O Processo de Individuação, “torna-se si mesmo” conforme trazido por Jung, é a atividade de realização da personalidade, pois o sentido para onde caminha a nossa existência é ser total e integral. Entretanto, ao contrário do que possa parecer, não se trata de um ideal de perfeição moral, pois faz parte desse processo despir-se da imagem ideal de nós mesmos que criamos para nos adequar às expectativas externas.

“Individuação significa tornar-se um ser único e, na medida em que entendemos por individualidade nossa singularidade mais íntima, também tornar-se o próprio si-mesmo.” (JUNG, 2021, pg. 63).

Assim, nesse artigo pretendo analisar como na experiência feminina esse processo frequentemente implica no confronto com uma Persona construída a partir de exigências de adaptação relacional impostas pelo patriarcado.

Historicamente, sabemos que o feminino foi associado à função de cuidado, fragilidade e submissão, o que fez com que muitas mulheres se identificassem com uma identidade centrada na resposta, expectativas e demandas dos outros, em detrimento da sua própria interioridade.

Para tanto, usaremos um dos símbolos mais antigos da humanidade, a serpente.

Presente em mitologias, rituais de iniciação e religiosos e frequentemente associada a conhecimentos ocultos e intuitivos, a serpente representa a dualidade, sendo ao mesmo tempo veneno e cura, bem e mal, perigo e sabedoria, destruição e renovação.

Jung define o símbolo como a melhor expressão possível para um fato complexo e relativamente desconhecido, que ainda não foi claramente apreendido pela consciência (JUNG, 2014a, §148).

“O símbolo da serpente é comumente ligado à transcendência por ela ser, tradicionalmente, uma criatura do mundo subterrâneo — portanto um “mediador” entre dois modos de vida.” JUNG, 1987. pg.152)

Em O Homem e seus Símbolos (pg.154), Jung ressalta que, representada como símbolo terapêutico de Esculápio, deus grego da medicina, a serpente seja talvez o símbolo onírico mais comum de transcendência. Além de representar uma espécie de mediação entre a terra e o céu. Nos santuários de cura na Grécia Antiga dedicados a Asclépio, serpentes não venenosas desempenhavam um papel ritual central. Elas eram colocadas nos dormitórios onde os doentes passavam por rituais de purificação e acreditava-se que curavam os pacientes com toques ou ao lamber suas feridas durante sonhos terapêuticos.

No Xamanismo, o significado espiritual da serpente também está relacionado a cura. Sua habilidade de se deslizar e rastejar pelo chão é vista como uma conexão com Gaia, a Mãe Terra e seus poderes de cura.

Outro ponto intrigante da serpente é o fato de a cura de seu veneno estar no próprio veneno, nos lembrando que, assim como elas, somos seres complexos e duais que carregam tanto aspectos positivos quanto negativos, luz e sombra.

Ao longo da história várias mulheres também foram associadas a esse símbolo. Como a Medusa, cujo olhar transformava os homens em pedra e só podia ser contemplada em um espelho. Conta-se que Medusa era uma jovem lindíssima e muito orgulhosa de sua cabeleira que ousou competir em beleza com Atená, que eriçou-lhe a cabeça de serpentes e transformou-a em Górgona (monstro). (BRANDÃO, 1986, pg. 239)

E claro, não podemos esquecer de Eva, que no jardim do Éden cedeu às tentações da serpente, desobedecendo Deus e comendo o fruto proibido, fazendo com que Eva e Adão fossem expulsos do paraíso, ocorrendo a perda da inocência e introduzindo na história da humanidade a ideia de pecado.

Essas histórias nos mostram como o símbolo da cobra está ligado a complexidade da natureza feminina, muitas vezes projetada como uma imagem simbólica de demonização, que geram medo da sua força, sensualidade, sabedoria e capacidade de transformação. Quando nos conectamos com esse símbolo, abraçamos nossa própria capacidade de superar desafios, transformar nossas vidas e, principalmente acessamos uma sabedoria profunda que está fortemente ligada à renovação e cura.

Através da renovação, a cobra ou serpente passa por um processo de troca de pele, simbolizando a ideia de abandonar o antigo e se transformar em algo novo.

A troca de pele da cobra ocorre periodicamente para que ela possa crescer. Esse aspecto nos ensina sobre a importância de liberarmos padrões antigos e nos abrirmos para o crescimento pessoal.

Sua capacidade de trocar de pele a torna um símbolo de transformação psíquica. A pele antiga não pode acompanhar o crescimento do corpo e precisa ser abandonada. O mesmo ocorre com padrões de comportamento que já não fazem mais sentido e nos aprisionam em papéis que nos impedem de fazer contato com o nosso verdadeiro eu.

O símbolo da cobra nos mostra a necessidade de desenvolver maturidade para mudar, transmutar e confiar na nossa própria capacidade de se regenerar, simbolizando a energia instintiva de forma primária e vital.

Na perspectiva junguiana, o sentido de um símbolo é absolutamente complexo e nunca pode ser totalmente esgotado pela linguagem ou pelo argumento racional. Sempre restará um resíduo desconhecido que resiste à nossa interpretação. O símbolo é descrito ainda como o mecanismo de transformação da energia psíquica, funcionando como ponte entre o consciente e o inconsciente.

O símbolo surge da tensão entre os opostos (consciente e inconsciente) como um terceiro elemento unificador que permite a transição para uma nova atitude psíquica. Nesse sentido é que estão os símbolos como elementos extremamente úteis para ativar esta função.

O sofrimento feminino diante da transformação muitas vezes está relacionado ao medo do próprio instinto, do desejo, da sexualidade e autonomia. Ao longo da opressão do patriarcado, o feminino foi frequentemente associado à culpa quando conectado ao desejo e liberdade. Fomos ensinadas a calar, falar baixo, a se comportar e a abrir mão de nossos desejos para desempenhar papéis de cuidado, seja como mães, filhas ou esposas, priorizando o outro muitas vezes em detrimento do nosso autocuidado e amor.

Sabemos que a meta do Processo de Individuação é a realização do Self.

A psique humana desenvolve um esforço constante para se completar e integrar conteúdos do inconsciente. E, para tanto é necessário se despir da Persona, nossa máscara social e ideal de nós mesmos. Dessa forma, quando a psique feminina exige diferenciação, essa Persona criada para atender às expectativas e exigências do patriarcado começa a ser ‘’desmascarada’’. O que antes oferecia pertencimento passa a representar esgotamento e aprisionamento. A mulher pode então experimentar a dolorosa sensação de não saber mais quem é fora do olhar do outro. A serpente, enquanto símbolo de renovação, expressa também essa ruptura, pois a pele que protege também limita.

A dissolução da Persona não ocorre sem sofrimento, pois implica a perda de reconhecimento externo. Jung adverte que a identificação excessiva com papéis sociais impede o desenvolvimento do Self. A dor da transformação revela, portanto, o conflito entre a necessidade de permanecer adaptada e o chamado interior por autenticidade.

A serpente, como visto, símbolo dual, carrega significados ligados à fertilidade, cura, sabedoria, perigo e regeneração. Na psicologia junguiana, ela pode ser compreendida como representação da energia instintiva da psique. Sua forma de locomover rastejando, a aproxima da terra, associando-a também a materialidade, ao corpo, ao desejo e à vitalidade.

O Processo de Individuação feminino requer a integração desses aspectos instintivos frequentemente reprimidos.

A Sombra, conforme trazida por Jung, contém conteúdos reprimidos, negados, não reconhecidos pelo Ego. E, no caso de nós mulheres, muitas vezes podem integrar a Sombra elementos como raiva, assertividade, ambição, individualidade ou desejo.

A dor emerge quando esses conteúdos começam a pressionar a consciência. A mulher pode sentir culpa ao afirmar limites ou medo e vergonha ao reconhecer seu próprio desejo e necessidades. Entretanto, a exclusão do instinto produz dissociação psíquica.

A Psicologia Analítica nos mostra que a unilateralidade da consciência gera desequilíbrio e sofrimento.

A serpente, nesse sentido, não simboliza uma ameaça moral, mas a energia necessária para romper a fixação com essa pele que nos impede de ‘’crescer’’. Integrar a serpente é aceitar que o crescimento exige confrontar impulsos que desafiam a imagem construída de nós mesma e que foi imposta ao feminino por séculos.

Outro eixo fundamental do Processo de Individuação feminina é a relação com o Animus, o princípio masculino na psique da mulher. Quando inconsciente, o Animus pode manifestar-se como crítica interna severa, opiniões rígidas ou submissão a autoridades externas. Integrado, contudo, se torna fonte de discernimento, pensamento estruturado e autonomia.

A mulher que enfrenta a dissolução da Persona, muitas vezes imposta pela sociedade patriarcal, integra sua sombra instintiva, revisita seu papel na família e na sociedade e integra o Animus, em direção a uma experiência mais verdadeira de si mesma.

A serpente representa a transformação vital. Seu símbolo reforça que o crescimento é constante e exige mortes simbólicas. A pele antiga precisa ser abandonada para que a psique continue seu movimento.

Assim, a cura do feminino arquetípico pode ser compreendida como um limiar iniciático. Não se trata de evitar o sofrimento de reconhecer séculos de submissão e abusos, mas de atravessá-lo com consciência em busca da cura, através da coragem de romper esses padrões e se regenerar. A serpente nos ensina que para se tornar quem se é necessário coragem para deixar morrer aquilo que já não sustenta a totalidade do SER MULHER.

Itala Resende Carvalhal – Analista em formação IJEP

Dra. E. Simone Magaldi – Analista Didata do IJEP

Referências:

JUNG, C.G, O Eu e o Inconsciente. Petrópolis, Ed. Vozes, 2021.

JUNG, C.G, A natureza da Psique. Petrópolis, Ed. Vozes, 2014.

JUNG, C. G. Aion: estudos sobre o simbolismo do si-mesmo. 11. Petrópolis, Ed. Vozes, 2014.

JUNG, C. G. O eu e o inconsciente. Petrópolis: Vozes, 2011.

JUNG, C. G. Os arquétipos e o inconsciente coletivo. Petrópolis, Ed. Vozes, 2016. JUNG, C. G. Símbolos da transformação. Petrópolis: Vozes, 2013.

JUNG, C. G. O Homem e Seus Símbolos, 06ª edição, Petrópolis, Ed. Vozes, 2013.

BRANDÃO, Junito de Souza, Mitologia Grega, Volume 1, Petrópolis, Vozes, 1986.

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A Validação Social como Expressão Simbólica

Na Psicologia Analítica, o símbolo ocupa um papel central na mediação entre os níveis da consciência e do inconsciente. Jung define que o símbolo é a melhor expressão possível de um fato ainda desconhecido, que só pode ser intuído. Ele o define como:

(…) Símbolo pressupõe sempre que a expressão escolhida seja a melhor designação ou fórmula possível de um fato relativamente desconhecido, mas cuja existência é conhecida ou postulada. (JUNG, 2022, Tipos Psicológicos, p. 487, §903).

A validação social — expressa em curtidas, selos de verificação e seguidores — cumpre hoje uma função simbólica análoga: traduz em signos visuais o desejo humano de reconhecimento e pertencimento. No plano imaginal, cada ato de validação carrega a mensagem de que o sujeito é visto, aceito e, portanto, existe.

Esse anseio é arquetípico, pois toca a imagem primordial da comunhão, do ser aceito pelo grupo. Ailton Krenak observa que a vida só tem sentido quando é compartilhada; a existência é tecida na relação:

“A ideia de humanidade que nós temos precisa ser revista. Nós estamos o tempo todo querendo garantir a nossa individualidade, esquecendo que a vida é uma experiência coletiva. O sentido da vida está em reconhecer que ela não é um bem individual, mas uma experiência compartilhada com tudo o que existe. (KRENAK, 2020, p. 28–29).

O reconhecimento tribal de outrora é reencenado no mundo digital por rituais imagéticos de aceitação — as curtidas, os compartilhamentos, os comentários. Se nas aldeias a identidade era afirmada pela palavra e pelo ritual, hoje é sancionada por métricas digitais. Entretanto, como advertiu Jung:

Enquanto um símbolo for vivo, é a melhor expressão de alguma coisa. E só é vivo enquanto cheio de significado. Mas, uma vez brotado o sentido dele, isto é, encontrada aquela expressão que formula melhor a coisa procurada, esperada ou pressentida do que o símbolo até então empregado, o símbolo está morto. (JUNG, 2022, Tipos Psicológicos, p. 487, §905).

Quando a validação social se reduz a número ou estatística, perde o caráter simbólico e se converte em fetiche — uma imagem sem alma.

A Desconexão do Animus e da Anima

Emma Jung, em Animus e Anima (2020), descreve essas duas figuras como pontes vivas entre o consciente e o inconsciente: o animus, no psiquismo feminino, representa o princípio do logos — estruturante, reflexivo e criador de forma; a anima, no psiquismo masculino, expressa o princípio do eros — relacional, sensível e mediador do sentimento. Ambas são funções mediadoras que mantêm o ego em contato com o self, preservando a ligação com o inconsciente e com o sentido interior.

Quando o indivíduo se identifica excessivamente com a persona – a imagem social de si -, esse diálogo com o inconsciente se interrompe. O olhar volta-se para fora, buscando aprovação, e a escuta interior se silencia. O animus e a anima, então, tornam-se figuras distorcidas ou inoperantes, pois a energia psíquica é desviada do campo simbólico para o plano coletivo. A pessoa passa a se definir pelas opiniões e reações do outro, trocando a ressonância interior pela ressonância pública. Emma Jung adverte:

Quanto mais unilateral se torna a consciência, tanto mais o inconsciente reage com forças compensatórias; e se o contato com o inconsciente é perdido, essas forças manifestam-se de modo destrutivo ou estéril. (JUNG, E., 2020, p. 42).

Assim, a perda de relação com o animus e a anima é também a perda da função compensatória que sustenta a psique viva. O sujeito que busca validação apenas no olhar coletivo desliga-se dessas forças interiores — e, com isso, perde a vitalidade simbólica, a capacidade de imaginação e o sentido pessoal que brota do diálogo com o inconsciente.

Quem compensa a falta de valor interno com a persona acaba se alienando do próprio centro.

Como observa Emma Jung, a mulher que renega o animus torna-se prisioneira de opiniões rígidas e desumanizadas – o homem que reprime a anima endurece em racionalismo ou narcisismo. Em ambos os casos, o outro — seja o público, a rede ou o parceiro — torna-se o espelho onde se busca uma confirmação impossível. A validação social, quando vivida dessa forma, é o eco empobrecido da relação perdida com o próprio inconsciente. Somente a reintegração das figuras anímicas devolve à psique sua capacidade simbólica — o reconhecimento que não depende do aplauso, mas da escuta do próprio self.

O Mito de Narciso: o Espelho como Símbolo da Validação

Na mitologia grega, Narciso, filho da ninfa Liríope e do rio Céfiso, é descrito por Ovídio (Metamorfoses, III, 339–510) como um jovem tão belo que todos se apaixonavam por ele, mas incapaz de amar outro que não o próprio reflexo. Ao contemplar sua imagem na água, apaixona-se por si mesmo e, incapaz de romper o encantamento, definha até transformar-se em flor.

O mito representa a armadilha da identificação com a imagem, que Jung reconhece como um perigo da identificação com a própria persona enquanto aspecto individual da psique:
Ao analisarmos a persona, dissolvemos a máscara e descobrimos que, aparentando ser individual, ela é no fundo coletiva; em outras palavras, a persona não passa de uma máscara da psique coletiva. No fundo, nada tem de real; ela representa um compromisso entre o indivíduo e a sociedade, acerca daquilo que alguém parece ser — nome, título, ocupação, isto ou aquilo. (JUNG, 2015, O Eu e o Inconsciente, p. 47, §246).

O reflexo de Narciso é o espelho arquetípico da persona — a máscara social que o indivíduo oferece ao mundo. Quando o ego confunde essa máscara com sua verdadeira essência, o olhar do outro passa a definir o valor do eu. O “espelho coletivo” das redes sociais é o novo lago de Narciso: o sujeito apaixona-se por sua própria projeção e confunde visibilidade com existência. A água, símbolo do inconsciente, devolve não apenas o rosto, mas o desejo. O “like” digital é o reflexo que cintila na superfície da psique contemporânea — cada notificação reafirma a ilusão de unidade, mas distancia o indivíduo de si. O mito de Narciso não trata apenas da vaidade, mas da alienação psíquica que surge quando a imagem substitui a experiência simbólica. O reflexo encanta, mas esvazia; promete identidade, mas captura o olhar.

A voz de Eco e o eco da persona

A tragédia de Narciso é inseparável da dor de Eco, a ninfa que o amava e foi condenada a repetir apenas as palavras dos outros. Incapaz de falar por si, Eco vive o destino oposto ao de Narciso: enquanto ele é prisioneiro da própria imagem, ela é prisioneira da voz alheia. Juntos, simbolizam dois modos de alienação contemporânea — a superexposição da persona e a perda da expressão autêntica. No contexto da validação social, Eco representa o sujeito que apenas reage, reproduz, comenta e repete, sem gerar discurso próprio: vive no reflexo sonoro do coletivo, ecoando o que agrada, o que é aceito, o que viraliza.

Em termos psicológicos, Eco encarna a dissociação da função da palavra viva — aquela que nasce do centro interior e cria sentido. Sua repetição é o eco das opiniões coletivas que reforçam o espelho narcísico. O “loop” entre Narciso e Eco traduz a dinâmica psíquica da era digital: o sujeito busca reconhecimento na própria imagem enquanto se alimenta do retorno dos outros, que apenas repetem o que ele projeta.

Ele, porque vê demais; ela, porque ouve demais. Ambos ilustram o desequilíbrio entre ver e ser visto, falar e ser escutado — uma ruptura simbólica entre imagem e palavra que empobrece a alma e distancia o sujeito do próprio mundo interior.

O Self e o Risco da Identificação

Para Jung, o self é o arquétipo da totalidade, o centro organizador da psique que orienta a integração entre consciente e inconsciente. O processo de individuação consiste em realizar o potencial singular de ser, em um movimento contínuo de relação — e não de ruptura — entre o mundo interno e o externo. Nesse percurso, a persona desempenha um papel legítimo: é o modo como o indivíduo se apresenta e se relaciona socialmente, uma adaptação às regras sociais. No entanto, quando o sujeito se identifica excessivamente com essa máscara — frequentemente reforçada pela imagem digital —, a relação entre self e persona se desequilibra. O olhar exterior passa a ditar o valor interior, e o movimento de diálogo dá lugar à dependência do reflexo. James Hillman expressa essa inversão com clareza:

“Vivemos sob o domínio das aparências, não do ser.” (HILLMAN, 2010, p. 56).

A cultura da validação social intensifica essa dinâmica: o indivíduo passa a existir apenas enquanto é reconhecido. Quando a persona perde sua função relacional e se torna um fim em si mesma, a psique empobrece. O “pertencer” converte-se em dependência, e o reconhecimento, em aprisionamento. O verdadeiro vínculo — com os outros e consigo mesmo — nasce do encontro vivo, não da exibição da imagem.

Conclusão: O Simbólico como Caminho de Consciência

A validação social, sob a ótica da Psicologia Analítica, é um símbolo ambíguo: expressa a necessidade arquetípica de comunhão e o risco de dissolução da individualidade. Vivida inconscientemente, converte-se em busca por aprovação; vivida simbolicamente, oferece via de reflexão e integração. Reconhecer a validação como símbolo vivo, e não como valor absoluto, permite ao indivíduo retomar o caminho da individuação. O olhar do outro deixa de ser espelho narcísico e torna-se ponte entre o eu e o mundo.

Para Jung, o símbolo é a melhor formulação possível de um conteúdo ainda inconsciente e, portanto, o mediador entre o conhecido e o desconhecido; o crescimento da consciência, afirma o autor, não se produz pela negação de aspectos sombrios, mas pela ampliação do campo de consciência:

A consciência do eu consegue, pelo menos por algum tempo, reprimir a sombra, com um dispêndio não pequeno de energia. Mas se, por quaisquer motivos, o inconsciente adquire a supremacia, cresce a valência da sombra (…). Aquilo que se achava mais distante da consciência desperta e o que parecia inconsciente assume como que um aspecto ameaçador (…). (JUNG, 2013, Aion: Estudos sobre o Simbolismo do Si-Mesmo, p. 42, §53).

A tarefa simbólica do sujeito moderno é reeducar o olhar: ver além da imagem, ouvir além do eco e reencontrar, por trás da persona, o caminho silencioso do self.

Maria Helena Marinho Fernandes – Membro Analista em formação pelo IJEP
Maria Cristina Guarnieri – Analista Didata IJEP

Referências:

· HILLMAN, J. Re-visão da Psicologia. Petrópolis: Vozes, 2010.
· JUNG, C. G. Tipos Psicológicos. Petrópolis: Vozes, 2013.
· JUNG, C. G. O Eu e o Inconsciente. Petrópolis: Vozes, 2015.
· JUNG, C. G. Aion: Estudos sobre o Simbolismo do Si-Mesmo. Petrópolis: Vozes, 2013.
· JUNG, Emma. Animus e Anima. São Paulo: Ed. Cultrix, 1998.
· KRENAK, A. Ideias para Adiar o Fim do Mundo. São Paulo: Companhia das Letras, 2020.
· OVÍDIO. Metamorfoses. Trad. Paulo E. de Campos. São Paulo: Editora 34, 2008.

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Este ensaio discute a tensão central da psicologia analítica: a recusa de Carl Gustav Jung em oferecer uma cosmovisão fechada e, ao mesmo tempo, o fato de seu método promover confrontos intrapsíquicos que inevitavelmente reconfiguram as visões de mundo dos indivíduos. Na época, onde o positivismo baseado em evidências estava florescendo, sua afirmação tem motivos históricos devido sua postura antimetafísica e contra a miríade de cosmovisões que estavam surgindo como a gnose, a psicanálise, a antroposofia, entre outras, que pretendem impor um mapa fechado para o desenvolvimento humano. Em seguida, examina três eixos conceituais: função transcendente, psicóide e sincronicidade, mostrando como eles tocam os limites entre mente e matéria sem depender de um sistema metafísico. Por fim, avalia as mudanças de ênfase na obra tardia de Jung e suas implicações clínicas, educacionais e epistemológicas, influenciado pelo diálogo com Wolfgang Pauli.

A Recusa de 1927: Jung e a Delimitação de sua Psicologia

Imagine uma sala lotada em 1927, em Karlsruhe. Esperam-se certezas. Jung diz: “A psicologia analítica não é uma cosmovisão; é um instrumento.” O público suspira, metade aliviado, metade frustrado. Pois a época pedia mapas; Jung insistia em bússolas.

Para compreender a veemência desta afirmação, é fundamental situarmo-nos no contexto da época. O início do século XX foi marcado por um forte anseio por cientificidade e objetividade, especialmente nas nascentes ciências humanas. A psicologia, buscando seu lugar entre as disciplinas estabelecidas, esforçava-se para se desvincular de especulações metafísicas e de qualquer associação com sistemas de crenças que pudessem comprometer sua credibilidade empírica. Nesse cenário, a palavra “cosmovisão” (Weltanschauung) carregava o peso de um sistema filosófico ou religioso fechado, que oferecia respostas definitivas sobre a origem, o propósito e o destino do universo e da humanidade.

Jung, um pensador profundamente enraizado na experiência clínica e na observação empírica, via sua psicologia como uma disciplina que investigava os fenômenos psíquicos, e não como um sistema de verdades absolutas sobre o cosmos. Ele temia que, ao ser rotulada como cosmovisão, sua obra pudesse ser mal interpretada como um dogma, uma nova religião ou uma filosofia totalizante, o que contrariava sua abordagem pragmática. Sua preocupação era clara: a psicologia deveria ser um método de investigação e compreensão da psique, um instrumento para a individuação, e não um conjunto de crenças a ser imposto.

Para Jung, a psicologia era uma ciência da experiência, e a experiência é sempre dinâmica, aberta e em constante transformação.

É aqui que reside um paradoxo fascinante. Embora Jung tenha negado a intenção de criar uma cosmovisão para proteger o caráter científico de seu trabalho, a própria natureza de suas descobertas acabou por transbordar essas margens. Sua psicologia analítica, por sua capacidade de integrar dimensões arquetípicas e transpessoais, acabou oferecendo lentes tão potentes que inevitavelmente reconfiguram a própria visão de mundo de quem a estuda. Ele ofereceu um método, mas o método revelou um mundo.

Dessa forma, a obra de Carl Gustav Jung desafia classificações simplistas. Mergulhando nas profundezas da psique humana, explorando mitos, sonhos e a complexa tapeçaria da experiência coletiva, ele construiu um corpo de conhecimento que transcende a clínica. Tal obra precisa ser compreendida de forma metafórica e simbólica, exigindo que não fiquemos aprisionados, de maneira literal e unilateral, em aspectos pontuais de sua vasta produção de mais de 65 anos.

O Método Analítico: Bússola, Não Mapa

A distinção entre “método” e “cosmovisão” é central para a compreensão da intenção de Jung. Ele concebia a psicologia analítica como uma “bússola”, não como um “mapa”. Um mapa oferece um traçado predefinido, um caminho a ser seguido, com destinos e paisagens já delineadas. Uma bússola, por outro lado, fornece uma orientação, um princípio direcional que permite ao indivíduo navegar por seu próprio terreno, explorando paisagens desconhecidas e traçando seu próprio percurso. A psicologia analítica, nesse sentido, não prescreve um modo de vida ou um conjunto de valores, mas oferece ferramentas para que o indivíduo possa descobrir seus próprios valores, seu próprio sentido e sua própria totalidade.

Essa perspectiva metodológica enfatiza a primazia da experiência individual. A individuação, o processo central da psicologia junguiana, é a jornada de cada um em direção à totalidade do Self, um caminho único e intransferível. O terapeuta analítico não é um guru que oferece respostas prontas, mas um guia que auxilia o indivíduo a decifrar os símbolos de sua própria psique, a integrar conteúdos inconscientes e a encontrar seu próprio centro. A recusa de Jung em criar uma cosmovisão era, portanto, uma salvaguarda contra a dogmatização e a institucionalização de sua obra, um esforço para preservar a liberdade e a autonomia do processo de individuação. Ele sabia que qualquer sistema fechado, por mais bem-intencionado que fosse, corria o risco de se tornar um dogma, sufocando a vitalidade da experiência psíquica.

Jung foi consequente ao recusar a psicologia como cosmovisão totalizante, porque sua ética do símbolo exige que o sentido nasça do confronto de opostos no sujeito concreto, não da adesão a doutrinas. Ao mesmo tempo, justamente por levar a sério o símbolo e a experiência, sua psicologia desestabiliza tanto o materialismo estreito quanto o espiritualismo dogmático e abre um horizonte que muitos vivem como “visão de mundo” mais integral. Se chamarmos isso de cosmovisão, que seja na chave da humildade epistemológica, uma cosmovisão-processo, ou uma cosmovisão de fronteira, não um sistema. Uma bússola que não pretende virar mapa.

Três Noções-Limite: Expandindo o Horizonte da Psique

Apesar da insistência de Jung em que sua psicologia era um método e não uma cosmovisão, a própria natureza de suas descobertas e conceitos-chave inevitavelmente expandiu os horizontes da compreensão humana, tocando em dimensões que transcendem o puramente psicológico e se aproximam de uma visão mais ampla da realidade. Três noções-limite em particular ilustram como a psicologia analítica, mesmo sem a intenção de ser uma cosmovisão, oferece uma lente para uma compreensão mais integrada do mundo.

1 – A Função Transcendente

A função transcendente é o processo psicológico que une o consciente e o inconsciente, resultando em uma nova atitude ou compreensão. Não se trata de algo místico ou sobrenatural, mas de uma função natural da psique que permite a emergência de um terceiro elemento a partir da tensão entre opostos. É o motor da individuação, o processo pelo qual o indivíduo se torna mais completo e integrado.

Ao descrever essa função, Jung aponta para uma capacidade inerente à psique de ir além de suas polaridades, de criar sentido e de se transformar, sugerindo uma dinâmica interna que busca a totalidade e a transcendência dos limites do ego. Essa capacidade de gerar novos significados a partir da interação entre o conhecido e o desconhecido já aponta para uma dimensão que vai além da mera adaptação, sugerindo uma busca inata por um sentido mais profundo. Clinicamente, isso reconfigura valores e crenças do sujeito, não porque um sistema filosófico se impôs, mas porque um símbolo integrador foi vivenciado.

Caso ilustrativo: uma professora universitária devastada por um dilema entre “rigor científico” e “vida interior” sonha repetidamente com uma ponte que desaba quando ela a atravessa correndo. Ao trabalhar ativamente a cena, ela aprende a caminhar devagar, observando na sua travessia o rio, a ponte e a si mesma, até emergir as palavras: “contemplação”; “discernimento” e “relativização” como eixo ético-estético do seu fazer acadêmico. Não aderiu a uma metafísica nem sucumbiu a liberalidade estática, reequilibrou sua visão de mundo a partir da experiência simbólica.

2 – O Psicóide

O conceito de psicóide é talvez um dos mais desafiadores e reveladores na obra de Jung. Ele se refere a uma dimensão da psique que não é puramente psíquica nem puramente física, mas que se situa na fronteira entre ambas. É a base arquetípica que subjaz tanto aos fenômenos psíquicos quanto aos processos biológicos e físicos, sugerindo uma unidade subjacente entre mente e matéria. O psicoide aponta para a possibilidade de que a psique não está confinada aos limites do cérebro ou da consciência individual, mas que se estende a um domínio mais amplo, coletivo e até mesmo cósmico. Essa ideia desafia a dicotomia cartesiana e abre caminho para uma compreensão da realidade onde a psique e o mundo material não são entidades separadas, mas manifestações de uma mesma realidade fundamental.

3 – A Sincronicidade

A sincronicidade, definida por Jung como uma “coincidência significativa” de dois ou mais eventos onde não há relação causal, mas um sentido compartilhado, é a noção que mais explicitamente desafia a visão de mundo mecanicista. Ela sugere a existência de um princípio acausal de conexão, onde eventos internos (psíquicos) e externos (físicos) se correlacionam de maneira significativa, revelando uma ordem subjacente que transcende a causalidade linear. A sincronicidade não é apenas um fenômeno curioso; ela aponta para uma interconexão profunda entre a psique e o mundo, para um universo onde o significado e o propósito podem emergir de maneiras inesperadas. Ao postular a sincronicidade, Jung não apenas expande os limites da psicologia, mas também oferece uma nova perspectiva sobre a natureza da realidade, onde a mente e o cosmos estão intrinsecamente entrelaçados.

Ciência, metafísica e filosofia da ciência: onde Jung se posiciona

Frente ao positivismo: Jung critica o reducionismo que confunde método com ontologia. O fato de uma abordagem causal funcionar não implica que a causalidade seja a única trama do real ou do sentido psíquico.

Frente à metafísica dogmática: ele recusa postular entidades suprassensíveis para “fechar” explicações. Prefere trabalhar com imagens e símbolos cuja eficácia se mostra na experiência e na transformação subjetiva.

Diálogo com filosofia da ciência: num registro afinado com a ideia de “paradigmas” (Kuhn) e com um certo pluralismo metodológico (Feyerabend), a psicologia analítica sugere uma ecologia de métodos: causalidade para processos somáticos e comportamentais; simbolismo e teleologia para processos de sentido; abertura regulada a sincronicidades quando a experiência as impõe. Não é anarquia epistemológica, mas adequação de linguagem ao fenômeno.

Da Recusa à Cosmovisão de Fronteira: A Recepção da Psicologia Analítica

Apesar da firme recusa de Jung em 1927 de que sua psicologia fosse uma cosmovisão, a profundidade e a abrangência de seus conceitos, especialmente a função transcendente, o psicóide e a sincronicidade, inevitavelmente levaram sua obra a ser lida e experienciada como algo mais do que um mero método terapêutico. A psicologia analítica, ao oferecer uma linguagem para o inconsciente coletivo, os arquétipos e a interconexão entre psique e matéria, forneceu um arcabouço conceitual que muitos encontraram ser capaz de dar sentido a uma vasta gama de experiências humanas e fenômenos mundiais.

Essa “expansão do horizonte simbólico” que a psicologia analítica proporciona, ao invés de se tornar um sistema fechado, transformou-a em uma “cosmovisão de fronteira”. Ela não oferece um dogma, mas um conjunto de lentes e ferramentas para explorar as fronteiras da experiência humana, da consciência e da própria realidade. O conceito de unus mundus, por exemplo, a ideia de uma realidade unitária subjacente à multiplicidade do mundo psíquico e físico, embora não seja uma cosmovisão em si, aponta para uma visão de mundo onde tudo está interligado, onde a psique individual é um microcosmo do macrocosmo. Essa perspectiva oferece um senso de totalidade e interconexão que é característico de uma cosmovisão, mas sem a rigidez de um sistema dogmático.

A psicologia analítica, portanto, funciona como uma cosmovisão de fronteira porque ela não impõe uma verdade, mas convida à exploração. Ela não oferece um mapa pronto, mas uma bússola que permite ao indivíduo navegar por um território vasto e complexo, que inclui não apenas a psique pessoal, mas também as dimensões arquetípicas, coletivas e até mesmo transpessoais da existência. Ela se mantém aberta ao mistério, à experiência e à constante descoberta, evitando o risco de se tornar um catecismo ou um sistema de crenças fixo. Sua força reside precisamente em sua capacidade de expandir a compreensão sem fechar o sentido, de oferecer um arcabouço para a experiência sem aprisioná-la em dogmas.

Objeções Recorrentes e Respostas Junguianas

A obra de Jung, dada sua natureza abrangente e sua exploração de territórios muitas vezes considerados “não-científicos”, tem sido alvo de diversas objeções. Críticos frequentemente o acusam de misticismo, de falta de rigor empírico, de apropriação cultural ou de promover uma visão de mundo esotérica. No entanto, uma compreensão aprofundada de sua metodologia e de sua postura em relação à cosmovisão permite responder a essas críticas. A acusação de misticismo, por exemplo, muitas vezes surge da confusão entre a exploração fenomenológica do numinoso e a adesão a dogmas religiosos. Jung não negava a realidade da experiência espiritual, mas a abordava como um fenômeno psíquico, digno de investigação. Ele não estava interessado em provar a existência de Deus, mas em compreender a função psicológica da imagem de Deus na psique humana. Sua abordagem era a de um psicólogo, não a de um teólogo ou guru.

Quanto à falta de cientificidade, Jung argumentava que a psique, por sua própria natureza, não pode ser estudada com os mesmos métodos das ciências naturais. Ele propôs uma ciência da alma que respeitasse sua complexidade, sua subjetividade e sua dimensão simbólica. Sua “empiria” não era a do laboratório, mas a da observação clínica e cultural, da análise de padrões e da busca por significado. A psicologia analítica, nesse sentido, busca uma validade que transcende a mera quantificação, focando na relevância e na transformação da experiência humana. A crítica de apropriação cultural, embora válida em alguns contextos históricos, é mitigada pela própria natureza do arquétipo. Jung não “roubava” símbolos de outras culturas, mas apontava para a universalidade dos padrões psíquicos que se manifestavam em diversas formas culturais. Ele via essas manifestações como expressões da mesma psique coletiva, e não como elementos a serem transplantados sem contexto. Sua intenção era mostrar a interconexão da humanidade através de seus símbolos, e não impor uma visão eurocêntrica.

Em suma, as objeções a Jung frequentemente falham em captar a sutileza de sua abordagem. Ele não oferecia um sistema fechado para ser aceito cegamente, mas um método para a exploração da psique, um convite à experiência e à reflexão crítica. Sua recusa a uma cosmovisão era, na verdade, uma defesa da liberdade individual de buscar e construir sentido, sem as amarras de um dogma preestabelecido.

Conclusão: A Cosmovisão Implícita de um Método Aberto

A recusa explícita de Carl Gustav Jung em formular uma “cosmovisão” não foi um ato de niilismo ou de indiferença, mas uma escolha metodológica e epistemológica profunda. Ele compreendeu que a psique humana, em sua infinita complexidade e dinamismo, não poderia ser contida por um sistema de crenças fixo e universal. Ao invés de oferecer um mapa definitivo da realidade, Jung forneceu uma bússola – um conjunto de ferramentas e conceitos que permitem ao indivíduo navegar pelos vastos e misteriosos territórios da alma e do mundo.

Paradoxalmente, essa postura de abertura e não-dogmatismo é precisamente o que permitiu à psicologia analítica ressoar com e influenciar uma miríade de cosmovisões. Ao invés de competir com elas, Jung ofereceu um arcabouço para compreendê-las em sua profundidade psíquica, revelando os padrões arquetípicos e as dinâmicas inconscientes que as sustentam. As noções-limite – arquétipo, sincronicidade e Si-mesmo – não são dogmas, mas lentes através das quais a experiência humana pode ser vista com maior clareza e significado, sem impor uma única interpretação da realidade.

A verdadeira “cosmovisão” implícita na obra de Jung, se é que podemos usar o termo, é a de um universo onde a psique é um participante ativo na construção da realidade, onde o sentido emerge da interação entre o consciente e o inconsciente, e onde a totalidade do ser (o Si-mesmo) é um ideal a ser continuamente buscado através da individuação. É uma cosmovisão de abertura, de processo, de interconexão e de respeito pela singularidade de cada jornada. Em um mundo cada vez mais fragmentado e em busca de sentido, a abordagem junguiana oferece não respostas prontas, mas um caminho para fazer as perguntas certas, para escutar a voz interior e para encontrar a própria bússola em meio à vastidão do mundo.

Referências:

JUNG, C. G. A Natureza da Psique. Petrópolis: Vozes.

JUNG, C. G. Sincronicidade. Petrópolis: Vozes.

JUNG, C. G. O Eu e o Inconsciente. Petrópolis: Vozes.

JUNG, C. G. Memórias, Sonhos, Reflexões. Rio de Janeiro: Nova Fronteira.

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Me levanto sobre o sacrifício de um milhão de mulheres que vieram antes e penso o que é que eu faço para tornar essa montanha mais alta para que as mulheres que vierem depois de mim possam ver além.

(Legado – Poema de Rupi Kaur)

Resumo: Nesse poema, a poeta Rupi Kaur nos convida a refletir sobre a responsabilidade de honrar e perpetuar a luta das gerações passadas para que possamos contribuir com a evolução das futuras gerações de mulheres. Através dele proponho refletirmos o processo da individuação feminina de forma não apenas pessoal, mas também em seu caráter coletivo e transformador.

Cada mulher que se conhece, se tornando aquilo que verdadeiramente é, com toda a sua força, sensibilidade e potência, amplia o campo psíquico do feminino arquetípico. 

Segundo Jung (2013), “a individuação é a realização daquilo que é originalmente dado como totalidade, mas que só pode tornar-se consciente através do processo vital.”

O processo de individuação é a atividade de realização da nossa verdadeira personalidade, na busca pela sua integralidade, pois o sentido onde caminha a nossa existência é ser total e integral. É “tornar-se si-mesmo” ou “realizar-se do si-mesmo” (Jung, 2015). Para isso, é necessário integrar todos os nossos aspectos, até aqueles dos quais não nos orgulhamos, mas que também fazem parte de quem somos.

O início desse processo ocorre quando despimos as roupas da persona, nossa máscara social que nos protege, mas que também pode nos aprisionar. Esse desnudamento evidencia o nosso outro lado, a sombra.

É, assim, um processo dinâmico e, muitas vezes, dolorido, onde mortes simbólicas precisam ocorrer para que o nosso eu mais genuíno possa emergir.

Jung (2008) explica que “o caminho da individuação significa tornar-se um ser único, na medida que por individualidade entendemos nossa singularidade mais íntima, última e incomparável, significando também que nos tornamos o nosso próprio si mesmo.”

Embora seja a busca da nossa individualidade, em nada se confunde com egoísmo ou individualismo. Só podemos nos conhecer profundamente quando também entendemos que somos um todo. Jung (2015), segue esclarecendo que “na medida em que o indivíduo humano, como utilidade viva, é composto de fatores puramente universais, é coletivo e de modo algum oposto à coletividade.”

Assim, quanto mais conscientes nos tornamos de nós mesmas, através do autoconhecimento e do resgate do nosso feminino, mais ampliamos o entendimento que permite uma consciência ampliada de que afetamos o coletivo. Jung (2015) afirma que “É então que podemos constatar que o inconsciente produz conteúdos válidos, não só para o indivíduo, mas para outros: para muitos e talvez para todos“.

A individuação não é, portanto, um ato isolado. A mulher que “sobe a montanha”, que procura se conhecer, fortalecer e caminhar rumo o seu processo de individuação contribui para curar feridas ancestrais e para criar possibilidades de ser no mundo.

“Cada mulher carrega dentro de si a história de todas as mulheres. Tornar-se consciente disso é o primeiro passo da libertação.” (Nise da Silveira, 1981)

A montanha é um símbolo universal de desafio e força. O ponto de encontro entre o céu e a terra. O subir a montanha representa a jornada de autoconhecimento e evoca estabilidade e superação. Sua ascensão é representada em muitas culturas como meio de conexão com o divino e da conquista interior:  foi sobre uma montanha que Moisés recebeu as leis e que Buda despertou.

Nos contos e mitos a montanha é muitas vezes usada como um símbolo para descrever os níveis de consciência que o herói ou a heroína precisa atravessar. A base representa a iniciação, o impulso no sentido de percorrer o caminho da realização do self. A parte central da montanha aparece como um estágio de amadurecimento dos aprendizados e desafios percorridos até então. Mas, também momento de provação, onde surge o cansaço, o perigo do desistir, a parte que nos testa. Já o cume representa o aprendizado consolidado, e a conquista do topo o ponto de encontro com a sabedoria e a plenitude. Na Bíblia, o cume simboliza um lugar de encontro com Deus.

Na cultura do montanhismo brasileiro temos o livro do cume que se trata de um caderno, que é guardado no cume de uma montanha para aqueles que lá chegaram possam colocar seu nome e registrar sua conquista. No baralho cigano temos também o simbolismo da montanha representando dificuldades, obstáculos e desafios, tanto externos quanto internos que exigem esforço e persistência para serem superados.

Na psicologia junguiana, a montanha pode ser compreendida como símbolo do movimento da psique em direção ao Self, o centro organizador da personalidade e expressão da nossa totalidade interior.

Segundo Jung (2008) “O Self é o arquétipo da ordem e da totalidade; é o ponto mais alto e mais profundo da psique humana.“

Cada mulher “torna a montanha mais alta” ao integrar aspectos sombrios, instintivos e reprimidos de si mesma. Ao escalar a montanha interior, entramos em contato com os nossos instintos, acolhemos nossas mágoas e raivas, curamos nossas feridas e reconhecemos nossa força. Despimos as ilusões e as exigências externas permitindo que sigamos de forma mais autêntica na nossa busca.

O feminino se ergue sobre as dores e conquistas das que vieram antes, sustentando o desejo de fortalecer as que virão. Ao honrar as mulheres que vieram antes, sem permanecer aprisionada às suas dores, a mulher contemporânea ergue novos degraus na montanha simbólica da consciência. Seu processo interior torna-se legado, herança viva para as que ainda virão.

Ao caminhar cada vez mais no seu processo de individuação, a mulher não apenas realiza uma jornada pessoal de autoconhecimento, mas contribui para a ampliação do inconsciente coletivo do feminino, elevando simbolicamente a “montanha” que sustenta essa força.

A jornada de subida, entretanto, não se faz sem o confronto com as sombras. A montanha é também símbolo de desafio, solidão e esforço interior. Assim como o herói ou a heroína dos mitos precisa enfrentar forças obscuras antes de alcançar o cume, a mulher, em seu processo de individuação, é chamada a descer às profundezas do inconsciente, revisitando feridas, memórias e complexos que moldaram o feminino ao longo da história.

O inconsciente coletivo feminino carrega, há séculos, as marcas do patriarcado, com um longo processo de silenciamento, repressão e submissão. A mulher moderna, mesmo vivendo conquistas sociais e intelectuais, ainda se confronta com as heranças emocionais das que vieram antes.

O poema de Rupi Kaur reflete justamente sobre a responsabilidade de nós mulheres em honrar e perpetuar a luta e dores das gerações passadas.

Devemos reconhecer e se sentir gratas pelo caminho percorrido pelas mulheres que vieram antes de nós, transformando gratidão em ação. Honrar a ancestralidade é mais do que reverência, é um ato ativo de continuidade que evidencia o senso de dever e de necessidade de seguir o legado.  A “montanha” que a poeta quer subir simboliza a voz, atos e caminhos que todas nós devemos percorrer para o avanço dos direitos e oportunidades para as mulheres.

O desejo que as futuras gerações “vejam mais longe’’ expressa a essência do processo de individuação. Um ato contínuo que não termina com cada geração ou mulher, mas na contínua subida do coletivo.

A mulher é, por natureza, geradora de vida e essa capacidade não se limita ao ato de gerar vida de forma literal, mas também se manifesta em nossas relações, em nossos gestos de cuidado e em nossa capacidade de amar e nutrir. Geramos vida através do nosso servir, da nossa forma de ser doar e amar.

A energia feminina é integradora, sabe unir opostos, transitar entre sensibilidade e força, vulnerabilidade e coragem, intuição e ação.

Ao se autoconhecer, a mulher transcende as limitações do ego e se conecta com o “tempo sagrado”, revelando uma sabedoria profunda e uma presença que harmoniza opostos. A individuação, nesse sentido, é também, portanto, um ato coletivo, pois cada mulher que desperta, desperta junto o inconsciente das demais.

Durante séculos, fomos ensinadas pelo patriarcado a competir entre nós. No entanto, o verdadeiro feminino sabe integrar. Quando nos reunimos, curamos juntas. A força avassaladora de uma mulher vem de dentro, das profundezas do seu ser, e tem o poder de transformar tudo ao redor.

O coletivo feminino permite o reconhecimento do nosso poder e o honrar o nosso legado resgata imagens positivas de mulheres, de nossos corpos, de nossas vontades, de nossas mães e avós, recordando-nos de que somos plenas.

“Subir a montanha” é, enfim, uma metáfora para o próprio movimento da psique rumo à individuação. O poema que inspira este artigo nos convoca a reconhecer o sacrifício ancestral não como peso, mas como base sólida sobre a qual podemos erguer uma nova consciência do feminino.

A individuação feminina é um ato de amor e responsabilidade. Amor pelas raízes que sustentam e responsabilidade pelo legado que deixamos. Cada mulher que integra seus opostos, acolhe sua sombra e se reconcilia com o instinto e o sagrado, amplia a visão da montanha para todas as outras.

Juntas nos curamos!

Itala Resende – Membro Analista em Formação pelo IJEP

Dra. E. Simone Magaldi – Membro Didata do IJEP

Referências:

JUNG, C. G. A Prática da Psicoterapia. Petrópolis, RJ: Vozes. 2013.

JUNG, C. G. O eu e o inconsciente. Vol. VII/2. Petrópolis, RJ: Vozes. 2015.

JUNG, C. G. Aion. Vol. Petrópolis, RJ: Vozes. 2008.

SILVEIRA, Nise Imagens do Inconsciente, 3ª Edição, Tipo, RJ, 1981.

MURDOCK, Maureen, A Jornada da Heroína, Sextante, RJ 2022.

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Palavras-Chave: sonhos; símbolo; análise; rato.

No mundo onírico de um sonhador, um personagem insiste em manifestar-se: o rato.

Para além dessa manifestação individual, ele também comparece em imagens culturais, na literatura e nos contos de fadas. Como símbolo, revela ambivalência: para alguns, suscita horror, medo e repulsa; para outros, evoca abundância, prosperidade e fecundidade.

O Dicionário de Símbolos aduz que o rato apresenta um simbolismo ambivalente, podendo representar tanto a impureza e a destruição quanto a fecundidade e a astúcia:

Neste sentido, Clarice Lispector, no conto ‘Perdoando Deus’, descreve um momento sublime em que a narradora, sentindo-se conectada a Deus, experimenta horror ao deparar-se com essa criatura morta. Após o choque, reflete sobre como o rato também pertence às coisas criadas por Deus, chegando à síntese de que ele faz parte do mundo — e que é impossível amar a Deus amando apenas as criaturas graciosas. (1998, p. 41-45)

O deus Ganesha utiliza como montaria o camundongo Mushika. Na arte maharashtriana, era tradicional representar Mushika como um rato de grandes proporções, enquanto Ganesha aparecia montado sobre ele, como se fosse um cavalo.

Nessa perspectiva, nos contos de fadas, os ratos desempenham um papel similar. No conto Cinderela, na adaptação francesa de Charles Perrault (PERRAULT, 2021) assumem papel significativo, sendo transformados em cocheiro e cavalos, responsáveis por conduzir a protagonista até o baile.

O rato, como símbolo, também foi objeto de estudo de Freud em O Homem dos Ratos (FREUD, 1909, apud JUNG, 2013b, p. 445). Freud privilegia uma leitura causal em que elementos oníricos remetem a desejos recalcados e conteúdos sexuais/fecais, articulando o rato a conotações fálicas e anais.

Para o psicanalista, o animal — considerado impuro e que escava as entranhas da terra — possui conotações fálicas e anais, associando-se simbolicamente a noções de riqueza e dinheiro. (CHEVALIER; GHEERBRANT, 2021, p. 847).

Dessa breve apresentação, é possível notar que a imagem do rato evoca percepções contrastantes entre Oriente e Ocidente.

Enquanto nas tradições orientais o rato está frequentemente associado à prosperidade, inteligência e abundância, como no simbolismo hindu de Ganesha, onde ele é o veículo do deus da sabedoria. No imaginário ocidental a mesma figura costuma remeter à astúcia, horror, furtividade e degradação, como na expressão popular “rato de praia” ou “rato de porão”.

Essa dualidade revela como um mesmo símbolo pode se manifestar sob polaridades culturais distintas, expressando tanto o aspecto luminoso quanto o sombrio de uma mesma energia simbólica.

A presente exposição não pretende transformar este artigo em um glossário da imagem do rato; ao contrário, busca evidenciar as inúmeras variações pelas quais o rato se apresenta como símbolo. Nas palavras de Jung, a assimilação nunca é isto ou aquilo, mas sempre um isto e aquilo (JUNG, 2012, p. 39).

Essa é a principal característica do símbolo: ser isto e aquilo; carregar um aspecto consciente (isto) e um aspecto inconsciente (aquilo). Há sempre algo a mais — sempre o mistério, o enigma. O símbolo não é feito para ser decifrado; ele mobiliza e impacta. É a partir dessas ampliações que o símbolo possibilita a transformação do sonhador.

No cerne deste artigo está a divergência entre Freud e Jung: o modo como cada um compreende a imagem no sonho. Jung (cf. 2013b, p. 445), em A Vida Simbólica, critica as interpretações reducionistas da psicanálise, que tratam os símbolos como meras expressões de repressões infantis. Apesar de Jung reconhecer o mérito de Freud em não empreender nenhuma interpretação de sonhos sem a participação do próprio sonhador, pois as palavras não tem um sentido, mas muitos (2013a, p. 239).

Para Jung, o símbolo não se esgota em significados pessoais; antes, aponta para dimensões mais amplas da psique e da experiência humana.

Como demonstrado anteriormente, o símbolo do rato comporta várias leituras objetivas, sustentadas por associações impessoais, universais e arquetípicas, mas também possibilita inúmeras associações subjetivas, fundada na perspectiva, nas emoções e nas vivências do sonhador.

Como no exemplo deste artigo, a partir do símbolo do rato é possível perguntar: temos pensamentos, sentimentos ou opiniões “ratos”? Há em nós algo pequeno que corrói? Há também algo ou alguém flexível? Alguém capaz de permanecer submerso sem se afogar, superar obstáculos, deslocar-se por túneis e passagens subterrâneas? Alguém que se torna um condutor?

Jung (2013b, p. 231), aduz que um sinal é sempre menos do que a coisa que quer significar, e um símbolo é sempre mais do que podemos entender à primeira vista.

Além disso, é necessário considerar toda a cena psíquica e indagar: em que local ele está inserido? Quem são os outros personagens? Como o rato se apresenta e o que ele faz?

A cena é a imagem, não apenas o rato e não se esgota em significados. Ela é símbolo: expressa algo que não pode ser inteiramente apreendido pela razão — algo inconsciente, transcendente, misterioso. O símbolo não explica; ele sugere, revela e abre sentidos mais profundos.

Jung também ressalta a importância de manter-se fiel à imagem onírica para compreender o sentido de um sonho, sobretudo quando o sonhador encontra dificuldade em realizar as inúmeras associações possíveis. Em A prática da psicoterapia (2012) ele demonstra como trabalhar, na clínica, as imagens dos sonhos.

Ele recomenda investigar com cuidado e pedir ao sonhador que descreva o objeto como se o analista jamais tivesse ouvido aquela palavra (por exemplo, “mesa de pinho”), a fim de estabelecer o contexto vivo da imagem onírica. Jung adverte contra interpretações apressadas: em vez disso, propõe aguardar e acompanhar as associações que emergem do próprio sonhador, explorando a história da imagem até que seu sentido psíquico se revele. (JUNG, 2012, p. 33).

Essa é a principal distinção entre analisar sonhos e interpretá-los. Na interpretação o símbolo se reduz a sinal.

Na análise, o símbolo não é decifrado: é vivido, aprofundado, escutado.

Jung foi explícito ao demonstrar sua resistência a reduzir símbolos na prática da análise dos sonhos, ainda que, em termos teóricos, existam símbolos relativamente fixos.

Visões tão distintas quanto à essência da análise dos sonhos tornam patente as diferentes percepções de cada um sobre o material onírico.

Jung, em diversas passagens de sua obra, é explícito ao comparar como cada autor aborda os sonhos dos pacientes. A apreciação pode dar-se a partir de dois pontos de vista: causal ou finalista.

Carl Gustav Jung acreditava que os sonhos não manipulam nem dissimulam.

Para ele, o sonho mostra o que precisa ser visto, contrapondo-se à visão de Freud. Na psicologia analítica, o símbolo onírico possui significado próprio; é pedagógico: ensina, orienta e amplia a consciência do sonhador:

Em análise, o saber do analista precisa ceder lugar à sabedoria do inconsciente. Só assim é possível descobrir o que cada imagem realmente quer dizer para o paciente e dar espaço para que o símbolo emerja.

Jung de maneira muito didática discorre acerca do tema:

Jung designou esse fenômeno inconsciente — que se exprime espontaneamente no simbolismo de longas séries de sonhos — como função transcendente (processo de individuação). Daí o aspecto finalista: os símbolos oníricos têm por escopo a evolução da personalidade, por meio da ampliação da consciência. (JUNG, 2013a, p. 244).

O paciente muitas vezes anseia por uma análise de sonhos “aplicável”, que forneça uma resposta imediata, um significado, e não apenas um sentido. O ego quer “fazer algo” com a imagem. Contudo, na psicologia analítica, o objetivo primeiro da análise onírica é a autorregulação da psique. Por isso, a compreensão não se restringe ao intelecto: o contato vivo com as imagens produz efeitos clínicos: transforma e amplia a consciência.

Portanto, é esse diálogo com o símbolo, essas vivências com as realidades interiores, que faz o olhar do paciente ampliar, os horizontes alargarem e se enriquecer. Colocando-o em contato com o verdadeiro autoconhecimento (cf. JUNG, 2013a, p. 244).

O trabalho analítico começa quando o analista abandona suas certezas e se dispõe a ouvir o sentido que as coisas têm na alma do paciente, não o que ele próprio acredita saber sobre elas.

Do ponto de vista clínico, o rato funciona como parábola: não dissimula, ensina. Quando a escuta analítica se mantém fiel à imagem e à sua ampliação, o símbolo promove autorregulação psíquica, assimila conteúdos do inconsciente para a consciência e favorece mudanças de atitude — aquilo que Jung denominou processo de individuação.

Jaqueline Carvalho – Analista em formação pelo IJEP

Ajax Salvador – Analista Didata IJEP

Referências:

CHEVALIER, Jean; GHEERBRANT, Alain. Dicionário dos símbolos: mitos, sonhos, costumes, gestos, formar, figuras, cores, números. Rio de Janeiro: José Olympio, 2021.
JUNG, Carl Gustav. Ab-reação, análise dos sonhos e transferência. Petrópolis: Vozes, 2012.
JUNG, Carl Gustav. A natureza da psique. Petrópolis: Vozes, 2013a.
JUNG, Carl Gustav. A vida simbólica. Petrópolis: Vozes, 2013b.
LISPECTOR, Clarice. Perdoando Deus. In: Felicidade Clandestina. Rio de Janeiro: Rocco, 1998.
PERRAULT, Charles. Cinderela / Cendrillon ou la petite pantoufle de verre. Tradução de Elisangela Maria de Souza. Organização de Regina Michelli, Flavio García e Maria Cristina Batalha. 1. ed. Rio de Janeiro: Dialogarts, 2021.

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A crise da meia-idade é assunto antigo no meio junguiano.

Foi no meio da vida que Jung produziu o conteúdo d’O Livro Vermelho, lírica nascente do que viria a se tornar boa parte de suas obras completas. No entanto, por muito tempo, o tema parece ter sido negligenciado pelos meios acadêmicos científicos tradicionais. Com o envelhecimento da população mundial, porém, o assunto emerge na academia.

Estudo publicado há três anos pelo National Bureau of Economic Research (NBER) dos Estados Unidos, intitulado The Midlife Crisis, confere um verniz materialista-científico à metanoia, palavra do grego que significa “mudança de mentalidade” e que, no meio junguiano, costuma designar também o drama que muitas pessoas vivem ao chegar ao meio-dia da vida. Realizado por um grupo de economistas, a pesquisa envolveu uma amostra de 500 mil pessoas de países ricos — Áustria, Canadá, Finlândia, França, Holanda, Espanha, Reino Unido e Estados Unidos — e, na visão dos pesquisadores, revelou que a crise da meia-idade não é misticismo.

Segundo o estudo, assinado por Giuntella (et al., 2022, p. 19-20), há “evidências longitudinais de extrema angústia entre adultos de meia-idade [entre quarenta e cinquenta anos] em países ricos”.

O que parece fugir inteiramente à razão dos pesquisadores, segundo os quais, “esses indivíduos estão próximos de seus ganhos máximos ao longo da vida e, em geral, não passaram por nenhuma doença grave”. Ou seja, com grana e, em tese, ainda com vitalidade de sobra, tais “evidências de extrema angústia”, o que inclui depressão extrema, ideações suicidas, suicídio, distúrbios do sono, entre outros, só podem ser, na palavra dos próprios pesquisadores, um “paradoxo pertubador” da “sociedade moderna”.

É possível afirmar que, sob a lente junguiana, não há, no sentido apontado pelo estudo, paradoxo na metanoia, embora haja perturbação de sobra. Mas como pode não ser paradoxal se os caras estão no ápice de suas carreiras, com segurança financeira e são, em grande medida, bem-sucedidos? Por que estariam infelizes, deprimidos e pensando ou cometendo suicídio?

Nossos quereres são menos nossos do que supomos e mudam ao longo da existência.

Como escreveu Jung (2013a, p. 354): “Não podemos viver a tarde de nossas vidas segundo o programa da manhã, porque aquilo que era muito na manhã, será pouco na tarde, e o que era verdadeiro na manhã, será falso no entardecer”. Contudo, numa sociedade que supervaloriza a hiperprodutividade, o vigor, a beleza sensual, o sucesso, a conquista material e a força, é difícil enxergar vida na poesia, na sabedoria, na intuição, é difícil fazer da dor pérola, do sofrimento significado, das rugas troféus, da velhice uma bênção e, da morte, ressurreição — talvez nunca tenha sido fácil. Tem-se assim, então, um mundo de Sísifos.

Sísifo, o mais astuto dos mortais e rei de Corinto, ficou famoso na Grécia Antiga por ultrapassar seus limites humanos ao meter-se num assunto dos deuses. Delatou Zeus em uma de suas luxuriosas incursões entre os humanos e extorquiu o deus-rio Asopo para conseguir uma fonte d’água para a sua cidade. O fim até era nobre, mas os meios eram questionáveis e Zeus, em seu divino orgulho ferido, pediu sua cabeça. Sísifo, porém, se negaria a morrer: primeiro, enganaria Tânatos; depois, Hades.

Por tanta ousadia e desaforo aos deuses, foi condenado ao Tártaro, onde deveria rolar uma enorme e pesada pedra montanha acima, consciente de que jamais seria capaz de levá-la ao topo. A poucos centímetros do cume, inevitavelmente perderia suas forças, sendo obrigado a deixar que a pedra rolasse montanha abaixo. Era, assim, obrigado a voltar ao pé da montanha, pegar a pedra de novo para reiniciar o trabalho sem sentido a que estava eternamente condenado.

Os deuses viraram doenças

Na perspectiva da moral clássica, Sísifo é mais um exemplo do desejo humano de não se curvar diante das forças misteriosas e impiedosas dos deuses — ou da natureza. Extrapolar a própria condição humana e se identificar com as intenções, que, para os gregos, não eram humanas, mas divinas, era o maior dos pecados que um homem poderia cometer: a hýbris. Sísifo não aceitou a sua humana mortalidade e fez “das tripas coração” para não morrer. Assim, acabou condenado a uma imortalidade sem vida no mundo dos mortos.

O espírito dos novos tempos é diferente do da Grécia Antiga. Pensamentos, desejos, sentimentos, sonhos e imaginações, mesmo que não venham das nossas deliberações conscientes, mas a partir de fontes misteriosas que parecem ter autonomia, são tratadas sempre com pronomes possessivos. É tudo “meu” ou “minha”. Com essa mentalidade reinante, o que acontece quando a produção espontânea e inconsciente da psique não está de acordo com a minha vontade consciente? Se tudo em mim sou eu e não há espaço para outros em mim, então, essas imagens só podem ser a prova de que adoeci. Daí vem a famosa máxima de Jung segundo a qual os deuses viraram doenças.

“Os indicadores de extrema angústia” na meia-idade, aos quais alude a pesquisa que inspira este ensaio, são, aos olhos contemporâneos, doenças.

Na visão junguiana, assim como os deuses, as doenças querem revelar algo. Mas o que? Seria a resistência inútil do homem de meia-idade a aceitar a morte de quem ele foi na primeira metade da vida adulta para encontrar a nova versão de si na segunda metade? A hipótese deste ensaio é a de que sim. É interessante, então, imaginar que, na meia-idade, a depressão, por exemplo, cujo significado etimológico é pressão para dentro, possa ser, no plano simbólico, um indesejável mergulho nas regiões mais profundas do Hades de si próprio. As entranhas da terra (ou da alma) são a cova e o útero ao mesmo tempo. É necessário realizar o sacrifício de uma parte de quem éramos para renascermos numa nova perspectiva.

Albert Camus em seu ensaio O Mito de Sísifo, escrito em 1942, quando os gritos da Segunda Grande Guerra soavam em alto e bom som, trouxe uma perspectiva diferente, redentora e heróica de Sísifo, lendo-o como um personagem da resistência humana ao absurdo da existência e da vontade dos deuses, vendo nisso um mérito. Com apenas 28 anos, o escritor franco-argelino, que ganharia o Nobel em 1957, talvez não pudesse aceitar a vontade dos deuses quando ela permitia que os nazistas controlassem Paris e boa parte da Europa. Camus (2021, p. 141) escreve: “Deixo Sísifo na base da montanha! […] Sísifo ensina a fidelidade superior que nega os deuses e ergue as rochas […] A própria luta para chegar ao cume basta para encher o coração de um homem. É preciso imaginar Sísifo feliz”.

Em busca da resposta

Independentemente do contexto histórico, todos trazemos, em si, um complexo de Sísifo, ou seja, uma personalidade autônoma sensível a gatilhos afetivos que nos dispõe a negar e resistir às mortes simbólicas que a vida exige de nós. Na meia-idade, esse complexo tende a se pronunciar, o que é natural, afinal, só desenvolvemos uma nova cosmovisão porque, antes, estivemos envolvidos em outra. Não há como ignorar Sísifo, tampouco se deve, mas ele precisa entender que tão importante quanto saber o que se quer da vida é saber o que a vida quer da gente. Por isso, na meia-idade, é preciso imaginar Sísifo infeliz, disposto a abrir mão da influência que tem sobre nós para nos deixar seguir em frente, o que significa aceitar a morte de uma velha maneira de enxergar o mundo para poder reencontrar a vida em uma nova perspectiva.

É interessante observar, pelo mito, que a resistência à “morte” costuma estar associada à dificuldade de deixar para trás um lugar onde se é rei.

Fica mais difícil, como ocorreu com Sísifo, abrir mão da glória para descobrir uma nova jornada cujo destino é incerto. Pode ser o caso daquele empresário que fez de seu vigor intelectual, disposição física e ambição juvenil uma fonte de riqueza, mas, na virada do sol íntimo, começa a experimentar uma falta de significado existencial no mundo corporativo, o que se expressa, por exemplo, num burnout. Ele não quer deixar de ser quem se esforçou tanto para se tornar. Ao mesmo tempo, no fundo, não vê mais a sua alma se refletir em suas conquistas anteriores.

A primeira metade da vida, como escreveu Jung, segue imperativos bem distintos da segunda. Enquanto a juventude adulta costuma ser marcada pela conquista de um lugar no mundo, um caminhar extrovertido de demarcação de território e conquista de reconhecimento e segurança social, a segunda metade tende a nos levar para dentro, na busca por corresponder a demandas mais éticas que morais, na direção de honrar a nossa criança, a qual não quer outra coisa senão poder ser verdadeira sem deixar de ser amada.

Na segunda metade da vida, seremos obrigados a descobrir que somos mais do que qualquer papel social que cumprimos.

Que todo o poder e segurança alcançados são importantes, mas não conseguem mais conferir sentido à nossa existência. Mas qual então seria o sentido? Cada um haverá de encontrar a resposta em si. Não há mais espaço para reducionismos, é na amplitude da alma e na conciliação de desejos e aspirações conflitantes, o que pressupõe vencer e perder ao mesmo tempo, que nos encontramos individual e coletivamente.

Mais tempo acordados

A maior parte do que escrevo não é mera pesquisa acadêmica. Estou às vésperas de completar quarenta e cinco anos, mas já aos trinta e cinco algo em mim procurava me dizer que eu poderia acabar no Tártaro de mim mesmo, identificado com o meu astuto Sísifo e, como ele, carregando em vão uma pedra montanha acima. É difícil reconhecer que a pedra e a montanha não enchem meu coração, reconhecer que, às vezes, a desistência é a escolha mais nobre e recompensadora. Como jornalista, tive uma longa carreira, mas a partir de dado momento a profissão não mais me nutria a alma.

Pelos cinco primeiros anos dos últimos dez, tentei aplicar, na segunda metade da vida, receita parecida à aplicada na primeira. Minhas expectativas juvenis sempre me prometeram mais do que fui capaz de me dar. Não havia tantas glórias assim a abandonar, havia mais anseios de glórias não alcançadas. Por isso, tinha vontade de ficar e seguir tentando. Eis outra razão pela qual é difícil desistir da pedra e da montanha: a sensação de que, ao fazê-lo, fracassamos. Quanto mais corria na direção das velhas aspirações, porém, colocando-as como a cenoura motivadora, menos vontade de avançar o burro sentia.

James Hillman (2001, p. 12) escreve que a crise da meia-idade: “refere-se menos ao fato de ser velho demais do que ser jovem demais […] não se refere à falta de capacidade, mas à falta de ilusão […] aos quarenta anos não temos oitenta, e temos muito mais ‘tempo acordados’ pela frente do que no nosso passado”. O que eu precisava aceitar, então, era a morte, a morte das ilusões juvenis que tinham inspirado a minha jornada até ali. É difícil sepultar as ilusões quando ainda as vemos como sonhos. Eu precisava encontrar, no Hades do meu íntimo, um novo sentido, algo que me permitisse unir o ordinário e o extraordinário da vida. Assim, cheguei à clínica junguiana.

Não foi um movimento racional: minha alma e meu corpo exigiram, apesar de toda a minha resistência egóica.

Quando falo em corpo, não é força de expressão, porque, até que se prove o contrário, nada nos permite supor que seja possível uma vida animada sem que haja um corpo. Por isso, toda mudança psíquica tem reverberações físicas e toda mudança física reverbera na psique.

Tanto é que estudo recente da Universidade Monash revela mudanças significativas no cérebro humano entre os quarenta e cinquenta anos, como atesta o texto de Valencia (BBC News Brasil, 2024): “’É como se, antes dos 40, os circuitos passassem pelas unidades do cérebro conectados a redes muito sofisticadas’, indica a neurocientista [Sharna Jamadar]. ‘Depois dos 40, o que observamos é que os circuitos se conectam com todos os circuitos, quase sem discriminação’“.

Neumann (Cf. 2024, p.340) defende que a integração de aspectos da totalidade psíquica, nessa etapa da vida, despertam crises existenciais marcadas por fortes emoções, as quais, a depender do caso, podem colocar o ego em risco, como atesta a angústia extrema que tende a marcar essa época da vida. Arrisco dizer, portanto, que as evidências fisiológicas trazidas pelos pesquisadores da Universidade Monash se somam às comportamentais quando se trata da metanoia da meia-idade, reforçando assim a maneira pela qual a psicologia analítica enxerga o desenvolvimento da personalidade humana.

Com tudo isso, é possível dizer que as transformações psicossomáticas da meia-idade teriam a finalidade de desvendar um novo horizonte, o qual talvez só sejamos capazes de enxergar quando dispostos a morrer para velhos padrões, para sonhos caducos e para expectativas de grandeza egóicas. Um novo horizonte, sem a ilusão das certezas, sisudas ou polianas, cheio de dúvidas e com a possibilidade de inúmeras respostas, todas certas e erradas, a depender do contexto e da finalidade. Um novo horizonte em que não é preciso erguer, em vão, a pedra ao topo da montanha, porque a imortalidade não é o propósito, o propósito é apenas viver quantas vidas forem necessárias neste mesmo sopro de existência.

Wagner H P Borges — Membro Analista em Formação pelo IJEP

Dra. E. Simone Magaldi — Membro Didata pelo IJEP

Bibliografia:

CAMUS, Albert. O mito de Sísifo. 22ª ed. Rio de Janeiro: Record, 2021.

GIUNTELLA, Osea; MCMANUS, Sally; MUJCIC, Redzo; OSWALD, Andrew J.; POWDTHAVEE, Nattavudh; TOHAMY, Ahmed. The Midlife Crisis. NBER, 2022. Disponível em: https://www.nber.org/papers/w30442#fromrss. Acesso em: 17 de agosto de 2022.

HILLMAN, James. A força do caráter: e a poética de uma vida longa. Rio de Janeiro: Objetiva, 2001.

HOLLIS, James. A passagem do meio — da miséria ao significado da meia-idade. São Paulo: Paulus, 1995.

_________. A natureza da psique. 10ª ed. Petrópolis: Vozes, 2013a.

_________. O desenvolvimento da personalidade. 14ª ed. Petrópolis: Vozes, 2013c.

NEUMANN, Erich. História das origens da consciência — Uma jornada arquetípica, mítica e psicológica sobre o desenvolvimento da personalidade humana. 2ª Ed. São Paulo: Editora Cultrix, 2024.

VALENCIA, Alejandro M. Como o cérebro humano se ‘reconfigura’ a partir dos 40 anos (e o que fazer para mantê-lo saudável). BBC News Brasil, 2024. Disponível em: https://www.bbc.com/portuguese/articles/c51z402jjz4o. Acesso em: 24 de agosto de 2024.

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O Sonho

Estou com uma amiga (professora da USP). Ela me mostra um bichinho que tem. Ele está numa espécie de ninho. Eu olho e digo que algo mudou quando aquele bichinho chegou. Ela concorda e olhamos para o bichinho, que parece ser um misto de ave e bicho-preguiça.

Estou numa casa grande e um pouco escura. Converso com um homem. Ele comenta a conversa que teve com outro homem, mais desleixado, que disse que ele estava bem vestido. O homem ri e explica que era porque ia trabalhar mesmo no dia de folga.
Olho para ele e penso que daria uma parte de meu corpo para poder estar na pele de um homem, pois sabia que eles agiam de forma diferente na frente de mulheres e entre homens. Não consigo decidir qual parte seria esta. Olho para meus seios, firmes e morenos, bonitos e ornados com um colar, e penso que preciso deles para dar colo.
Estou na frente da casa, na calçada, e me apoio numa parte do portão que julgava fixa. Ele se abre para eu entrar, revelando uma porta que eu não imaginava existir.

A Função Prospectiva do Sonho

O sonho não apenas reflete o estado atual da psique, mas aponta para a atitude futura necessária à individuação. Em termos simbólicos e alquímicos, pode revelar um momento de profunda renegociação entre Logos, Animus e Eros, sugerindo a emergência de um novo ritmo de ser, a partir do trabalho analítico da associação e ampliação simbólica dos seus elementos.

O cenário se inicia com o Ego na esfera do Logos, representado pela amiga professora — um ambiente de alta intelectualidade e exigência social. Nesse contexto, a função transcendente se manifesta no símbolo central: o bichinho híbrido, aninhado, como uma fórmula do Self para a transformação.

A ave representa a esfera superior, o espírito, a intuição, a clareza e a luz — o princípio Apolíneo, o voo do Logos em busca da ordem superior. O bicho-preguiça, por outro lado, evoca a quietude, o ritmo orgânico, a conexão com a Terra e a entrega ao fluxo instintivo — o princípio Dionisíaco.

O ninho é o receptáculo, o vaso alquímico onde a nova atitude é gestada. A síntese que emerge indica que o Self exige um Logos temperado pelo tempo interno, uma visão elevada que se manifesta com paciência e aterramento — um antídoto à compulsão pela produtividade e ao ativismo desenfreado. O crescimento autêntico deve ser lento e orgânico.

O Conflito Alquímico: Calcinatio e o Dilema do Animus

O sonho prossegue com a manifestação do Animus projetado na figura de um homem que trabalha no dia de folga, representando uma sombra da compulsão e da negação do descanso.

O ponto de Calcinatio — a queima da atitude rígida — reside no desejo de sacrificar uma parte do corpo (os seios) – como a figura da Amazona que o amputa para manejar melhor o arco e a flecha – para conquistar a liberdade e autenticidade do Animus. Este é um dilema arquetípico: integrar o Animus (ação, Logos) sem castrar ou mutilar o Eros (relação, nutrição, acolhimento).

O Self intervém na hesitação: o Eros da sonhadora está em plenitude e não deve ser desmembrado. A liberdade de ação não precisa custar a capacidade de acolhimento; é possível integrar a força do Animus sem renunciar à riqueza do Eros.

A Porta Oculta: Solutio e a Redenção da Rigidez

A resolução, típica da Solutio alquímica, acontece quando o Ego se apoia no portão que julgava fixo — símbolo da rigidez defensiva — e este se abre, revelando uma porta invisível anteriormente.

O toque do Self é claro: o caminho para a “casa grande e escura” (o inconsciente a ser iluminado) não está na barganha dolorosa ou no esforço da vontade, mas na humildade e na confiança. A Porta Oculta é o reconhecimento de que a rigidez do Ego é uma barreira que bloqueia a passagem. O suporte estava presente o tempo todo, mas invisível à percepção.

O sonho convida a confiar na fluidez do processo e no ritmo orgânico da ave-preguiça. A verdadeira liberdade é agir a partir da quietude, não da compulsão. Ao abandonar a exigência de sacrifício e a rigidez do portão, a sonhadora adentra o vasto território do Self, onde a integração entre Eros e Logos, Apolo e Dionísio, pode ser sustentada pela alma.

Esta jornada onírica serve como guia: para se libertar, é preciso desacelerar, confiar na força do que nutre e abandonar a crença de que a Porta da Iniciação exige sempre um preço alto.

Monica Martinez – Analista em Formação pelo IJEP

Waldemar Magaldi – Analista Didata IJEP

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“Ninguém sabe a mágoa que trago no peito
Quem me vê sorrir desse jeito
Nem sequer sabe da minha solidão
É que meu samba me ajuda na vida
Minha dor vai passando esquecida
Vou vivendo essa vida do jeito que ela me levar
Vamos falar de mulher, a morena e dinheiro
Do batuque do surdo e até do pandeiro
Mas não fale da vida
Que você não sabe o que eu já passei
Aumente esse samba que o verso não para
Batuque mais forte e a tristeza se cala
Que eu levo essa vida do jeito que ela me levar
É do jeito que a vida quer
É desse jeito”

Benito di Paula

Preâmbulo

Percebi que algumas canções a gente não “ouve”; a gente incorpora. O samba empurra o corpo pra frente, mesmo quando a alma quer ficar.

Em “do jeito que a vida quer” eu escuto um chamado antigo: tornar-se quem se é, não pelo controle, mas pela entrega lúcida. No batuque, a memória do corpo aparece: lembranças guardadas na pele, histórias que o Brasil tentou esquecer, afetos que pedem reconhecimento. É rito. É travessia.

Penso na encruzilhada como esse lugar simbólico onde destino e escolha se encaram. Ali, a vida pede posição: qual caminho eu sustento? o do medo repetido, ou o da consciência que abre passagem? Individuar é aceitar que toda luz carrega sombra, e que a sombra, quando acolhida, vira potência criadora. É trabalho de alma e, sim, dá dor. Mas é dor que organiza, como quem afina um tambor antes da roda começar. Também é educação do sensível: aprender com o mundo, com o outro, com a própria história.

A psique não nasce no vazio; ela dança no coletivo, no terreiro da cultura. Quando o corpo lembra, o país aparece dentro da gente: nossas veias abertas, nossa fome de justiça, nossas resistências miúdas que salvam o dia. e, pouco a pouco, a vida vai ensinando um compasso possível: menos perfeição, mais presença; menos culpa, mais cuidado; menos pressa, mais escuta. Se esse tema te atravessa, vem comigo nessa roda. Lê com calma, respira entre os parágrafos, deixa o samba trabalhar em você. Porque às vezes é isso: a alma aprende a caminhar… do jeito que a vida quer.

Há canções que não se ouvem com os ouvidos, mas com o corpo.

O samba de Benito di Paula, em “Do jeito que a vida quer”, é uma dessas. Ele pulsa na alma coletiva, atravessa a história do Brasil e ressoa no inconsciente como um chamado à entrega, àquilo que Jung chamaria de Processo de Individuação, o processo de se tornar quem se é, mesmo diante das feridas e da sombra.

Mas esse chamado não ecoa apenas no indivíduo isolado: ele vibra nas camadas mais profundas da psique coletiva, onde a dor pessoal encontra a dor do mundo. É ali que o ritmo se torna ritual e o corpo se faz memória, corpo que dança, mas também carrega.

Carrega as marcas do que o país tentou esquecer: o lamento dos navios negreiros, o silêncio das senzalas, o grito das favelas, a solidão dos exílios internos. O samba é, então, mais que música, é um corpo simbólico onde o sofrimento coletivo ganha forma e respiração.

Jung (1959, §440) dizia que o inconsciente coletivo é um solo comum, uma base psíquica universal onde se enraízam os símbolos e as experiências humanas.

Nesse solo, a sombra coletiva do Brasil se move: feita de desigualdades, culpas coloniais e dores transgeracionais que atravessam séculos. Quando Benito canta, ele não fala só de si, ele canta o sofrimento do outro, o de todos.

E, ao fazê-lo, realiza um ato de Individuação que é também comunitário: transforma o lamento em gesto de comunhão, o trauma em criação. Ouvir essa canção é se perceber parte desse grande corpo vivo, onde a dor é compartilhada e, por isso mesmo, humanizadora.  Porque há dores que só se suportam quando dançadas juntas.
E há canções que nos lembram que o caminho da consciência não é solitário, é coral.

A sombra coletiva guarda o sofrimento de um povo; a sombra pessoal, o que cada um faz com esse sofrimento. Entre uma e outra, o samba se torna ponte, o gesto de transformar o que herdamos em criação própria.

Benito canta o que muitos não ousam dizer: a mágoa no peito, a solidão disfarçada de sorriso. E nesse gesto de cantar a dor, a música transforma em rito. O samba, aqui, é mais que música, é alquimia. É o corpo se movendo em direção ao Self, o Eu maior, que sabe que a vida, em sua sabedoria arquetípica, sempre nos leva aonde precisamos estar, mesmo quando resistimos.

“Quem me vê sorrir desse jeito / nem sequer sabe a minha solidão”.

Esses versos expõem o que Jung (1954, §70) descreve como o conflito entre Persona e Sombra: a face que mostramos ao mundo e aquilo que escondemos até de nós mesmos. A Persona, socialmente aceita, sorri, enquanto a Sombra, reprimida, chora. Mas é justamente quando o sujeito dá voz à sombra — como Benito o faz — que inicia um movimento de cura simbólica.

A música, portanto, torna-se um canal entre inconsciente e consciência, um modo de expressar o indizível, de revelar a verdade escondida sob as máscaras. O silêncio entre dois batuques é também parte da música. É nele que a alma respira, e que o som se transforma em escuta.

A canção devolve dignidade à dor. E, como lembra Neumann (1995, p. 84), “o processo criativo é a tentativa da psique de se tornar consciente de si mesma”.

Assim, cada verso é uma confissão, mas também uma oferenda: transformar sofrimento em arte é uma das formas mais antigas de religar-se ao sagrado. O samba, enquanto expressão da alma brasileira, nasce do entre-lugar: da dor e da festa, da escravidão e da liberdade, do corpo ferido que ainda assim dança.

Em “A Alma Brasileira”, Walter Boechat (2001), encontramos a noção de que o brasileiro se constrói na dialética entre o sofrimento e a criatividade, entre o trauma histórico e a potência simbólica de reexistir. Em “Desvelando a Alma Brasileira” Humbertho Oliveira, (2007), amplia-se essa visão, mostrando como o inconsciente coletivo nacional carrega as marcas de um povo que, ao transformar dor em ritmo, também cria um modo singular de Individuação coletiva.

O samba, portanto, é uma psicologia em movimento, um modo de elaborar os complexos coloniais, as feridas da exclusão e as ambiguidades do amor. Ele cumpre o papel simbólico de ritualizar o sofrimento, devolvendo sentido à experiência humana. Como diria Jung (1964, §120), “o sofrimento precisa ser assumido; só o sofrimento assumido tem poder de transformação”. O batuque é, nesse sentido, uma forma de assumir o sofrimento dançando.

“É do jeito que a vida quer.” Essa frase é entrega e sabedoria ancestral.

Em “As veias abertas da América Latina”, Eduardo Galeano (1971, p. 11) fala de uma terra sangrada, mas viva, de um continente que aprendeu a sobreviver e cantar, mesmo sob a dor. Viver ‘do jeito que a vida quer’ é reconhecer que o destino não é punição, mas processo. É o diálogo entre o consciente e o inconsciente, entre a vontade pessoal e o movimento arquetípico que conduz a existência.

Jung (1958, §828) dizia que o destino é, muitas vezes, a expressão exterior do inconsciente.

Assim, quando Benito canta a entrega à vida, ele também nos convida à Individuação: confiar no ritmo que não controlamos, mas que, misteriosamente, sempre nos ensina algo sobre nós mesmos.

Talvez viver seja isso: aprender a ouvir o próprio samba interno. A música de Benito é um espelho do inconsciente coletivo latino-americano, um chamado à autenticidade num tempo em que tantos ainda vivem sob máscaras. Escutar ‘Do jeito que a vida quer’ é lembrar que a vida não exige perfeição, exige presença. É permitir que a dor dance conosco, até que o riso e o pranto se tornem uma coisa só.

Mas há também um silêncio que é só nosso, aquele que fica depois do samba, quando o batuque cessa e restamos a sós com o que não dissemos.

Talvez seja ali que se revele a parte mais difícil de viver “do jeito que a vida quer”: o encontro com a própria verdade. Entre o que mostramos e o que sentimos existe um intervalo, e nesse intervalo habita a persona, a máscara que criamos para sermos aceitos, para sermos amados, para caber no olhar do outro.

Jung (1954, §70) dizia que a persona é necessária à vida social, mas perigosa quando esquecemos que ela é apenas uma parte de nós. Quando nos identificamos demais com ela, perdemos o contato com a alma viva que pulsa por baixo. Sorrimos, mas o sorriso pesa. Vivemos cercados, mas raramente somos vistos. E as pessoas, presas em seus próprios espelhos, nos julgam a partir do reflexo que projetam, não da presença que somos.

Quantas vezes o outro acredita nos conhecer, quando na verdade só conhece o papel que desempenhamos diante dele?

É nesse desencontro que nasce a solidão profunda, não a solidão de estar só, mas a de não ser verdadeiramente percebido. E é também nesse ponto que o sofrimento se torna convite: o de retirar, aos poucos, as máscaras que nos impedem de sermos acolhidos. Porque o acolhimento só é possível quando há verdade, e a verdade, quando vem, costuma vir com lágrimas e muito, muito sofrimento, talvez por isso a escondemos tanto!

Benito canta com esse tipo de verdade: aquela que não busca aplauso, mas compreensão. Ao se mostrar ferido, ele nos ensina que vulnerabilidade não é fraqueza, é gesto de inteireza. Talvez a vida queira justamente isso: que deixemos de parecer fortes para, enfim, sermos humanos. Que aceitemos o olhar do outro não como espelho, mas como testemunha, alguém que vê e não julga, que escuta o que o corpo ainda não conseguiu dizer.

E é nesse momento, quando o samba silencia e resta apenas o coração batendo no mesmo compasso do mundo, que entendemos o que Benito sussurra por entre os versos: a vida quer verdade, não performance; presença, não perfeição.

Mas o mundo raramente entende o que é verdade. Vivemos em uma época em que até o afeto precisa justificar sua utilidade.

Ser gentil virou estratégia, ser bom virou marketing, e até o sofrimento precisa se explicar para ser tolerado. A alma, cansada de ter que provar valor, se recolhe. E o sujeito, pressionado a ser produtivo, a ser “positivo”, acaba perdendo o direito de simplesmente ser. Essa exigência de utilidade é a sombra da modernidade racional, que perdeu a escuta do símbolo e o valor do inútil, aquilo que simplesmente é.

Jung (1934, §134) advertia que “quanto mais o indivíduo se identifica com o papel social, mais se afasta do Self”. E esse afastamento dói, porque o mundo aplaude o desempenho, mas ignora o cansaço. Queremos ser compreendidos, mas somos constantemente interpretados; queremos ser acolhidos, mas somos medidos pelo quanto servimos. A necessidade de ser útil é uma das feridas mais sutis da modernidade, um amor condicionado, uma forma de sobrevivência travestida de virtude.

Quantas vezes o amor que recebemos vem atrelado à função que exercemos? Quantas vezes somos lembrados apenas quando fazemos algo que os outros precisam?

Essa incompreensão cotidiana, esse não ser visto pelo que se é, mas pelo que se oferece, fere silenciosamente o coração humano. A psique, nesse estado, adoece de invisibilidade. E, como diria Neumann (1995, p. 102), “a perda da alma começa quando deixamos de sentir que temos um valor intrínseco”.

Talvez a grande cura não esteja em sermos úteis, mas em sermos inteiros, mesmo quando a inteireza nos torna desconfortáveis aos olhos do mundo.

Benito, ao cantar sua solidão, recusa o papel de herói feliz e produtivo: ele devolve dignidade à vulnerabilidade. O samba, nesse sentido, é um ato de resistência contra a indiferença, um lembrete de que a alma não veio ao mundo para funcionar, mas para sentir.

Há momentos em que o abandono é uma iniciação. Quando ninguém nos entende, o que talvez esteja nascendo é a escuta da alma.

Jung (1959, §446) dizia que o Self não surge na comodidade, mas no colapso das certezas. A incompreensão, então, é a sombra que prepara o encontro com o divino interior, um modo da vida dizer: “pare de representar e comece a existir”.

Podemos dar um passo além da crítica ao mundo e conduzir nossa consciência para dentro, descobrir que, por trás da dor de não ser compreendido, há um chamado do Self. Quando a persona se rompe, não é apenas sofrimento: é um início de renascimento psíquico. A solidão e o sentimento de inutilidade, vistos pelo olhar junguiano, são símbolos de uma travessia, o ego perdendo o controle para que o Self possa emergir.

Na linguagem de Jung, esse gesto de acolher o sentir é o retorno da anima, o princípio feminino da alma que, quando silenciado, empobrece o mundo interno.

Podemos ainda refletir que vivemos em uma cultura que idolatra a razão e despreza o sentir. Acolher-se é um gesto feminino no sentido mais sagrado da palavra: é permitir que o amor volte a ter voz. Quando negamos o sentir, negamos a própria alma.

Por isso a música é tão essencial, ela pode devolver à psique o direito de chorar, de tremer, de ser atravessada. É o corpo relembrando à mente que viver é verbo que se conjuga com o coração. A ferida da não-escuta é também a ferida do princípio feminino, do sentir, do cuidado, da amorosidade que a sociedade patriarcal rejeita.

Há um instante em que todos chegamos à encruzilhada, o ponto onde o caminho já não pode ser apenas racional. Ali, somos convidados a entregar o controle e ouvir o que a vida quer de nós. O samba nasce dessa escuta: do passo que se arrisca, do compasso que aceita o improviso. Viver, afinal, é isso: dançar entre o que se escolhe e o que é escolhido.

E talvez o segredo esteja justamente aí, no consentimento amoroso diante do destino. E você, tem vivido do jeito que a vida quer, ou ainda tenta conduzir o ritmo?

Ms. Natalhe Vieni – Analista Didata em formação IJEP

Dra. E. Simone Magaldi – Analista Didata do IJEP

REFERÊNCIAS:

BENITO DI PAULA. Do jeito que a vida quer. In: Benito Di Paula. Rio de Janeiro: Copacabana Discos, 1974. Faixa 5.

FREIRE, Paulo. Pedagogia do oprimido. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 2020.

GALEANO, Eduardo. As veias abertas da América Latina. Porto Alegre: L&PM, 2013.

JUNG, Carl Gustav. Os arquétipos e o inconsciente coletivo. Petrópolis: Vozes, 2014.

JUNG, Carl Gustav. O desenvolvimento da personalidade. Petrópolis: Vozes, 2011.

JUNG, Carl Gustav. Memórias, sonhos, reflexões. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 2012.

NEUMANN, Erich. A grande mãe: um estudo fenomenológico da constituição feminina do inconsciente. São Paulo: Cultrix, 2008.

PIAGET, Jean. A formação do símbolo na criança: imitação, jogo e sonho, imagem e representação. Rio de Janeiro: Zahar, 1990.

BOECHAT, Walter (Org.). A alma brasileira: luzes e sombra. Petrópolis: Vozes, 2014.

OLIVEIRA, Humbertho (Org.). Desvelando a alma brasileira: psicologia junguiana e raízes culturais. Petrópolis: Vozes, 2018

PRANDI, Reginaldo. Mitologia dos orixás. São Paulo: Companhia das Letras, 2001.

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Este artigo busca entender a possível utilização da música na prática da Psicologia Analítica.

Para tanto, lança uma pergunta basilar: a utilização da música no ambiente da prática da análise junguiana seria um fator capaz de reduzir as defesas egóicas, possibilitando o afloramento de conteúdos capazes de serem analisados simbolicamente? Com base em uma bibliografia que se debruça sobre o papel da música na evolução humana, a partir da neurociência, sob o olhar de Daniel Levitin,  na obra do próprio Jung e de Joel Kroiker, traça-se um panorama para tentar entender tal questionamento. O presente artigo é um pequeno resumo da monografia apresentada como parte da conclusão da Especialização em Psicologia Analítica, concluída em 2023, disponível na biblioteca do IJEP.

De onde teria vindo a música?

Os estudos de suas origens evolutivas têm um acervo diverso e bem rico. Segundo o neuro-cientista Daniel Levitin, para Darwin, a música surge e se desenvolve no processo de seleção natural, integrada aos rituais humanos ou páleo-humanos, de acasalamento (LEVITIN, 2010). Seria, portanto, uma seleção sexual, onde as habilidades musicais de produção sonora serviriam para atrair o sexo oposto.

A famosa flauta de osso com cerca de 50 mil anos, encontrada em uma caverna na Eslovênia nos anos 90, tão propagada na imprensa mundial, não seria a primeira forma de expressão musical, antes disso, a voz, como “primeiro instrumento”, e depois os tambores seriam veículos de expressão musical.

Nesse sentido, existiriam provas tangíveis de que a música antecede a linguagem e faz parte intrínseca do desenvolvimento humano.

Segundo o autor, todos os estudos arqueológicos e os estudos antropológicos nas comunidades de caçadores que se mantiveram afastadas da civilização apontam que a música é fator preponderante desses povos e que ela é inseparável da dança. Portanto, música e movimento sempre estiveram presentes como uma realidade de todos, e não somente de alguns portadores de talentos especiais. Somente nos últimos quinhentos anos é que teria surgido essa categoria de expectadores, diante dos quais os especialistas fazem um concerto onde a escuta é o objetivo.

O ritmo seria, portanto, um fator crucial no desenvolvimento da música na evolução humana.

E isso está presente até hoje nas comunidades ancestrais, onde tambores e demais instrumentos rítmicos, principalmente percussivos, e mesmo que sejam melódico-percussivo, como marimbas, por exemplo, têm um papel preponderante do fazer musical, a exemplo das comunidades tradicionais africanas, e mesmo em suas manifestações afro-americanas, seja de caráter profano e religioso. Nas comunidades ancestrais ameríndias, o fenômeno não é diferente, e a base das manifestações musicais é feita com instrumentos percussivos, aos quais são juntadas flautas e o próprio canto.

Em seus escritos sobre a questão da transformação da energia psíquica – que é mais abrangente do que a libido sexual de Freud -, Jung afirma que quando esta encontra barreiras e busca outras formas de “atividades substitutivas”,  através de atividades ritualísticas, teria no ritmo essa forma repetitiva que exerceria o papel de registrar para a posteridade a transferência da energia psíquica para novas formas.

Música e dança teriam um papel fundamental, o que pode ser comprovado nas atividades ritualísticas de comunidades tradicionais.

Parece claro, portanto, o papel que a música e os seus elementos têm no desenvolvimento do ser humano, fazendo parte de uma espécie de matriz universal, comum à espécie e parte importante de um manancial arquetípico.

Estudando Jung, aprende-se que as imagens arquetípicas não são conceitos filosóficos, mas facetas da própria vida e que elas são conectadas ao indivíduo por meio dos complexos, os quais, por sua vez, são constelados por afetos e emoções. É preciso, portanto, no processo da psicoterapia, estimular o acesso a essas imagens, e os principais veículos são os sonhos, os sintomas e os estímulo às atividades criativas e artísticas, principalmente a imaginação ativa. As artes plásticas, a poesia, a modelagem e demais expressões das artes plástica vêm sendo utilizadas desde Jung. A música, porém, não vem tendo a mesma atenção, seja na produção científica do campo junguiano, seja na prática clínica.

Um encontro entre Jung e a pianista e depois terapeuta-chefe da Clínica Langley-Porter, de São Francisco, Margaret Tilly, em 1956, narrado no livro Entrevistas e Encontros, no capítulo intitulado “A terapia da música”, deixa essa questão mais clara, com as palavras do próprio Jung. Depois de uma boa conversa, ele solicitou que Margaret lhe mostrasse como seria, na prática, uma sessão de “terapia musical”. Depois de duas horas, entremeadas de demonstrações de Margaret e de inúmeros questionamentos de Jung, ele exclamou:

Para Joel Kroeker, analista junguiano e pesquisador canadense que utiliza a música em seu setting:

A música toca instâncias profundas e pode ser a trilha sonora de um sonhar acordado (KROEKER, 2022), cujas emoções são tocadas de forma, às vezes, arrebatadora. Esse arrebatamento (JUNG, 2006) seria um tipo de espírito que age nas aparições imagéticas estimuladas pela música.

A música teria esse poder de trazer conteúdos desse lugar arquetípico, onde tudo é o um. O lugar onde a individualidade se dissolve nas águas profundas do inconsciente coletivo. É desse ambiente abissal que surgem as imagens carregadas de afetos e emoções. A música poderia ser, então, uma chave que ajudaria a abrir o portal de onde viriam as imagens do inconsciente coletivo. Isso descortinaria toda uma nova possibilidade de atuação no setting analítico, ampliando as possibilidades e as ferramentas de auxílio ao acesso a esses conteúdos. É justamente a capacidade de mobilização das emoções, tão presente na música, essa possível força motriz e geradora de imagens.

Como fora demonstrado anteriormente, haveria um potencial da música e de sua utilização no setting junguiano, no sentido de sua capacidade de induzir o surgimento de imagens mentais.

Jung, em Estudos alquímicos (JUNG, 2013f), afirma que os conteúdos que “tudo que se torna inconsciente é imagem e que imagem é alma”. Tais imagens seriam uma versão concentrada de toda situação da psique, não somente dos conteúdos inconscientes e diz respeito, também, ao recorte do momento dessa situação psíquica, e não necessariamente de sua totalidade atemporal, mas da interrelação entre conteúdos conscientes e inconscientes e, principalmente, do material constelado (JUNG, 2013l).

Pode-se concluir que a pergunta lançada no início desse artigo é respondida ao longo dele pelas citações do próprio Jung, em especial da declaração feita no encontro com Margaret Tilly, e que é deveras importante a utilização da música no setting terapêutico. Há, no entanto, um vasto campo ainda aberto ao aprofundamento dos estudos de cunho científico da utilização da música na Psicologia Analítica. Que a música é trilha sonora das histórias de vida pessoais, isso é fato. Torná-la a trilha sonora dos sonhos acordados vem sendo feito com êxito em diversas práticas terapêuticas, mas é tarefa ainda a ser aprofundada e desenvolvida.

Nino Karvan – Analista em formação pelo IJEP

Waldemar Magaldi – Analista Didata

REFERÊNCIAS:

JUNG, C. G. A energia psíquica. Petrópolis: Vozes, 2013a.

JUNG, C.G. Estudo sobre o simbolismo do si-mesmo. 10. Ed. Petrópolis: Vozes, 2013b.

JUNG, C. G. A natureza da psique. Petrópolis: Vozes, 2013c.

__________. A prática da psicoterapia. Petrópolis: Vozes, 2013d.

__________. Estudos alquímicos. Petrópolis: Vozes, 2013f.

__________. Estudos experimentais. Petrópolis: Vozes, 2013g.

__________. O espírito da arte e na ciência. Petrópolis: Vozes, 2013h.

__________. Símbolos da Transformação. Petrópolis: Vozes, 2013i.

KROEKER, Joel. Quando a Psique canta: A música na psicoterapia junguiana. São Paulo: Paulus, 2022.

LEVITIN, Daniel J. A Música no seu cérebro. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2010.

McGUIRE, William e HULL, R.F.C. C. G. Jung: Entrevistas e Encontros. São Paulo: Cultrix, 1981.

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“Tudo aquilo que quisermos mudar nas crianças, devemos primeiro examinar se não é algo que é melhor mudar em nós mesmos.” Jung

Nos meus atendimentos comecei a perceber um padrão recorrente em algumas de minhas clientes e durante a anamnese pude perceber que elas estavam vivenciando uma dinâmica familiar herdada nos primeiros anos da vida e até durante a gestação.

Traições, relacionamentos tóxicos e abusivos, agressividade, drogadicção, sensação de não serem ouvidas ou validadas, desrespeito e comportamentos que impactavam a autoestima eram questões constantemente narradas.

Durante a anamnese comecei a perceber que essa vivência era muito familiar, pois, quando crianças, haviam presenciado essa estrutura emocional em seus lares e que atualmente, de forma inconsciente, estavam replicando esse padrão comportamental em suas vidas.

Jung destaca com essa afirmação que a maneira de viver dos pais influencia profundamente na formação da personalidade da criança e que a atmosfera familiar molda e determina o direcionamento que essa pessoa dará à sua vida.

Jung (2013, p. 60) diz que durante a infância a consciência vai se formando por um agrupamento gradual de fragmentos e que esse processo dura a vida inteira, mas que a partir da puberdade, vai se tornando cada vez mais lento.

É devido à esta constatação que se diz que a primeira infância é a época propícia para incutir crenças e valores nas crianças, além de corrigir tendências nocivas que por ventura elas apresentem.

Esse é o momento em que as sementes lançadas encontram as condições mais promissoras para fecundação e crescimento.

Jung nos convoca à necessidade de uma atitude ética, verdadeira e transparente em nossas relações.

Ele nos convida à inteireza, com a integração dos aspectos luminosos e sombrios de nossa personalidade.

Essa é uma questão muito complexa, pois, para se ter uma relação realmente harmoniosa, exige-se do casal, primeiramente, uma sinceridade consigo mesmo e depois com o parceiro. É essencial desnudar-se e entrar na relação de forma inteira, sem subterfúgios, manipulações ou falsas promessas.

Não adianta querer representar uma relação do tipo “família margarina”, pois o inconsciente da criança, como diz Jung: “constitui parte da atmosfera psíquica dos pais” e está à espreita, vendo e registrando tudo o que acontece, para no futuro balizar suas escolhas baseadas nessas impressões.

Essas escolhas acontecem de forma inconsciente, pois, como o padrão está incutido na psique, essas pessoas vão atrair para suas vidas, parceiros e circunstâncias similares, como se fossem um ímã.

 Os amores não vivenciados, as mentiras ocultadas, as emoções veladas, os desejos reprimidos e as verdades não verbalizadas pelos pais são captadas pelo inconsciente da criança, que dependendo do grau de ligação a eles, influenciará as escolhas em sua vida, no caso dos relacionamentos amorosos, a pessoa buscará um parceiro com tendências idênticas ou diametralmente opostas.

Verificamos assim que o padrão energético do parceiro escolhido está estritamente vinculado à energia psíquica do modelo de pai que essa mulher teve.

Não é uma questão de azar, ou de dedo podre, ou gostar de sofrer, essa escolha é fruto de uma “infecção que se dá por via indireta, fazendo com que os filhos assumam uma atitude em relação ao estado de espírito dos pais: ou reagem em defesa própria por meio de um protesto mudo, ou se tornam vítimas de uma coação interna de imitação, que os paralisa psiquicamente.” (JUNG, 2013, p. 89)

Então os pais devem ser perfeitos para assegurar uma vida sem influências negativas aos seus filhos? Jung nos diz que:

“E como saio dessa situação?”

“É possível atrair parceiros diferentes desse padrão?”

Essas são perguntas que constantemente ouço após a identificação e conscientização dessa dinâmica, desse padrão de atração repetitivo, inicialmente totalmente inconsciente e tão desestruturante.

Jung (2013, p. 205) diz que esse momento de conscientização pode ser atingido através de vários caminhos, mas que eles obedecem a certas leis. Normalmente essa mudança acontece no início da segunda metade da vida, que é uma fase de fundamental importância psicológica.

Os abalos violentos mencionados por Jung são decorrentes da mudança de paradigma que a pessoa vivencia no entardecer da vida, provenientes da constatação de que aquilo que era importante na primeira metade da vida, agora se mostra insuficiente ou inadequado e que os valores e crenças que alicerçavam sua vida, se tornaram frágeis e insustentáveis.

Aquilo que foi propagado como garantia de felicidade não produz preenchimento interno, nem tampouco, paz à alma.

Essa fase desperta na pessoa um profundo desejo de tornar-se uno e indivisível.

É nesse momento que ela percebe que passou muito tempo em sua vida, procurando por alguém que a completasse, que preenchesse o vazio existencial originado na infância, decorrente das situações em que vivenciou o abandono, o abuso, a rejeição, a violência, a inadequação, a falta de afeto e atenção, quando sua voz e vontade foram suprimidas e sua autoestima reprimida.

Essa é a hora de virar o jogo e parar de projetar no parceiro os aspectos desse pai ausente, fraco, castrador, devorador, manipulador, abusivo e violento.

Perceber que se faz necessário a ruptura da vontade inconsciente de querer salvar nossos pais, vivendo a vida que eles não conseguiram, para sermos dignos de receber o amor, o afeto, a atenção e a validação deles.

Esse é um processo extremamente desafiador, mas, profundamente libertador.

Cristiane dos Santos – Membro Analista em formação pelo IJEP

Dra. E. Simone Magaldi – Analista Didata IJEP

Referências:

JUNG, C.G.  O Desenvolvimento da Personalidade. 14.ed. Petrópolis: Vozes, 2013

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