3)”

Jung descreve situações que ele chama de “soluções típicas ou temporárias”, que são capazes de produzir uma interrupção temporária ou definitiva do tratamento. Ressalta ainda que

A experiência, porém, mostra que há um número relativamente grande de pacientes para os quais a conclusão aparente do trabalho junto ao médico não significa de modo algum o fim do processo analítico. Pelo contrário, o confronto com o inconsciente continua do mesmo modo que no caso daqueles que não interromperam o trabalho junto ao médico (Idem, §4).

Jung entendia, com certo alívio, que há na alma um processo que tende a um fim e que o analista não é a única causa de um processo que chamou de “inautêntico”, ou seja, contrário à natureza (Ibid.)”. Jung considerava importante desenvolver em seus pacientes uma independência do analista. Considerava que “o trabalho, feito pelo paciente, conduz, através da assimilação progressiva do inconsciente, à integração final de sua personalidade, e com isso à eliminação da dissociação neurótica (JUNG, 2013, §27)”.

A partir desta afirmação, podemos entender que o processo de individuação não possui dependência direta com o processo analítico. A análise pode favorecer o processo de individuação, tornando mais consciente a relação do indivíduo com os conteúdos inconscientes, mas este processo constitui um movimento natural de desenvolvimento e transformação da psique. Jung relata que não era incomum encontrar pacientes anos após o fim da análise e eles relatarem as transformações que ocorreram posteriormente ao tratamento (JUNG, 2012, §4).

Podemos perceber também que na análise há uma diferença entre o tempo cronológico e o tempo psíquico, ou seja, não podemos compreender a análise apenas pelo número de sessões realizadas ou pelos anos transcorridos desde o primeiro encontro. Há um tempo próprio do processo, que se relaciona à história do indivíduo, à natureza de seu sofrimento, à qualidade da relação transferencial, à capacidade de elaboração, às transformações de sua vida e, sobretudo, ao movimento da própria psique.

Fordham (1974), porém, organizou de forma objetiva os principais conceitos que podem ser utilizados para explicar os finais possíveis da análise. São eles:

Interrupção (Stopping) 

Para Fordham (FORDHAM, 1974, p. 100), a interrupção se dava por uma separação unilateral e os fatores a seguir seriam os contribuintes para esta decisão:

(a) Dificuldade financeira, entendida como aquela situação em que o paciente não quer ou não pode continuar a pagar pelas sessões;

(b) Mudança de trabalho, que implicou no fato do paciente não ter mais acesso ao analista;

(c) Transferência delirante manifesta ou latente;

(d) Contratransferência delirante manifesta ou latente;

(e) Término por parte do analista por saber que uma análise posterior será infrutífera.

Encerramento (Ending)

Fordham entende que o encerramento, por outro lado, é a separação com a qual tanto o analista quanto o paciente concordam. À medida que a análise avança, analista e cliente podem chegar a um acordo sobre o término da análise. Ele dá como um exemplo simples a seguinte situação:

As contribuições do paciente para a análise tornam-se mais escassas do que antes, e não se traz muita novidade para as sessões. A intensidade da transferência diminui progressivamente e o reconhecimento do paciente em relação ao analista como uma pessoa real aumenta. O paciente é capaz de lidar com o que lhe vem à mente sem muita ajuda. Concomitantemente, sua vida fora da análise torna-se mais rica e gratificante — as dificuldades e os conflitos podem ser gerenciados e, se não dominados, tolerados e trabalhados. (Fordham, 1974, p. 101)

Fordham afirma que, no caso do encerramento (ending), há um determinado momento da análise onde tanto o analista quanto o paciente começam a pensar e a refletir sobre o encerramento, sem ainda falar sobre o assunto. Em um dado momento, o analista ou o paciente podem iniciar a comunicação com o outro, trazendo à tona a questão de encerrar a análise. Se este encerramento será definitivo ou não, só o tempo dirá, porém o processo com aquele analista é, então, finalizado.

Analisando a circunstância onde há o desaparecimento do paciente das sessões, Barrieu e Parisi ilustram esta situação com um caso clínico. A paciente em questão começa a faltar recorrentemente na análise, mas, através da postura ativa da analista que a convidava ao retorno, ela voltava. Até que, em dado momento, ela não volta mais e não efetua o acerto das últimas sessões. Após diversos contatos sem sucesso, em dado momento, o acerto financeiro é feito, cortando assim o único vínculo que existia entre paciente e analista. A paciente, neste caso, não conseguiu conversar, refletir ou elaborar sobre o fim da análise. “Em vez disso, sufocou e matou lentamente qualquer resquício de vínculo. (BARRIEU e PARISI, 2017, pág. 44)”. Este tipo de término, não abrupto, mas silencioso, pode ser muito frustrante para o analista e pode trazer à tona um sentimento de falha e impotência.

Barrieu e Parisi sustentam que

É importante assinalar que uma separatio se anuncia quando o tema do encerramento da análise surge na sessão.  Uma separatio que pode ser vivida objetiva ou subjetivamente, de modo concreto ou simbólico, e que manifesta a necessidade do ego de sair do estado de participation mystique que pode ocorrer na análise. A separação ou a diferenciação entre sujeito e objeto, entre os opostos, é um passo importante para o processo de individuação e sempre precede a coniunctio. Tornar-se um indivíduo implica estar “separado”, o que é um ato da consciência. (Idem, pág. 46).

Cada uma dessas situações de término na análise pode constituir um fenômeno clínico, que merece ser escutado e compreendido. O modo como alguém inicia, sustenta, interrompe ou prolonga uma relação analítica pode dizer algo sobre sua maneira de estabelecer vínculos, lidar com a dependência e a autonomia, aproximar-se ou afastar-se de conteúdos inconscientes e enfrentar momentos de transformação.

Ao mesmo tempo, seria também incorreto interpretar todo afastamento como resistência ou toda permanência prolongada como sinal de um processo necessariamente mais profundo. A perspectiva junguiana exige que se preserve a singularidade do caso e que o analista permaneça atento àquilo que emerge na relação, evitando transformar conceitos teóricos em explicações antecipadas para a experiência do paciente.

Após as reflexões efetuadas neste artigo, podemos entender que a questão central vai além da tentativa de analisar se há ou não uma duração ideal para o processo analítico.

Diante de um término da análise, seja de que tipo for, devemos refletir sobre o que significa o tempo na análise, para além de contarmos sessões ou anos de tratamento – qual o sentido que a permanência, o afastamento ou o término assumem para aquele indivíduo em particular? Há algo que se transforma naquele que permanece?  Quando surge o desejo de encerrar, o que pode estar sendo elaborado ou evitado? O que não é elaborado, tanto no cliente quanto no analista, quando há uma interrupção sem a despedida? Talvez estes novos questionamentos possam trazer uma compreensão mais profunda do tempo de análise, não como uma forma de medir o tempo cronológico, mas como uma expressão do movimento singular da psique e de suas transformações.

Fica o convite para que o leitor faça também estas reflexões.

Leila Cristina Montanha – Membro Analista IJEP

Maria Cristina Mariante Guarnieri – Analista Didata IJEP

Bibliografia:

BARRIEU, Maria Carolina; PARISI, Silvana. O fim da análise. Junguiana, [S. l.], v. 35, n. 1, p. 41–48, 2017. Disponível em: https://junguiana.sbpa.org.br/revista/article/view/265. Acesso em: 13 out. 2026.

FREUD, S. Análise terminável e interminável (p. 243-258). In: Edição Standard Brasileira das Obras Psicológicas Completas de Sigmund Freud, v. 23, 1937.  Rio de Janeiro: Imago Editora, 1996.

FORDHAM, M. “Terminating Analysis, in The Clinical Practice of Analytical Psychology”. In: FORDHAM, Michael et al. (ed.). Technique in Jungian Analysis. London: Karnac, 1974. v. 2. p. 100-107.

JUNG, Carl Gustav. Psicologia e Alquimia. Petrópolis-RJ: Vozes, 2012

______. A Prática da Psicoterapia. Petrópolis-RJ: Vozes, 2012

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Palavras-chave: Licença maternidade, proteção jurídica e primeira infância

A Alemanha é geralmente apontada como o primeiro país a instituir uma forma de proteção legal à maternidade, inicialmente em 1878, com restrições ao trabalho da mulher no pós-parto e, posteriormente, em 1883, com a criação de benefício de maternidade associado ao seguro saúde. No Brasil, a licença-maternidade foi incorporada de modo mais sistemático pela Consolidação das Leis do Trabalho, em 1943, inicialmente com duração de 84 dias. Posteriormente, a Constituição Federal de 1988 elevou tal proteção ao patamar de direito social fundamental, assegurando à gestante licença de 120 dias, sem prejuízo do emprego e do salário.

Atualmente, a licença-maternidade no Brasil corresponde ao parâmetro mínimo recomendado pela Organização Internacional do Trabalho, que estabelece o período de 14 semanas de afastamento. Tal diretriz é observada também em diversos outros países. No cenário brasileiro, contudo, há possibilidade de ampliação desse prazo por meio do Programa Empresa Cidadã, que permite às empresas participantes concederem 180 dias de licença-maternidade, em consonância com recomendações internacionais voltadas à valorização dos cuidados iniciais, especialmente no que se refere à amamentação exclusiva nos seis primeiros meses de vida.

Ainda assim, quando comparado a modelos internacionais mais abrangentes, esse período ainda se mostra limitado diante da relevância da primeira infância para o desenvolvimento integral da criança.

Considerando apenas a licença-maternidade paga em torno do parto, destacam-se Bulgária, Grécia e Reino Unido, com aproximadamente 58,6, 43 e 39 semanas, respectivamente. A tendência internacional revela uma crescente valorização das políticas de proteção à maternidade, com destaque para diversos países europeus, que adotam alguns dos períodos mais extensos de afastamento remunerado após o nascimento dos filhos.

Tal movimento não deve ser compreendido como simples concessão benevolente do Estado, mas como expressão de uma política pública orientada à promoção da saúde, ao fortalecimento dos vínculos familiares e ao reconhecimento de que os primeiros anos de vida exercem influência decisiva não apenas sobre a trajetória da criança, mas também sobre o futuro da coletividade.

Primeiros anos de vida e formação do vínculo

Em estudos recentes, a literatura aponta que os primeiros anos de vida correspondem a uma fase de intensa plasticidade cerebral, na qual o desenvolvimento infantil é profundamente influenciado pelas condições ambientais, afetivas, nutricionais e sociais (BOHNENBERGER et al., 2025).

Experiências positivas e estimulantes tendem a favorecer a formação de competências cognitivas, emocionais e motoras, enquanto contextos marcados por privações e adversidades podem produzir efeitos persistentes. Por essa razão, políticas públicas voltadas à saúde, à educação infantil e ao suporte familiar assumem papel estratégico na redução de desigualdades e na promoção do desenvolvimento integral da criança (BOHNENBERGER et al., 2025). No mesmo sentido, tais estudos também ressaltam.

Complementando esse panorama, o ambiente afetivo e as interações sociais também se mostram determinantes para o desenvolvimento neurológico. Com base nas teorias do apego de John Bowlby e do desenvolvimento psicossocial de Erik Erikson, o estudo de Gnanni et al. (2024) destaca  que  a  qualidade  das  interações  entre  pais  e  filhos,  especialmente  aquelas pautadas na responsividade e sensibilidade parental, é decisiva para o desenvolvimento de competências  socioemocionais  na  infância.  Tais  interações  precoces  contribuem  para  a regulação  emocional,  a  construção  da  autoestima  e  a  formação  de  vínculos  interpessoais saudáveis.

De modo inverso, contextos marcados por experiências adversas intensas, frequentes ou prolongadas, sobretudo quando desacompanhados do suporte de um adulto protetivo, podem favorecer o desenvolvimento de estresse tóxico, comprometendo a aprendizagem, o comportamento e ampliando a vulnerabilidade a transtornos no desenvolvimento infantil. (BOHNENBERGER et al., 2025).

Assim, a presença materna durante a licença-maternidade, ao favorecer a amamentação, o fortalecimento do vínculo afetivo e a intensificação dos cuidados parentais, contribui para a promoção do desenvolvimento cognitivo e emocional do bebê.

Psicologia Analítica, função materna e constituição do ego

A partir desse panorama, torna-se possível estabelecer diálogo com a Psicologia Analítica, especialmente na medida em que a relação inicial entre mãe e bebê ocupa papel simbólico e estruturante na constituição psíquica do indivíduo.

Na perspectiva junguiana, a maternidade não se limita à função biológica ou ao cuidado material, mas também se relaciona ao campo afetivo, simbólico e arquetípico que envolve proteção, nutrição, acolhimento e mediação das primeiras experiências da criança com o mundo.

Desse modo, a licença-maternidade pode ser compreendida não apenas como instrumento jurídico-trabalhista ou política de saúde pública, mas também como condição social que favorece a vivência mais plena desse vínculo primordial, contribuindo para a formação da segurança emocional, da organização psíquica inicial e das bases relacionais que acompanharão o sujeito ao longo de seu processo de desenvolvimento.

Sob esse enfoque, o bebê nasce em um estado urobórico, caracterizado pela ausência de diferenciação psíquica entre o eu e o mundo. Nesse momento inicial da existência, ainda não há uma consciência individual plenamente constituída, pois o ego encontra-se em formação e imerso em uma totalidade primária.

Assim, a criança não percebe de modo separado aquilo que pertence a si e aquilo que pertence ao ambiente externo.

A partir de Neumann (2013), é possível compreender esse estágio como uma condição originária de envolvimento psíquico, em que o ego embrionário ainda não possui autonomia, organizando-se gradualmente no interior de uma relação primária de dependência.

Essa condição inicial também pode ser compreendida a partir do conceito de participation mystique, desenvolvido por Lévy-Bruhl e retomado por Jung, segundo o qual o sujeito ainda não se distingue plenamente do objeto. A esse respeito, Jung afirma que “esta identidade se estabelece sempre por uma analogia entre o objeto e um conteúdo inconsciente. Poderíamos dizer também: a identidade se realiza pela projeção de uma associação inconsciente de analogia sobre o objeto” (JUNG, 2021b, p. 143).

Nos primeiros meses de vida, o bebê experimenta o mundo de forma fusionada, como se o ambiente e, especialmente, a figura materna ou cuidadora constituíssem prolongamentos de sua própria realidade corporal e psíquica.

Ao se referir a esse estado, Laura Gutman (2016) utiliza a expressão ‘fusão’ para descrever essa continuidade emocional entre mãe e bebê:

De fato, o bebê e sua mãe continuam fundidos no mundo emocional. Esse recém-nascido, saído das entranhas físicas e espirituais da mãe, ainda faz parte do entorno emocional no qual está submerso. Pelo fato de ainda não ter começado a desenvolver o intelecto, conserva suas capacidades intuitivas, telepáticas, sutis, que estão absolutamente conectadas com a alma da mãe. […] Dito de outro modo, o bebê vive como se fosse dele tudo aquilo que a mãe sente e recorda, aquilo que a preocupa ou que ela rejeita. Porque, nesse sentido, são dois seres em um. (GUTMAN, 2016)

Nesse momento, a consciência ainda não se separou do mundo que percebe, de modo que a experiência de cuidado é vivida como parte de uma totalidade indiferenciada. Aos poucos, por meio das relações, dos afetos e das experiências corporais, inicia-se o processo de diferenciação entre o eu e o outro.

É necessário pontuar que, no campo da Psicologia Analítica, a função materna não se confunde obrigatoriamente com a figura da mãe biológica.

Em sentido simbólico, ela remete à experiência primária de vínculo, cuidado e sustentação psíquica, podendo ser exercida pela pessoa cuidadora mais próxima da criança, como o pai, a avó ou outro responsável afetivamente presente. Assim, ao tratar da maternagem, o presente estudo refere-se à dimensão simbólica e relacional do cuidado, e não exclusivamente à maternidade biológica.

Ao mesmo tempo, essa função deve ser compreendida em sua ambivalência. A maternagem pode oferecer acolhimento, nutrição e proteção, mas também pode apresentar aspectos negativos quando se configura de modo excessivamente fusional, controlador ou impeditivo da autonomia.

Desse modo, a relevância da função materna não está em sua idealização, mas no reconhecimento de sua complexidade simbólica e de seus efeitos estruturantes sobre a vida psíquica inicial.

Nos primeiros meses de vida, o ego infantil ainda se encontra em processo inicial de organização, manifestando-se de forma fragmentária e descontínua. A consciência emerge gradualmente, primeiro em momentos breves e instáveis, para somente depois alcançar períodos mais prolongados de percepção e diferenciação.

Nesse estágio, o elemento essencial para a criança não se limita à presença individual da mãe biológica, mas à experiência do maternal enquanto função simbólica de cuidado, acolhimento e sustentação, associada à imagem da Grande Mãe em seu aspecto positivo.

Assim como o corpo depende da nutrição física oferecida pelo cuidador, a psique necessita de uma espécie de nutrição afetiva e simbólica, constituída pela presença amorosa, pela responsividade e pela segurança emocional.

Em Tipos Psicológicos, Jung (2021b, p. 457) emprega a noção de identidade para explicar uma forma primária de relação psíquica, anterior à separação nítida entre o indivíduo e o outro. Nesse estado inicial, os limites entre a experiência interna da criança e o universo emocional dos pais ainda não estão plenamente constituídos. Por isso, na infância, tal condição não deve ser vista como desvio ou adoecimento, mas como etapa própria do desenvolvimento psíquico. A criança, nesse período, encontra-se intimamente vinculada à atmosfera inconsciente familiar, podendo ser afetada por tensões, sentimentos e conteúdos que os próprios pais não elaboram ou sequer reconhecem conscientemente.

Assim, aspectos silenciados da dinâmica parental podem aparecer, de algum modo, na vida emocional infantil. Por essa razão, a qualidade do cuidado recebido nos primeiros momentos da vida assume papel decisivo na formação psíquica inicial da criança.

Maternagem, trabalho e sofrimento psíquico contemporâneo

A dificuldade de conciliar maternagem e trabalho evidencia uma contradição estrutural da sociedade contemporânea. Exige-se da mulher a dedicação sensível, empática e afetiva própria do cuidado, ao mesmo tempo em que se cobra dela desempenho profissional segundo parâmetros rígidos de produtividade, racionalidade e eficiência.

A maternagem se organiza em torno do vínculo, da escuta e da disponibilidade emocional. Já o mercado tende a se orientar por metas, horários, resultados e competitividade. Nesse choque entre o tempo do bebê e o tempo do capital, a mulher é frequentemente colocada diante de uma escolha injusta, como se cuidar profundamente de uma criança e desenvolver uma carreira fossem projetos naturalmente incompatíveis.

Na realidade, o conflito não está na maternidade em si, mas em um modelo social que ainda não aprendeu a integrar o valor do cuidado à organização do trabalho. É justamente nessa direção que Laura Gutman reflete sobre o sofrimento psíquico da mãe que, ainda imersa no vínculo inicial com o bebê, vê-se pressionada a retomar precocemente a lógica da produtividade e do desempenho.

As mulheres puérperas têm a capacidade de sintonizar a mesma frequência do bebê, o que lhes facilita criá-los, interpretar suas necessidades mais sutis e se adaptar à nova vida. Por isso, é frequente a sensação de estar flutuando em outro mundo, sensíveis e emotivas, com as percepções distorcidas e os sentimentos confusos.
A situação é inversa, mas não menos complicada, para as mães que querem ou devem voltar ao trabalho quando seu bebê ainda é muito pequeno… Normalmente, exige-se da mulher puérpera que renda no trabalho e lhe dedique longas horas, como fazia antes do nascimento do bebê. As mulheres têm de fazer de conta que nada mudou.

São obrigadas a entrar imediatamente em contato com o mundo exterior ativo e colocar a mente em funcionamento. Para conseguir isso precisam ignorar o estado de fusão emocional com o bebê que deixaram em casa, pois, em geral, o entorno profissional não avaliza nem facilita estados regressivos. Nesses casos, as mães não se permitem unir o mundo interno com o de fora. E nem sequer têm registro desse corte fictício. Essa integração não é muito facilitada por nossa sociedade, e então surge um transtorno:
Se trabalho, tenho de abandonar meu filho. Se fico com meu filho, não pertenço mais ao mundo. (GUTMAN, 2016)

Nesse sentido, a dificuldade de conciliar maternagem e trabalho não constitui apenas um conflito individual da mulher, mas uma tensão que atravessa todo o campo relacional familiar. Quando a mãe ou cuidadora é submetida precocemente à lógica rígida da produtividade, das metas e da competitividade, sem tempo suficiente para a elaboração do vínculo e para a sustentação afetiva do bebê, essa sobrecarga pode repercutir também na vida psíquica da criança, justamente porque, nos primeiros meses, ela ainda se encontra profundamente vinculada ao estado emocional de seus cuidadores.

Conforme já exposto, para Jung, os vínculos iniciais são marcados por profunda interdependência psíquica.

Assim como o seu corpo, durante a vida embrionária, é uma parte do corpo materno, também sua mente, por muitos anos, constitui parte da atmosfera psíquica dos pais. Este fato esclarece de pronto por que muitas das neuroses infantis são muito mais sintomas das condições psíquicas reinantes entre os pais do que propriamente doença genuína da criança. Apenas em parte a criança tem psicologia própria; em relação à maior parte ainda depende da vida psíquica dos pais. (JUNG, 2021a, p. 84)

A partir da Psicologia Analítica, é possível compreender que a sobrecarga materna provocada pela tentativa de conciliar o cuidado intenso com as exigências do trabalho não afeta apenas a mulher de modo isolado.

Na perspectiva junguiana, a vida psíquica da criança pequena encontra-se intimamente ligada ao campo emocional dos pais, razão pela qual tensões, angústias e conflitos não elaborados pelos cuidadores podem repercutir no desenvolvimento infantil.

Desse modo, uma licença-maternidade de apenas algumas semanas não garante o amparo necessário às famílias. Como instrumento relevante não apenas para assegurar a presença física da mãe ou da cuidadora, mas também para preservar um ambiente psíquico mais estável e favorável à constituição emocional do bebê, a ampliação desses períodos deve constituir prioridade do Estado.

Quando o ordenamento jurídico restringe o tempo socialmente disponível para esse encontro primário, não compromete apenas a rotina doméstica. Compromete também um campo relacional decisivo para a passagem da indiferenciação originária à formação progressiva do ego. Por isso, a ampliação da licença-maternidade deve ser compreendida como medida coerente com a proteção integral da infância e com uma política pública que reconheça o valor psíquico do cuidado.

Jaqueline Carvalho – Analista em formação IJEP

Ajax Salvador – Analista Didata IJEP

Referências:

BOHNENBERGER, Gustavo et al. Desenvolvimento infantil e plasticidade cerebral: a importância dos primeiros anos de vida para a saúde neurológica e funcional. Cognitus Interdisciplinary Journal, [S. l.], v. 2, n. 3, p. 15-35, 2025. DOI: 10.71248/2ea25y86. Disponível em: https://ojs.editoracognitus.com.br/index.php/revista/article/view/98. Acesso em: 11 maio 2026.

BRASIL. Constituição (1988). Constituição da República Federativa do Brasil de 1988. Brasília, DF: Presidência da República, 1988.

BRASIL. Decreto-Lei nº 5.452, de 1º de maio de 1943. Aprova a Consolidação das Leis do Trabalho. Brasília, DF: Presidência da República, 1943.

BRASIL. Lei nº 11.770, de 9 de setembro de 2008. Cria o Programa Empresa Cidadã, destinado à prorrogação da licença-maternidade. Brasília, DF: Presidência da República, 2008.

CÂMARA DOS DEPUTADOS. Especial licença-maternidade 2: evolução das leis e costumes sobre licença-maternidade no Brasil. Brasília, 2007. Disponível em: https://www.camara.leg.br/radio/programas/293878-especial-licenca-maternidade-2-evolucao-das-leis-e-costumes-sobre-licenca-maternidade-no-brasil-0602/. Acesso em: 11 maio 2026.

GUTMAN, Laura. A maternidade e o encontro com a própria sombra. 9. ed. Rio de Janeiro: Best Seller, 2016.

JUNG, Carl Gustav. O desenvolvimento da personalidade. Petrópolis: Vozes, 2021a.

JUNG, Carl Gustav. Tipos psicológicos. Petrópolis: Vozes, 2021b.

NEUMANN, Erich. História da origem da consciência. Tradução de Margit Martincic, com a colaboração de Daniel Camarinha da Silva e Adail Ubirajara Sobral. São Paulo: Cultrix, 2013.

ORGANIZAÇÃO PARA A COOPERAÇÃO E DESENVOLVIMENTO ECONÔMICO (OCDE). OECD Family Database. [s. d.]. Disponível em: https://www.oecd.org/en/data/datasets/oecd-family-database.html. Acesso em: 15 maio 2026.

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Alerte-se ao leitor que não tenha assistido ao filme que este texto poderá conter spoilers. Note-se ainda que, embora a história apresente-se muito rica em aspectos lúdicos, com grande potencial de ampliação simbólica, este texto tem como objeto central de análise o personagem Lumiére e seu papel no desenrolar da trama.

O filme A Bela e a Fera é uma adaptação para o cinema de um conto de fadas bem mais simples, publicado originalmente por Gabrielle-Suzanne Barbot, Dama de Villeneuve, em 1740 (Wikipedia, 2026).

Para a versão mais recente do conto, novos integrantes foram adicionados pelos estúdios Disney, de modo que a história se tornasse mais lúdica. As diferenças existentes entre o conto original, passando por diversas versões de publicação, e pela animação, até o Live-Action mais recente, parecem refletir mudanças na consciência coletiva, com novos elementos apresentando aspectos psíquicos próprios da modernidade.

Entre os componentes recém incorporados está, por exemplo, a rosa, que introduz uma espécie de ampulheta mágica aos acontecimentos, contando o tempo restante para a concretização do feitiço e que se assemelha a um tipo neurose coletiva que o homem moderno parece carregar, constantemente angustiado pelo tempo que se esgota. Entretanto, entre os atores que mais se destacam na versão contemporânea estão os súditos do castelo, transformados em objetos animados pela mesma maldição que atinge seu amo. Dentre eles, Lumiére, o valete do Príncipe transformado em Candelabro, é peça fundamental no desenrolar da trama como foi concebida na atualidade.

Sob a ótica junguiana uma história não fala de pessoas literais, mas de aspectos simbólicos presentes dentro de uma mesma psique. Assim o filme pode ser analisado como a movimentação de agentes psíquicos envolvidos na transformação de um indivíduo ao deparar-se com um conflito aparentemente insolúvel.

No filme, um príncipe vaidoso e cruel é visitado em seu castelo por uma feiticeira que lhe oferta uma rosa. Rodeado de luxo e riquezas o príncipe, tomando a bruxa por uma velha andarilha, a despreza e rejeita o presente. Diante da desfeita a feiticeira amaldiçoa o príncipe, transformando-o em uma grande fera monstruosa, condena seus súditos a se tornarem objetos, e acrescenta que a maldição só poderá ser desfeita caso a Fera seja capaz de amar, e ser amada em retorno, antes que caia a última pétala da famigerada rosa.

A postura do príncipe remete ao estado de um ego unilateralizado, enrijecido, que se recusa a flexibilizar-se diante dos desafios do mundo interno.

Sua visão engessada o leva a julgar apenas pelas aparências e impede que ele reconheça a feiticeira por quem ela realmente é, simbolizando a recusa do ego em aceitar aspectos da psique que, rejeitados e relegados ao inconsciente, buscam expressão à luz da consciência.

Sobre este aspecto Jung alerta para a necessidade de tornar consciente o que foi reprimido, movimento natural do consciente que busca, ainda que involuntariamente, pelo “seu oposto inconsciente, sem o qual está condenado à estagnação, à obstrução ou à petrificação. É no oposto que se acende a chama da vida” (O.C. 7/1, 2014a, p. 65). Deste modo a chegada da feiticeira irá proporcionar ao ego a oportunidade de se confrontar com suas sombras.

A transformação do príncipe em fera e dos súditos em objetos é alegoria para esta petrificação, sintoma através do qual a necessária transformação se fará possível, como pontua Magaldi Filho, “essa atitude de separar, eliminar e excluir gera o conflito antinômico que só poderá ser superado por meio de uma atitude consciente de inclusão reintegradora” (2009, p. 119), como a que vai ser desencadeada pelo desenrolar dos acontecimentos no filme.

Fora dos domínios do castelo encontra-se uma vila, onde vive a jovem Bela com seu pai, Maurice.

Na vila, Bela se destaca por sua beleza, mas também por não se conformar a uma vida provinciana, e passa seus dias lendo inúmeras aventuras, nas quais gostaria de viver. Como encontra-se às margens do castelo a vila representa conteúdos psíquicos que foram excluídos da consciência. Os moradores do castelo de nada sabem do que acontece na vila, deste modo ela pertence aos domínios do inconsciente. Ali vive uma jovem que é antítese da forma com que a Fera se apresenta: delicada, alegre, vivaz, e entusiasmada. Bela, aqui, é uma imagem da Anima, do contraponto Feminino presente no inconsciente do indivíduo cujo ego se reconheça como masculino.

A unilateralização exacerbada da atitude da consciência pode trazer à tona conteúdos do inconsciente que buscam expressão, e que poderão emergir à revelia da vontade do ego, tal como ocorre ao final do filme com a invasão da vila ao castelo.

Em dado momento um infortúnio leva o pai de Bela ao castelo, onde ele é recebido por Lumiére, com uma refeição quente à mesa. Assustado com os estranhos objetos do castelo, Maurice foge, mas se detém brevemente no jardim para colher uma rosa para sua filha, e é preso pela Fera acusado de furtar a flor. Esse acontecimento é fundamental para dar início ao processo de integração psíquica da Fera.

Ao descobrir que seu pai é prisioneiro de tamanha besta, Bela se oferece como cativa em seu lugar. Aqui ao sacrificar-se pela liberdade de seu pai, Bela age com uma convicção, que lhe é própria, de que voltará a se encontrar com ele. Sem ter nenhuma pista do que acontecerá consigo, ela confia que será capaz de fugir.

O Príncipe pressente – e teme – o poder transformador da jovem, e a tranca na masmorra, longe de suas próprias feridas. Entretanto, a despeito das tentativas da Fera de aprisioná-la, ela será resgatada pelo candelabro. Por reconhecer que ela carrega em si a solução para quebrar o encanto, o valete a liberta.

Ao abrir a porta da cela, Lumiére sabe da possibilidade de que ela fuja, e ainda assim ele confia, arriscando-se a enfrentar a fúria de seu amo. Aqui novamente a confiança encontra o sacrifício. Lumiére entende que essa confiança é necessária para ajudar o príncipe a se libertar da maldição, e irá sacrificar sua segurança, permitindo que a transformação siga seu curso. “No sacrifício o consciente renuncia à posse e ao poder, a favor do inconsciente. Isto torna possível uma união de opostos cuja consequência consiste numa libertação de energia” (O.C. 5, 2013a, p. 502).

Sendo Lumiére um candelabro cuja chama nunca se apaga, pode-se identificá-lo como símbolo da própria fé.

“A fé e o sacrifício estão intimamente ligados, sendo o sacrifício a mais alta expressão de fé” (MAGALDI FILHO, 2009, p. 113). Ele atua em prol da redenção mesmo quando a lógica – na figura de Horloge, servo do castelo transformado em relógio, que simboliza aqui o pensamento lógico, o tempo e as regras – apela para o contrário e assim sustenta a visão da cura pelo amor até o cair da última pétala.

É ele quem acolhe Maurice no castelo e promove a quebra da atitude amarga, imposta por seu amo. Ao trazer luz para o castelo sombrio, e oferecer abrigo e chá quente, permite que o elemento estrangeiro adentre a psique, antes hermética.

O valete também encoraja Bela a se aproximar, e negocia com a Fera as condições para sua estadia, age com sutileza e tato para que o fator da mudança possa se aproximar em um ambiente protegido.

Quando a moça se recusa a jantar com a Fera e é ordenada a permanecer em jejum, com grande ousadia é ele quem une e dirige os servos do castelo em um grande espetáculo com um banquete para Bela, mostrando que existe na psique potencial para beleza, ternura e nutrição.

É o candelabro quem ensina à Fera como ser gentil. Ele encoraja a flexibilização de atitude em seu mestre, o orienta a ser cortês, ensina a sorrir, o estimula a abrir para Bela as portas de sua biblioteca, e propicia condições para que se crie um território favorável ao Eros e à conexão afetiva. Ele ensina acolhimento ao ego excessivamente rígido.

Ele ainda coordena os outros objetos para aprontar o salão de baile para o momento da reaproximação e, no momento seguinte, quando seu mestre vê no espelho mágico que Maurice está em perigo, Lumiére valida o gesto de liberar Bela para salvar o pai, pois reconhece que finalmente a Fera aprendeu a amar, reaproximando-se, assim, de sua humanidade.

Enquanto Horloge se debate de ansiedade frente ao tempo que se esvai junto com as pétalas da rosa encantada, sentindo-se cada vez mais mecânico com o passar dos anos, Lumiére, contra todas as expectativas, acredita até o último instante no potencial oculto de transformação do príncipe. E quando a turba de aldeões invade, é o candelabro quem lidera a resistência dos objetos para defender o castelo e proteger seu príncipe.

Diante de um conflito aparentemente insolúvel, a solução não é a aniquilação de um dos opostos, mas é a partir da manutenção da angústia do paradoxo que surge a cura, através da função transcendente.

Deste modo ao criar condições para que o ego entre em contato com os elementos inconscientes reprimidos, a chama da fé também atua na preservação da integridade da consciência diante de tal contato, assim o valete sustenta o paradoxo e a angústia, favorecendo o surgimento de um terceiro elemento para solucionar o conflito:

“Mediante a participação ativa, a paciente mergulha nos processos inconscientes e, abandonando-se a eles, consegue dominá-los. … O resultado é a ascensão pela chama, a transmutação através do calor alquímico, a gênese do “espírito sutil”. É esta a função transcendente, que nasce da união dos opostos.” (O.C. 7/2, 2015, p. 114)

As ações do candelabro vivo na batalha simbolizam o ato de fé, que desempenha papel essencial na manutenção da integridade da consciência (castelo) frente ao embate com os conteúdos inconscientes (aldeões).

Por fim, quando a fera é atingida pelo tiro de Gaston, caçador da Vila que pretendia casar-se com Bela, em ato contínuo com o cair da última pétala da rosa, Lumiére e os demais servos aceitam o congelamento total em objetos inanimados, sem, entretanto, perder a chama do afeto. Essa resiliência encontra eco na declaração de amor da Bela para a Fera, quebrando o encanto e desfazendo a maldição.

“Abrir mão conscientemente da esperança é poder se entregar ao tempo de Kairós, que é o momento presente. O tempo de Kairós, para mim, é o momento do colapso da onda, da tomada de consciência advinda da massa crítica do sofrimento existencial e da ampliação da consciência. … Então, Kairós é o insight transformador e integrador que possibilita o surgimento do terceiro elemento, o transcendente.” (MAGALDI FILHO, 2009, p. 150)

Na reintegração da psique, o conflito se resolve: nem o homem insensível e autocentrado, nem a Fera monstruosa e assustada: o ego se transfigura no Principe Encantado, mais empático e compassivo, que se casa com a Anima, finalmente reestabelecido. O ego pode agora seguir em frente com a fé também restaurada na forma de Lumiére que, junto com os demais servos do castelo, volta ao seu aspecto humano.

O candelabro vivo carrega em si a chama da familiaridade e do milagre ainda que a Fera esteja mergulhada em desespero e auto ódio. O mestre pode ter desistido, mas o candelabro segue acesso. Sem a fé do valete para quebrar as regras rígidas de isolamento do Príncipe, a rosa encantada teria perdido sua última pétala no escuro. Ele é a força disruptiva que permite a transformação da libido, de um estado reprimido, para uma forma espiritual superior. A vela do candelabro cuja cera se molda sob o calor da chama é metáfora para o processo de transformação, tal como as defesas egóicas que se amolecem perante a fé no processo criativo, permitindo que o inconsciente revele sua face calorosa.

Susana Messias – Analista em formação IJEP

Rafael de Souza – Analista Didata IJEP

Referências:

JUNG, C. G. O.C. 5. 9. ed. Petrópolis: Vozes, 2013a.

JUNG, C. G. O.C. 7/1. 24. ed. Petrópolis: Vozes, 2014a.

JUNG, C. G. O.C. 7/2. 27. ed. Petrópolis: Vozes, 2015.

MAGALDI FILHO, W. Dinheiro, Saúde e Sagrado. 2. ed. São Paulo: Eleva Cultural, 2009.

WIKIPEDIA. Wikipedia, 2026. Disponivel em: <https://en-wikipedia-org.translate.goog/wiki/Beauty_and_the_Beast?_x_tr_sl=en&_x_tr_tl=pt&_x_tr_hl=pt&_x_tr_pto=sge>. Acesso em: 26 set. 2026.

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O que significa genius loci, alma ou espírito do lugar?

Farei uma breve reflexão, sob a perspectiva junguiana, sobre esse termo, tentando relatar brevemente sua influência na experiência psíquica de seres humanos, partindo de uma experiência singular minha, de uma experiência relatada por Jung em uma de suas cartas e de um sonho de Jacó analisado por Marie-Louise von Franz.

Por várias vezes observei em mim uma mudança de humor ao entrar em contato com certos locais ou objetos. A seguir relatarei uma experiência recente que me moveu a escrever esse artigo. Em uma de minhas viagens visitei uma ponte famosa e que é, sob a perspectiva de muitos, um lugar imperdível de se conhecer. Eu estava entusiasmada com o passeio e me sentia muito bem e muito interessada em conhecê-la. Subi na ponte e eis que comecei a sentir um aperto, uma angústia indescritível, a cada passo que dava naquela enorme e famosa estrutura. Crescia um desejo de ir embora dali. Dias depois fui informada que era um lugar onde muitas pessoas retiraram suas vidas e de lá avista-se ainda uma antiga penitenciária de segurança máxima onde muitas histórias se passaram.  O meu astral mudou de forma imediata ao subir na ponte. Aquele lugar expôs algo.

Na sequência será apresentado um trecho de uma carta escrita por Jung para o professor Schmid, de 25 de fevereiro de 1958, sobre um fato que ocorreu em uma de suas viagens para a África.

Ele descreve que encontraram nessa viagem dois homens nativos para os quais foi perguntado como se chamam e eles responderam com o nome próprio. A resposta foi inesperada, pois a maioria das pessoas nativas respondia com o nome da tribo. Depois de um tempo de conversa, pois havia certa dificuldade com o entendimento dos idiomas, por insistência do guia local, eles responderam que seriam <<die Leute, die da sind>> (JUNG, 2012a, p.158) – “as pessoas que estão aqui”, (tradução livre pela autora) – ou “o povo que está aqui” (JUNG, 2003, p.134).

Jung (2012a) afirma que essa resposta foi iluminadora, esclarecedora, (erleuchtend) para ele. A seguir escreve que o território suíço fica entre outros países e é circundado por vários idiomas e, com isso, relata a influência do lugar e ligação com os habitantes que lá nasceram, cresceram e lá vivem e, ainda mais: há uma ligação ancestral com o local.

Nas palavras de Jung (2003, p.135):

Nenhum outro povo poderia viver aqui, pois teria então os espíritos errados dos ancestrais, que vivem no solo e são os suíços autênticos.

Este sentimento primordial parece-me o começo de todas as coisas. Tudo o que acontece “lá fora” reproduz-se no “respectivo” suíço, que é meu vizinho ou que mora comigo na mesma casa. Via de regra, aprendo dele o que acontece lá fora.

Em seguida será colocado o sonho de Jacó. Jacó ao dormir, apoiou sua cabeça sobre uma pedra, no lugar denominado Harã e teve um sonho no qual vê anjos que sobem e descem uma escada e Deus, de pé diante dele, fala que a terra sobre a qual dormiu será sua e de seus descendentes e abençoada por Ele. Após o sonho, Jacó afirmou ser aquele local a verdadeira casa do Senhor, um local sagrado. (FRANZ, 1993)

O que essas três diferentes abordagens, em diferentes momentos históricos, têm em comum?

O Genius loci ou o ‘espírito do lugar’ ou a ‘alma do lugar’

Compreendendo o termo genius loci

O termo genius loci é de origem latina e se refere ao ‘espírito do lugar’, que é um lugar habitado por humanos e possui seu próprio gênio. (Wikipedia, 2026) Os romanos chamavam genius loci o espírito do lugar. (FRANZ, 1993) Em alemão o termo é “Geist des Ortes” onde Geist pode ter se derivado do latim tanto da palavra spiritus quanto de anima, animus ou daemon. (MENGE, 1937, p.149)

Lokas,I., Petrovic,R. e Rakonjac, I. (2023) abordaram genius loci ou a “Stimmung” do local baseando-se na fenomenologia de Husserl e Heidegger, com o intuito de criar projetos arquitetônicos modernos que considerassem o espírito do local e a comunidade. Segundo os autores “genius loci”, também denominado de ‘espírito do lugar’ ou “Stimmung” – atmosfera em alemão – é um conceito que vem sendo utilizado desde o mundo antigo e ressurgiu na literatura, na história, filosofia, arquitetura, na ciência, entre outras áreas, para representar a energia e atmosfera singulares de certos lugares, sugere a intimidade de um lugar, a essência mais profunda do mesmo.

Quando se relaciona a locais espirituais pode ser entendido como ‘espírito do lugar’.

O genius loci é influenciado diretamente pela história, cultura e mitos locais, pelas pessoas que lá viveram e que ao lugar se conectaram, que lá tiveram experiências e percepções e com ele interagiram, deixaram memórias, ou seja, algo muito além da presença física. O genius loci traz a autenticidade do lugar, sua singularidade, sua essência. Segundo Lokas,I., Petrovic,R. e Rakonjac (2023, p. 221) as pessoas estão inseridas em seu mundo, e:

uma interação física entre corpo e ambiente, uma interconexão psicológica entre consciência e cultura e uma harmonia dinâmica da percepção sensorial tornam a pessoa inseparável de seu meio. Dualismos tradicionais — como aqueles que distinguem entre ideia e objeto, o eu e o outro, a consciência interior e o mundo exterior — dissolvem-se na integração entre pessoa e lugar. Pessoas que mantêm uma relação estreita com um lugar específico também compartilham experiências e percepções daquilo que é comumente chamado de “espírito do lugar” (Alyani e Herlily, 2019). Portanto, vivenciar o *genius loci* exige deslocar o foco dos aspectos físicos e históricos do lugar para as experiências vividas e as perspectivas subjetivas de seus habitantes. (tradução feita pelo Google tradutor)

A dificuldade em se definir o termo genius loci é comentada por Lokas,I., Petrovic,R. e Rakonjac (2023, p. 219) da seguinte forma: a “essência de um lugar é um conceito nebuloso. Não existe uma definição rigorosa do conceito na literatura.”

Seriam as interações, interconexões e percepções subjetivas egóicas as únicas que tornam as pessoas inseparáveis de seu meio ou o meio e as pessoas fazem parte da mesma psique, do mesmo inconsciente coletivo?

Ampliando o termo genius loci

Podemos entender que a experiência singular vivida pela autora pode tê-la colocado em conexão com algo muito maior que a sua subjetividade egóica, uma conexão com o inconsciente coletivo, pois ela foi tocada por algo muito maior. O ego não desejava e não estava se colocando conscientemente nessa situação na qual a psique foi tocada, ele estava querendo sair da cena para tentar se defender da emoção que emergiu. A ponte e a autora estavam imersas no inconsciente coletivo e ambas se influenciavam e se tocavam mutuamente.

A psique é composta pela consciência, pelo inconsciente pessoal e coletivo e por uma abertura, uma sensibilidade que extrapola. Quando ficamos apenas na subjetividade egóica não consideramos a dimensão além dela. Sem dúvida, todos os componentes têm importância dentro da estrutura psíquica, mas como podemos ver, perceber e incluir a ponte, a montanha, o rio e todos os seres não humanos (como os povos originários os veem com alma) se não os incluirmos na dimensão do inconsciente coletivo?

Segundo Jung (2023, p.419-420):

O inconsciente tem uma extensão que pode chegar a qualquer lugar; não temos absolutamente meio algum de estabelecer uma fronteira definida. Assim como não podemos dizer onde o mundo termina, tampouco podemos dizer onde o inconsciente termina, ou se termina em algum lugar.

Jung, nessa sua experiência na África, teve uma percepção esclarecedora quanto à dimensão dos lugares experienciada pelos habitantes que lá vivem e que se conectam com o lugar, não apenas de forma subjetiva egóica, mas muito mais profunda e ancestral. Há uma hereditariedade inconsciente que corresponde ao local e ao povo do local, pois o “inconsciente coletivo compreende toda a vida psíquica dos antepassados desde os seus primórdios.”  (JUNG, 2013, p.58)

No terceiro exemplo Jacó, em seu sonho, entra em contato com as dimensões inconscientes e percebe aquele lugar como fazendo parte de algo muito mais profundo, sagrado. Há algo além do físico e do subjetivo egóico, há a dimensão anímica que nos coloca em contato com o inconsciente coletivo, com uma profundidade que toca o mistério. Franz (1993) coloca que muitos locais, desde as mais antigas crenças da humanidade, são considerados sagrados, pois possibilitam ou facilitam a comunicação com divindades.

Franz (1993, p. 36):

Isso toca um mistério que ainda não solucionamos, ou seja, projetamos nossa alma na paisagem. Há no mundo uma completa geografia da alma. Cada nação e cada civilização tem uma geografia desse tipo. Como dissemos, há lugares onde se faz contato com os deuses de cima e de baixo, lugares onde há bons ou maus espíritos. É como se a psique inconsciente do homem original se espalhasse por toda a paisagem. Há lugares capazes até de nos arrepiar.

Franz (1993) traz o conceito do espírito do lugar ainda mais próximo da vivência cotidiana: cita a casa que habitamos, onde os animais de estimação têm um local preferido e, muitas vezes, outro lugar que rejeitam, assim como o próprio morador da casa os têm, independente de uma explicação racional. São locais onde se sente um conforto ou desconforto psíquico. E acrescenta: “Jacó foi dar num lugar assim, um local sagrado onde sua alma, psicologicamente falando, podia abrir-se num sonho à influência divina. Ele pôs uma pedra sob a cabeça e dormiu.” (FRANZ, 1993, p.36)

Jacó sonhou em um lugar específico que considerou sagrado. Há lugares onde o sagrado pode ser vivenciado, como nos templos de incubação de Esculápio em Epidauro e região (séculos VI a.C. a V d.C.). Nos templos de Esculápio eram feitos rituais de incubação com a finalidade de surgir uma revelação através de sonhos e a cura do requisitante. A divindade muitas vezes foi alterada nos templos ou santuários, mas o lugar fica, o sagrado se vincula ao lugar.

Segundo Meier (1999, p.44):

Curas miraculosas tendem a dar-se em lugares determinados, pois santidade liga-se com localidade. O novo ocupante de um oráculo deve substituir seu predecessor (heros iatros, herói-médico), mas, apesar da divina liberdade de movimento, o númen continua sendo o princípio regulador em seu próprio santuário […].    Assim na antiguidade inúmeros santuários de cura estiveram firmemente ligados a determinado sítio geográfico, da mesma forma como o estão hoje. Considerado psicologicamente, significa isso nada menos que uma geografia da psique humana, que ademais se confirma pelos particulares geográficos que aparecem em sonhos. Esses fatos explicam a “eficácia” psicológica de certos pontos na superfície do planeta.

Esse fato se observa também nas igrejas e catedrais cristãs erguidas em diferentes países de diferentes continentes. Não se pode deixar de mencionar a dominação de um novo povo e religião sobre a terra, mas pode-se pensar sobre um apoderamento inconsciente do sagrado do lugar, pois o local sagrado é, geralmente, mantido.

Um exemplo disso é a Catedral de Notre-Dame de Chartres, localizada na França. Segundo Richter (1955), ela foi erguida sobre uma fonte considerada sagrada pelos celtas e por eles venerada; depois acredita-se ter sido um local onde um culto semelhante ao de Esculápio era feito (realizava-se uma novena onde os doentes dormiam por nove noites na cripta da catedral para serem curados). Após a chegada dos cristãos a capela se tornou igreja e mais tarde catedral. Mas, no decorrer de centenas de anos, foi destruída e reconstruída inúmeras vezes. Foi reconstruída sempre a partir de “um ponto de partida – como se ali estivesse a raiz de sua própria vida” (RICHTER, 1955, p.9). Esse local fica na cripta da catedral ao lado de uma fonte.

Richter (1955, p.9, tradução pelo Google tradutor) coloca que:

Segundo pesquisas de R. Merlet, foi ao lado dessa fonte que, até o ano de 1650, permaneceu a estátua da *virgo paritura* (a Virgem que dará à luz), situada em um espaço ancestral semelhante a uma gruta que envolvia ambos. É ali que se encontram as fundações mais antigas. Dali teve início cada etapa da construção. Ali está o santuário primordial de Chartres. E ali estão as raízes que remontam a tempos pré-históricos; pois não há dúvida de que, muito antes do advento do cristianismo, aquele já era um lugar sagrado, destino de inúmeras peregrinações.

Outro exemplo, entre muitos, é o Santuário de Nossa Senhora dos Remédios, localizado no México que foi construído, em 1594, sobre a Grande Pirâmide de Cholula (Tlachihualtepetl – ‘colina feita a mão’), que era dedicada à deusa das águas Chiconahui Quiahuit. O Santuário foi destruído por um terremoto e após muitos anos reconstruído. (Vázquez, 2018, p.44)

Pode-se observar que tanto em Chartres quanto em Cholula, considerados por muito tempo locais sagrados, mesmo com intercorrências e destruições dos templos, um novo templo ou santuário foi erguido no mesmo local e o sagrado até hoje é ali referenciado. Trocam-se as divindades, mas a atmosfera do local permanece. Pode-se, portanto, levar o genius loci ou a alma do lugar em consideração.

Compreendendo o termo alma, relacionado à alma do lugar

Experiencia-se que lugares “falam”, que coisas “falam”, pois tocam o imaginário da psique. Coisas ressoam em nós, ali tem vida, não é a da consciência, não é “minha” vida, é a experiência singular inscrita numa experiência psíquica muito maior. A experiência psíquica não é uma atividade da consciência ela emerge do inconsciente (como colocado anteriormente: a psique é muito maior que a consciência). Ela faz parte da alma do mundo. Devolvendo alma ao lugar, a uma coisa, adquire-se uma realidade psíquica que leva em consideração a alma do mundo e que ganha maior profundidade e interioridade, pois passa a ter abertura para experiências da psique e não somente sob o ponto de vista subjetivo egóico.

Segundo Hillman (2010, p.91):

Com as coisas restituídas à alma, sua realidade psíquica dada com a anima mundi, então sua interioridade e profundidade – e a psicologia profunda também – dependem não de suas próprias experiências ou de sua automotivação, mas tem uma testemunha de outro tipo. Um objeto presta testemunho de si mesmo na imagem que oferece, e sua profundidade está nas complexidades dessa imagem. Sua intencionalidade é substantiva, dada com sua realidade psíquica, reclamando, mas não exigindo, nosso testemunho. Cada evento particular, incluindo os seres humanos com seus pensamentos, sentimentos e intenções invisíveis, revela uma alma em seu aspeto imaginativo. Nossa subjetividade humana também aparece em nosso aspecto. A subjetividade que está livre da literalização da experiência reflexiva e de seu sujeito fictício, o ego. Em vez disso, cada objeto é um sujeito, e sua autorreflexão é sua autoexibição, seu brilho.

Para algo ser conscientizado é preciso ser inventado, imaginado. A alma é inventada, para existir. Isso não quer dizer que ela já não existia na psique, no inconsciente, ela apenas não existia na consciência. Jung afirma:

[…] a alma, significando, evidentemente, a vida secreta do homem, sempre tem de ser inventada, ou não existiria. E é uma afirmação psicológica verdadeira que não existem conteúdos psíquicos que não tenham de ser inventados, enquanto forem inconscientes, pois, quando estamos inconscientes de alguma coisa, ela realmente não existe para nós. Se quisermos descobri-la, temos de inventá-la, e então ela existe. Mas já existia. Não podemos inventar uma coisa psíquica que não existia antes, mas tão somente entrar nela. (JUNG, 2023, p. 523)

Para os alquimistas a alma do mundo é formada por centelhas divinas que, na psicologia junguiana, seriam os arquétipos que constituem o inconsciente coletivo.(JUNG, 2013, p.138) O ‘inconsciente coletivo com o si-mesmo como seu centro’ seria para  Jung (2012b, p.32) a expressão que mais se aproxima da ideia de alma do mundo. Ou seja, estamos todos relacionados por estarmos imersos no inconsciente coletivo, na alma do mundo. Segundo Jung (2013. p.144, grifos do autor):

A alma do mundo é uma força natural, responsável por todos os fenômenos da vida e da psique. […], esta conceção está presente ao longo de toda a tradição alquímica, na medida em que Mercúrio é interpretado ora como anima mundi, ora como Espírito Santo.

Pode-se inferir que o lugar tem alma, pois pertence à alma do mundo, assim como qualquer outro ser, seja humano ou não humano. E todos imersos no inconsciente coletivo, na alma do mundo, afetam-se mutuamente. Todos os seres trazem sua própria alma que é imaginada ou reinventada pela experiência psíquica em cada ser.

Compreendendo o termo espírito, relacionado ao espírito do lugar

Jung (2014, p. 213) aponta que o espírito é, em si, movimento e ação, além de ser criativo e autônomo na criação de imagens:

É próprio do ser espiritual: primeiro, um princípio espontâneo de movimento e ação; segundo, a capacidade de criação livre de imagens, independentemente da percepção pelos sentidos; e terceiro, a manipulação autônoma e soberana das imagens.

Para os alquimistas o espírito é bem diferente do Pneuma cristão e pode ser visto como “o inconsciente projetado no espaço e nas coisas” e tem a propriedade “de estar situado além do bem e do mal, e de conceder o presente perigoso dessa propriedade a todo aquele que se identificar com ele”. (JUNG, 2012b, p. 260) Ele é anterior à separação dos opostos, e deste modo anterior à consciência. “Este espírito corresponde àquela parte da psique que ainda não foi assimilada ao homem consciente, e cuja transformação e integração constituíam para o alquimista o assunto de um opus longo e penoso.” (JUNG, 2012b, p.260)

Jung (2014, p.212) aponta que o espírito se tornou subjetivo, um fenômeno endopsíquico, intelectual, e perdeu a divindade, “sua natureza universal, sua autonomia e espontaneidade” (esta ficou apenas no princípio do âmbito religioso). O espírito está além da consciência, como se observou nas três abordagens apontadas no início desse artigo, nessas experiências ocorreu algo que ultrapassa a experiência subjetiva egóica:

Quando algo de psíquico ocorre no indivíduo e este sente que o fenômeno lhe pertence, trata-se de seu próprio espírito. No entanto, se algo psíquico lhe ocorre como algo estranho, trata-se de um outro espírito que talvez possa causar-lhe uma possessão. No primeiro caso, o espírito corresponde à atitude subjetiva, no último, à opinião pública, ao espírito da época ou à disposição originária ainda não humana, antropoide, que também chamamos inconsciente. (JUNG, 2014, p. 210)

O espírito é autônomo, é uma força natural que entra em ação, mais forte que a consciência, que a vontade egóica, portanto, o ser humano pode ser ‘capturado’ por essas forças presentes em qualquer lugar ou objeto, se houver uma abertura, uma sensibilidade para esse afeto:

Quem quer que toque o inconsciente, da forma como se ele apresente, é instantaneamente capturado, e não pode libertar-se, porque o espírito é mais forte que o homem: é um poder enorme. Quando o espírito está no sangue, somos capturados pelo sangue. Se ele está na água, somos capturados pela água, e se está na pedra, somos capturados pela pedra e nos transformamos nessa substância, com todas as suas implicações. (JUNG, 2023, p. 501)

O espírito passou a ser um atributo da matéria, do cérebro e, como relatado, a divindade se perdeu. Essa parte foi transmitida para a alma (anima), por essa ser seu “sinônimo originário”:

Era preciso que a qualidade própria do espírito, do deus ex-machina, ficasse preservada em algum lugar – senão nele mesmo, então em seu sinônimo originário, na alma, esse ser eólico, de cores cintilantes, semelhante a uma borboleta (anima, ψυχή).  (JUNG, 2014, p.211)

Inseridos na alma do mundo: o povo que está em Gaia

O conceito de alma e espírito do lugar se relacionam, pois, alma e espírito pertencem ao inconsciente, à alma do mundo. Vêm da mesma raiz original. São forças naturais que afetam seres humanos e não humanos (inclusive lugares) e possibilitam, através de uma abertura, uma sensibilidade, que a imagem, os conteúdos psíquicos sejam inventados, propiciando o surgimento da experiência psíquica – que é individual e única para cada ser.

Mencionar genius loci ou espírito do lugar ou alma do lugar carrega a ideia de devolver o lugar à alma do mundo.

Assim como se pode salientar que a devolução da alma ou espírito aos seres mais-que-humanos – animais, vegetais, minerais, objetos ou construções feitas pelas mãos humanas – também os recolocam imersos na alma do mundo.   Com a restituição do genius loci de um lugar pode-se compreender que há uma relação psíquica entre os seres e que, portanto, há uma influência na experiência psíquica humana.

Com o exposto, pode-se apontar que, no primeiro relato, a angústia da ponte afetou a autora. O seu ego, para se defender desse grande “espírito”, quis deixar a ponte. No segundo relato verificou-se que um povo originário ou que habita um lugar determinado e se relaciona psiquicamente com esse lugar, experenciando-se nessa dimensão, vai ter muito mais facilidade nos relacionamentos, entre si e com o lugar, por essa conexão originária. Na terceira abordagem percebe-se que o local que tem um vínculo com o sagrado, facilitando uma conexão com o divino, vai “atrair” inconscientemente aquele que tiver abertura para essa conexão.

Hillman (1995, p.XXi) coloca que:

O tratamento do interior requer atenção ao exterior; ou, como escreveu outro curandeiro: “A maior parte da alma está fora do corpo.”. Assim como existem lugares felizes benéficos ao bem-estar, existem outros que parecem abrigar demônios, miasmas e melancolia. (Tradução de Sônia Fernandes)

Portanto, é relevante considerar o genius loci, pois o humano está inserido no mundo, não está separado do planeta. A psique vai além do que se pode dimensionar, ela faz parte da alma do mundo. A alma humana está se afastando a muito tempo dos espíritos do ambiente que precisam ser considerados para, inclusive, trazer mais amplitude para o trabalho terapêutico. Pois, a alma humana é afligida pela alma do mundo que sempre foi o lar da alma humana. (HILLMAN, 1995)

Se perguntassem a um terráqueo (incluo aqui todos os seres humanos e mais-que-humanos) como se chamam, uma resposta viável poderia ser:

– O povo que está aqui!

Gaia tem alma, tem espírito, e está inserida no inconsciente coletivo, na alma do mundo, que não tem limites na sua dimensão!

Elfriede Walzberg – Analista em Formação IJEP

Ajax Perez Salvador – Analista Didata IJEP

REFERÊNCIAS:

FRANZ, M.-L. VON, O Caminho dos Sonhos: Marie-Louise von Franz em conversa com Fraser Boa. 2ed. São Paulo: Cultrix, 1993.

HILLMAN, J., O pensamento do coração e a alma do mundo. Campinas, SP: Venus, 2010.

___________A psyche the Size of the Earth: a psychological foreword. In: ROSZAK, T.; GOMES, M. E.; KANNER, A. D. Ecopsychology: Restoring the earth, healing the mind. San Francisco: Sierra Club Books, 1995, p.XVii-XXiii.

JUNG, C. J., Cartas de C.G. Jung: volume III,1956-1961. Petrópolis, RJ: Vozes, 2003.

__________Briefe III – 1956-1961, Deutschland: Patmos Verlag, 2012a.

__________Mysterium Coniunctionis: pesquisas sobre a separação e a composição dos opostos psíquicos na alquimia, Vol.1. 6.ed. Petrópolis, RJ: Vozes, 2012b.

__________A natureza da psique. 10.ed. Petrópolis, RJ: Vozes, 2013

__________Os arquétipos e o inconsciente coletivo. 11. Ed. Petrópolis, RJ: Vozes, 2014.

__________O Zaratustra de Nietsche. Petrópolis, RJ: Vozes, 2023.

LOKAS, I; PETROVIĆ, R; RAKONJAC, I, The Essence of Place: understanding genius loci through phenomenology. In: STRAND – Sustainable Urban Society Association Belgrade, On Architecture — challenges in design, Dez 2023, p. 215-224. Acesso em: 29 set 2026.

MENGE, H., Langenscheidts-Taschenwörterbücher der lateinischen und deutschen Sprache: Zweiter Teil – Deutsch-Lateinisch. Berlin-Schöneberg: Langenscheidtsche Verlagbuchhandlung,1937.

MEIER, C.A. Sonho e ritual de cura: incubação antiga e moderna. São Paulo: Paulus, 1999.

RICHTER, G., Chartres: Tempel der Menschheit, Stuttgart: Urachhaus, 1955.

RUST, M.-J., Ecopsicoterapia, Petrópolis, RJ: Vozes, 2026.

VÁZQUEZ, D. C., Cholula Mágica y Milenaria. México: Tiahui, 2018.

WIKIPEDIA, Genius loci. Disponível em: https://pt.wikipedia.org/wiki/Genius_loci Acesso em:  13 out 2026.

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