Um dia, estamos no app de relacionamentos deslizando de cá e para lá as opções de pessoas no cardápio das possibilidades afetivas, quando finalmente acontece o match. A conversa começa e são descobertas afinidades, tudo fica fluído e gostoso, quando naturalmente evolui para um encontro. Jantar, beijos, a sedução da primeira noite e, logo no dia seguinte, uma declaração apaixonada mas claramente fora de tom. As coisas evoluem rápidas demais, não há tempo de estabelecer profundidade na relação e começam as falas precipitadas de intenção de namoro, morar juntos, apresentação para a família, filhos. E, de repente, o ‘amor’ se esvai. Quando menos se espera, o outro some e há o bloqueio nas redes sociais e em todo canal de comunicação. A pessoa fica desorientada, um tanto perdida, se perguntando o que fez de errado para ter recebido tamanha descartabilidade. Este é apenas um exemplo da realidade da liquidez das relações na era digital: o love bombing e o ghosting. Embora sejam expressões recentes, esses comportamentos tocam dinâmicas psíquicas e culturais mais antigas.

Para alinhamento conceitual, love bombing é um “bombardeio de amor”, ou seja, são demonstrações intensas e repentinas de afeto, atenção e idealização no início da relação. E ghosting vem do inglês ghost (fantasma), é o ato de sumir e interromper abruptamente uma relação ou comunicação sem qualquer explicação ou despedida. A pessoa simplesmente deixa de responder mensagens, evita contato e desaparece da vida do outro, como se nunca tivesse existido. Curiosamente são fenômenos opostos, onde um é marcado pelo excesso de presença e o outro pelo desaparecimento contumaz mas, quando observados à luz da Psicologia Analítica, ambos parecem participar de um mesmo sombrio campo psíquico.

Na sociologia, ambos os fenômenos evidenciam marcas do Espírito da Época, atravessado por profundas transformações socioculturais. Para Zygmunt Bauman, vivemos um tempo de conexões instáveis, caracterizado pelos chamados “amores líquidos”, nos quais os laços afetivos, nas sociedades contemporâneas, tornam-se progressivamente mais frágeis e transitórios (BAUMAN, 2004). Neste contexto, as relações afetivas passam a ser vividas sob uma tensão permanente entre o desejo de proximidade e o medo de compromisso, terreno fértil para o ghosting e love bombing se manifestarem.

Para a Psicologia Analítica, as relações humanas se estabelecem muito além entre dois egos, cada encontro mobiliza dimensões psíquicas profundas compostas por imagens arquetípicas, complexos, sombras e conteúdos inconscientes que tendem a se projetar no outro.

Jung (OC 9/2, §17) entende que as projeções se dão pelo inconsciente, “por isso não se cria a projeção: ela já existe de antemão”, e sua consequência “é um isolamento do sujeito em relação ao mundo exterior, pois ao invés de uma relação real o que existe é uma relação ilusória. As projeções transformam o mundo externo na concepção própria, mas desconhecida”. Nas relações amorosas, essa dinâmica manifesta-se de maneira particularmente intensa: os parceiros tornam-se portadores de conteúdos psíquicos que encarnam imagens interiores carregadas de sentido simbólico. Assim, muitas experiências amorosas têm início no encontro entre duas pessoas reais, além do encontro entre o eu e a imagem psíquica que projeta sobre o outro.

Por isso, o love bombing pode ser entendido como um intenso processo de projeção, onde o parceiro ou parceira rapidamente se torna um receptáculo de expectativas grandiosas, idealizações e fantasias irreais. No início da relação, essa dinâmica pode produzir uma sensação de extraordinário entusiasmo e encantamento, em gestos grandiosos de afeto, promessas intensas e declarações apaixonadas surgem com rapidez, criando a impressão de um vínculo excepcional. Mas esse estado dificilmente se sustenta e rapidamente a realidade começa a contrastar com a imagem idealizada que foi projetada. Quando isso ocorre, a projeção tende a se dissolver. Por não querer (ou saber) lidar com a frustração entre fantasia e realidade, aquilo que antes parecia perfeito revela suas limitações humanas e o abandono se estabelece.

À luz da Psicologia Analítica, esse movimento pode ser compreendido como a projeção da anima – o contraponto feminino da consciência masculina – ou do animus – o complemento masculino da consciência feminina.

Nessas circunstâncias, o parceiro deixa de ser percebido como real e passa a encarnar uma figura interior e imaginal, carregada de significado psíquico. A intensidade afetiva característica do love bombing pode ser compreendida como o fascínio produzido por essa projeção em que não se ama a pessoa, mas a imagem interior que nela foi depositada. Quando a convivência prolongada começa a revelar as ambiguidades, imperfeições e limites do outro, a projeção perde sua força, e aquilo que parecia um encontro extraordinário transforma-se rapidamente em distanciamento ou ruptura.

Bauman (2004) acrescenta que os vínculos contemporâneos frequentemente se desenvolvem sob a lógica da rapidez e da intensidade emocional. Em vez de amadurecer lentamente, as relações tendem a surgir sob a pressão de uma experiência imediata. Na modernidade líquida, os indivíduos buscam vínculos que possam ser facilmente estabelecidos e desfeitos, priorizando a conveniência em detrimento da profundidade, o que torna os laços inerentemente precários.

Boa parte dos love bombings são precedidos por um ghosting. Se o love bombing representa uma inflação da projeção amorosa, o ghosting pode ser entendido como uma manifestação da sombra no campo das relações.

Na teoria junguiana, a sombra corresponde aos aspectos da personalidade que a consciência tende a rejeitar ou negar. Para Jung (OC 11/1, §131) “todo indivíduo é acompanhado por uma sombra, e quanto menos ela estiver incorporada à sua vida consciente, tanto mais escura e espessa ela se tornará”. No contexto relacional, enfrentar o término de um vínculo exige reconhecer sentimentos difíceis como quebra de expectativas, culpa, frustração, decepção e medo de ferir o outro. Desaparecer sem explicação pode funcionar como uma estratégia (por vezes inconsciente) para evitar o confronto. É como se a fantasia operasse como “vai sumir se ignorar”.

Bauman (2004) acredita que os vínculos contemporâneos são marcados por uma ambivalência fundamental, onde as pessoas desejam relações próximas, mas ao mesmo tempo temem a dependência emocional que elas implicam, resultando em conexões que permanecem deliberadamente ‘frouxas’ para que possam ser desfeitas a qualquer momento, sem grandes perdas.

Se quem pratica o ghosting foge do conflito, para quem o recebe pode ser profundamente perturbador. Um dos aspectos mais dolorosos é a ausência de explicação. O fim da relação ocorre sem narrativa, sem despedida e sem possibilidade de elaboração conjunta ou entendimento, expresso num frio e impessoal bloqueio. A pessoa fica desorientada, tentando entender onde foi que errou e como pode ter desagradado o outro. Essa dor pode encontrar ressonância em experiências afetivas anteriores que permanecem vivas no inconsciente, ativando os complexos. Essa descartabilidade emocional pode despertar sentimentos ligados ao abandono, rejeição, perda e desamparo, intensificando o sofrimento para além da situação concreta.

Curiosamente, a palavra ghosting contém uma imagem simbólica significativa, em que o fantasma é uma presença que assombra, aparece e desaparece. Nas relações contemporâneas digitais, a pessoa que some do mundo virtual torna-se uma presença fantasmática na memória do outro. Nesse sentido, o ghosting é uma espécie de metáfora cultural da fragilidade dos vínculos modernos. Como observa Bauman (2004), na modernidade líquida as relações permanecem sempre sob a possibilidade de dissolução, pois os indivíduos evitam compromissos que possam restringir sua liberdade futura, onde os vínculos tornaram-se “reais até segunda ordem” ou “enquanto durar a satisfação”.

Diante desse cenário, talvez o maior desafio das relações contemporâneas seja justamente recuperar a dimensão da alteridade, e assumir que o outro não é uma extensão de nós. Encontrar o outro implica reconhecer que ele não existe para confirmar nossas fantasias ou sustentar as imagens que projetamos. A profundidade surge quando o encanto inicial cede espaço para um encontro mais real, onde a diferença, a imperfeição e a humanidade do outro possam ser reconhecidas. Aquilo que antes era projetado começa a retornar à própria psique, abrindo espaço para ampliação da consciência e integração interior.

Sob essa perspectiva, o amor talvez não seja o que inaugura muitas relações.

Amar implica sustentar o encontro para além das imagens perfeitas, acolher a alteridade e suportar a tensão entre proximidade e diferença. Para Jung (OC 10/3, §231), “faz parte do amor a profundidade e fidelidade do sentimento, pois sem elas o amor não seria amor, mas simples capricho”. Jung (OC 10/3, §231) acredita que “o verdadeiro amor sempre pressupõe um vínculo duradouro e responsável. Precisa da liberdade para a escolha, não para a realização. Todo amor verdadeiro e profundo é um sacrifício”. Ao nos vincularmos verdadeiramente a alguém, abrimos mão de inúmeras ilusões e projeções, pois é na entrega e na aceitação do outro que o sentimento amadurece para além do encanto inicial. Sem essa disposição para renunciar às fantasias, dificilmente o amor alcançaria sua dimensão mais consistente, e permaneceríamos afastados da experiência de um vínculo realmente profundo.

Em um tempo marcado pela liquidez dos vínculos, cultivar relações mais profundas pode exigir uma atitude psíquica rara de dialogar quando seria mais fácil bloquear, e reconhecer o outro alguém complexo, vulnerável e humano. “O amor custa caro e nunca deveríamos tentar torná-lo barato. Nossas más qualidades, nosso egoísmo, nossa covardia, nossa esperteza mundana, nossa ambição, tudo isso quer persuadir-nos a não levar a sério o amor” (JUNG, OC 10/3, §234).

Viver o amor talvez seja a experiência mais contraditória e fascinante da vida. O amor em mim e o amor ao outro, é o exercício contínuo de sustentar a tensão entre quem somos e quem o outro nos desafia a ser, e transformar o peso do cuidado na liberdade de não estarmos mais sós.

Me. Daniela Aimar Euzebio – Analista Didata em formação IJEP

Dra. E. Simone Magaldi – Analista Didata IJEP

Referências:

BAUMAN, Zygmunt. Amor líquido: sobre a fragilidade dos laços humanos. Rio de Janeiro: Zahar, 2004.

JUNG, Carl Gustav. Aion: estudos sobre o simbolismo do si-mesmo. Petrópolis: Vozes, 2013. (Obras Completas de C. G. Jung, v. 9/2).

JUNG, Carl Gustav. Os arquétipos e o inconsciente coletivo. Petrópolis: Vozes, 2016. (Obras Completas de C. G. Jung, v. 9/1).

JUNG, Carl Gustav. Tipos psicológicos. Petrópolis: Vozes, 2013. (Obras Completas de C. G. Jung, v. 6).

JUNG, Carl Gustav. Psicologia e religião. Petrópolis: Vozes, 2013. (Obras Completas de C. G. Jung, v. 11/1).

JUNG, Carl Gustav. Civilização em transição. Petrópolis: Vozes, 2013. (Obras Completas de C. G. Jung, v. 10/3).

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“Dize tua relação com a dor, e te direi quem és! […] A nossa relação com a dor mostra em que sociedade vivemos. Dores são cifras. Elas contêm a chave para o entendimento de toda sociedade. Assim, cada crítica da sociedade tem de levar a cabo a hermenêutica da dor” (HAN, p. 9, 2025).

A cultura contemporânea transforma a felicidade em performance moral. Ao negar o sofrimento como experiência humana legítima, empobrece o sentido da vida psíquica e favorece formas sutis de adoecimento emocional. Não se trata mais de um estado possível da alma, mas de uma exigência normativa. Ser feliz tornou-se evidência de competência emocional; sofrer passou a significar inadequação.

Vivemos a era da positividade, onde todo o mal deve ser neutralizado e a tristeza é encarada como disfunção a ser corrigida. Precisamos ser felizes, otimistas e positivos, sempre. Como observa o filósofo Byung-Chul Han no livro Sociedade Paliativa: a dor de hoje, “pensamentos negativos devem ser substituídos imediatamente por pensamentos positivos e ser positivo também virou sinônimo de performance. A lógica do desempenho permanentemente feliz, o mais insensível à dor possível”. (Cf. HAN, 2025, p. 11-12).

Segundo Byung-Chul Han, vivemos em uma sociedade que não suporta a dor. A chamada sociedade paliativa não busca compreender ou integrar o sofrimento, mas neutralizá-lo. Em contraste com o que a Organização Mundial da Saúde denomina cuidados paliativos — ações voltadas ao alívio do sofrimento, sem, contudo, negá-lo —, essa sociedade investe em estratégias de anestesiamento que vão da curtição superficial à lógica dos likes e à medicalização das experiências desconfortáveis da vida cotidiana, convertendo a dor em algo intolerável e, portanto, algo que deve ser eliminado.

Mas como sabemos se somos felizes? Quem determina o que é felicidade?

No contexto atual, responder a essas perguntas parece um grande desafio. Porém, acredito que mais importante do que apresentar respostas é refletir sobre a profundidade e complexidade dessas questões. Como observa Bruckner no livro A Euforia Perpétua: ensaio sobre o dever da felicidade, a felicidade é algo indefinido, vazio e que chega a conta-gotas. (Cf. 2002, p. 14-15).

Nos dias de hoje, a dor tornou-se sinônimo de fraqueza e fracasso. “A passividade do sofrer não tem lugar na sociedade ativa dominada pelo poder. Hoje se remove à dor qualquer possibilidade de expressão”, afirma HAN (2025, p.14). Remove-se da dor qualquer forma de simbolização.

Aquilo que em outros tempos podia ser chamado de melancolia, nostalgia ou tristeza — experiências que encontravam elaboração na arte, na filosofia, e até na religião — hoje é rapidamente capturado pelo discurso da disfunção. A mesma dor que outrora ganhava cor nos pincéis, forma nos versos e profundidade nas reflexões sobre a condição humana, agora tende a ser medicalizada ou silenciada antes mesmo de encontrar linguagem.

Na perspectiva Junguiana, o sofrimento – ou a tristeza – não é algo a ser negado ou recalcado, pois se trata da manifestação simbólica de uma tensão entre consciente e inconsciente. A dor pode ser o anúncio de que algo na personalidade precisa ser integrado. Ao suprimir a dor, suprime-se também a possibilidade de transformação e o contato com a alma. “A alma é o ponto de partida de todas as experiências humanas, e todos os conhecimentos que adquirimos acabam por levar a ela. A alma é o começo e o fim de qualquer conhecimento” (JUNG, 2020a, p. 71).

O conflito entre a consciência e o inconsciente é o que nos leva à Função Transcendente – a capacidade de sustentar a angústia e entrar em contato com algo profundo e desconhecido. Enquanto a consciência nos leva ao processo de adaptação ao mundo, o inconsciente envia sinais sobre os desejos mais íntimos da nossa alma.

A tendência do inconsciente e da consciência são dois fatores que formam a função transcendente. É chamada transcendente, porque torna possível organicamente a passagem de uma atitude para a outra, sem perda do inconsciente (JUNG, 2020a, p. 18. Grifos do autor).

Nesta sociedade paliativa, como denominou Han, fugimos sistematicamente do desconforto. Não somos mais capazes de suportar a tensão entre o bem e o mau, a felicidade e a tristeza, o saber e o não saber, o sucesso e o fracasso.

Dor e felicidade: irmãos inseparáveis

Dor e felicidade são, segundo Nietzsche, dois irmãos e gêmeos, que crescem juntos ou […] juntos – permanecem pequenos”. Se se impede a dor, a felicidade se achata, assim em um conforto surdo. Quem não é receptível à dor se fecha à felicidade profunda (Nietzsche apud HAN, 2025, p. 31-32).

Essa dialética entre a pós-modernidade e a contemporaneidade, aponta para a base da perspectiva Junguiana sobre a condição humana: a intensidade da vida depende da capacidade de suportar sua ambivalência.

Ao sentirmos medo da dor, deixamos de ir para vida, pois o sofrimento é parte desse jogo. Precisamos sentir a pulsação do coração que bate forte de alegria e que trêmula de tristeza. Quando evitamos a dor a qualquer custo, evitamos também a profundidade da alegria. A vida emocional se torna rasa. Portanto, quando apenas um polo é valorizado — a felicidade, a produtividade, a positividade — a sombra ganha ainda mais energia psíquica. E aquilo que não é simbolizado retorna como sintoma e como adoecimento.

Jung alertava que toda unilateralidade gera compensação inconsciente. Quanto mais uma cultura exalta a ideia da Tirania da felicidade de formacompulsória, mais produz sintomas depressivos, ansiosos e estados de vazio. Ao temermos a dor, deixamos de nos lançar na experiência. No entanto, sofrer é parte constitutiva do processo de individuação, do autoconhecimento, do tornar-se um eu estruturante e consciente.

A cultura da positividade não elimina a dor; ela apenas a desloca para a sombra.

A Positividade Tóxica da vida Instagramável

A vida “instagramável” não é apenas estética — é moral. A imagem feliz torna-se evidência de valor. A tristeza não fotografa bem e o fracasso não engaja. Como muito bem pontuou Han, “ser feliz é a nova fórmula de dominação” (Cf, 2025, p. 26).

Precisamos estar motivados, sermos positivos, felizes e realizados. Esses são os novos pré-requisitos de pertencimento no universo social digital. Assim, nos tornamos referência, seres que influenciam e ganhamos likes. Esse padrão fala de uma carência, um vazio da alma. Uma súplica por pertencer. “O contínuo curtir leva a um embotamento, a uma desconstrução da realidade. A digitalização é anestesiação” (HAN, 2025, p.65. Grifo do autor).

Segundo uma pesquisa publicada pela revista Nature: “Críticas severas e expectativas irrazoáveis ​​pioram a saúde mental dos estudantes de doutorado”, a pressão social para ser feliz está diretamente ligada à queda significativa da sensação de bem-estar. O estudo que entrevistou estudantes de doutorado em quarenta países apontou que quanto mais as pessoas são impactadas por discursos superpositivos, maior o sentimento de tristeza, inadequação e solidão. A antítese do que a narrativa positiva se propõe.

Contrariamente a todo otimismo oficial, nada existe de mais intolerável do que a visão da felicidade do outro quando não estamos bem. O espetáculo dessa gente a desfilar, gratificadas ao máximo pelos dons da fortuna, da saúde e do amor, a maneira ostensiva com quem enchem o peito, pavoneiam-se, é odioso! (BRUCKNER, 2002, p. 121-122).

Sob esse aspecto, entendo o quanto a rede social e a vida espetacularizada, reforça um adoecimento coletivo que evidencia uma verdadeira apatia e anestesia da realidade.

A Tirania da Felicidade e a Medicalização da Condição Humana

“Só uma ideologia do bem-estar permanente pode levar a que medicamentos que eram originariamente usados na medicina paliativa sejam usados com grande pompa também nos saudáveis” (HAN, 2025, p. 12).

A medicalização pode, em muitos casos, ser necessária e até urgente — mas, quando transformada em resposta automática à dor existencial, corre o risco de silenciar o sintoma antes que ele revele seu sentido. “A dor é, agora, um mal sem sentido, que deve ser combatido com analgésicos (HAN, 2025, p.41).

Nesse contexto, a crítica de Juliana Diniz, em O que os psiquiatras não te contam, torna-se especialmente relevante. A autora chama atenção para o modo como experiências humanas fundamentais — como tristeza, angústia, frustração e vazio — vêm sendo progressivamente traduzidas em categorias diagnósticas e, consequentemente, tratadas de forma protocolar. Sem desconsiderar a importância e, muitas vezes, a necessidade do uso de medicação, Diniz alerta para o risco de uma prática clínica que, ao priorizar a eliminação rápida do sintoma, pode acabar desconsiderando sua dimensão existencial e subjetiva.

Muitas vezes, o tratamento psiquiátrico não vai ter nada a ver com remédios. Nem sempre eles serão essenciais. Quando o sofrimento for muito agudo, os remédios vão ser bons coadjuvantes, mas não são protagonistas. A grande maioria dos pacientes não tem um desvio significativo na atividade dos receptores (DINIZ, 2025, p. 31-35)

Diante do paradoxo entre sofrimento e bem-estar que a tirania da felicidade suscita, Bruckner faz a seguinte reflexão: “[…] hoje em dia, o homem sofre também por não querer sofrer, da mesma maneira como se pode adoecer de tanto procurar a saúde perfeita. […] Infelicidade não é mais somente infelicidade: é pior ainda, o fracasso da felicidade”(BRUCKNER, 2002, p.16).

Na perspectiva da psicologia Junguiana, o sintoma não é apenas disfunção; é também uma manifestação da alma que pede socorro.

Se medicamos toda tristeza, toda angústia, toda frustração, podemos impedir que a psique realize o trabalho de transformação. A sociedade contemporânea não apenas elimina a dor física; ela elimina o espaço simbólico do sofrimento psíquico. E sem sofrimento simbolizado não há individuação — apenas adaptação.

Vivemos identificados com a persona – a máscara social que melhor se adapta às expectativas externas. Uma versão formatada para o sucesso e a performance, capaz de silenciar as demandas do mundo interno, mesmo quando este grita por atenção. “A persona […] não passa de um papel, no qual fala a psique coletiva” (Cf. JUNG, 2020b, p. 46-47).

A identificação exagerada com a persona nos leva a falta de conexão com o si-mesmo e a um desconhecimento sobre os nossos limites sociais e psíquicos.

“Para sobreviver à angústia que acompanha as nossas limitações será preciso aprender a conviver com ela, porque uma coisa é certa: nossas angústias não vão desaparecer. Nós seres humanos, somos seres angustiados” (DINIZ, 2025, p.13).

Ao tentar eliminar o sofrimento, corremos o risco de esvaziar a própria experiência de estar vivo. A recusa da dor não nos protege — ela nos distancia de nós mesmos. Quando tudo precisa ser leve, positivo e funcional, perdemos a capacidade de sustentar aquilo que nos transforma. A dor, quando escutada, não nos reduz; ela nos aprofunda, nos desloca, nos confronta com limites e verdades que não cabem nas narrativas prontas de felicidade. “A dor marca os limites, destaca distinções. Sem a dor, tanto o corpo como o mundo se afundam em in-diferença” (HAN, 2025, p.63. Grifos do autor).

Talvez o problema não esteja no sofrimento em si, mas na urgência em silenciá-lo. Nem toda dor precisa ser corrigida imediatamente; algumas precisam ser compreendidas. É nesse intervalo — entre sentir e tentar apagar o que se sente — que pode surgir um espaço de elaboração, de sentido e de contato mais autêntico com a própria experiência.

Em uma cultura que valoriza respostas rápidas, produtividade emocional e bem-estar constante, sustentar a dor pode ser um gesto de resistência. Não como exaltação do sofrimento, mas como reconhecimento de que há dimensões da vida que não se resolvem, apenas se atravessam.

Para finalizar este artigo, gostaria de citar mais uma vez Bruckner com uma frase que acredito expressar exatamente o que eu aprendi com a vida e com Jung e que refleti muitas vezes ao escrever esse texto: “Eu amo demais a vida para querer apenas ser feliz!” (2002, p.18).

Clarisse Grand Court – Analista Junguiana em Formação pelo IJEP

Maria Cristina Mariante Guarnieri – Analista Didata IJEP

Referências:

  DINIZ, Juliana.  O que os psiquiatras não te contam. 1.ed. São Paulo: Fósforo, 2025.

   HAN, Byung-Chan.  Sociedade paliativa: a dor de hoje. 1.ed. Petrópolis: Vozes, 2021.

 JUNG, Carl Gustav.  Natureza da psique. 13.ed. Petrópolis: Vozes, 2020a.

______, O eu e o Inconsciente. 27. Ed. Petrópolis: Vozes, 2020b.

                  Revista Nature (2020): Críticas severas e expectativas irrazoáveis ​​pioram a saúde mental dos estudantes de doutorado. Disponível em

https://www.nature.com/articles/d41586-024-04187-3 . Acesso em 23 de março de 2026.

             The Conversation (2024). Críticas severas e expectativas irrazoáveis ​​pioram a saúde mental dos estudantes de doutorado. Disponível em

https://theconversation.com/a-saude-mental-dos-alunos-de-doutorado-e-ruim-e-a-pandemia-piorou-a-situacao-mas-ha-estrategias-para-enfrentar-o-problema-221915  Acesso em 23 de março de 2026.

   Veja Rio.  Sociedade paliativa: a dor de hoje. 1.ed. Petrópolis: Vozes, 2021.

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Introdução

Vivemos em um mundo digitalizado, no qual algoritmos estão presentes em quase todas as dimensões da vida humana. A Inteligência Artificial (IA) deixou de ser apenas uma inovação tecnológica estudada e explorada em ambientes acadêmicos, científicos e tecnológicos para se tornar uma infraestrutura ao mesmo tempo invisível e presente, que organiza, orienta e influencia escolhas, comportamentos e formas de interação social, muitas vezes, de forma imperceptível.

Plataformas digitais como Waze, WhatsApp, Google, Netflix e Spotify exemplificam como essas tecnologias inteligentes mediam as decisões cotidianas da maior parte da população. Nesse contexto, consolida-se a chamada economia digital, na qual a coleta massiva de dados gerados pelas experiências humanas compõe o ativo estratégico e mercadológico das grandes empresas de tecnologia da Informação, as Big Techs (Cf. KAUFMAN, 2022, p. 22).

Nos últimos anos, observa-se um deslocamento significativo: a IA passa a atuar não apenas como ferramenta, mas como presença relacional. Surgem vínculos afetivos entre humanos e sistemas artificiais, em especial chatbots personalizados, configurando experiências nas quais conteúdos psíquicos, projeções e processos de espelhamento passam a se manifestar de maneira cada vez mais intensa. Nesse cenário, as relações mediadas por IA deixam de representar apenas um fenômeno tecnológico e passam a suscitar questões relacionadas à alteridade, ao vínculo e à própria dinâmica psíquica contemporânea.

Inteligência Artificial (IA) e Inteligência Artificial Generativa

A IA pode ser compreendida como um campo voltado ao desenvolvimento de tecnologias capazes de simular funções cognitivas humanas, como aprendizado, reconhecimento de padrões e tomada de decisão (Cf. KAUFMAN, 2022, pp. 22-23). Grande parte dos avanços recentes decorre do machine learning (aprendizado de máquina), de modo particular do deep learning (aprendizado profundo), que permite que algoritmos “aprendam” a partir da análise de grandes volumes de dados, sem depender de programação detalhada para cada tarefa (ibidem, p. 23).

A IA generativa representa um avanço importante ao possibilitar a criação de conteúdos como textos, imagens, vídeos e códigos. Esses sistemas são treinados a partir da identificação de padrões e relações estatísticas em grandes bases informacionais, o que pode produzir a impressão de ineditismo nas respostas geradas. Ao contrário dos mecanismos tradicionais, que se limitam ao processamento de informações programadas de antemão, esses modelos produzem novas combinações a partir de representações aprendidas e atualizadas de forma periódica (Cf. BRASIL, 2025, pp. 5-6).

O lançamento do ChatGPT em 2022 marcou a popularização dessa tecnologia, que foi inicialmente disponibilizada ao público sem custos, tornando-a acessível a milhões de usuários.

Esse movimento ampliou de forma significativa o contato cotidiano com recursos de IA, inserindo essas ferramentas em práticas de comunicação, trabalho, estudo e expressão pessoal.

A interação com esse tipo de modelo generativo ocorre por meio de comandos em linguagem natural, denominados prompts, que podem assumir a forma de perguntas, instruções ou descrições fornecidas pelo usuário. A chamada engenharia de prompts consiste na elaboração estruturada desses comandos, de modo a orientar a ferramenta na produção de respostas mais coerentes, contextualizadas e alinhadas à intenção de quem interage (Cf. UNESCO, 2023, p. 12). Seguindo essa lógica, é possível especificar o contexto, o estilo discursivo e a finalidade da resposta, tornando o diálogo mais preciso e customizado às expectativas do sujeito.

Esse uso envolve não apenas formular uma solicitação inicial, mas também refinar os comandos, de forma gradual, a partir das respostas obtidas, em um fluxo contínuo de troca.

Em muitos casos, a própria ferramenta de IA pode colaborar na criação desses agentes conversacionais personalizados, pois orienta, sugere e ajusta os comandos fornecidos pelo usuário, integrando esse processo.

Essas interfaces são construídas a partir de modelos de IA generativa capazes de sustentar diálogos adaptáveis e, em diversas plataformas, permitem que o próprio usuário personalize características do interlocutor digital, incluindo estilo de comunicação, comportamento e até traços de personalidade. A interação não ocorre apenas com uma estrutura já definida, mas com uma instância moldada, em parte, pelas escolhas e demandas pessoais.

Assistentes virtuais de IA, tais como Replika, Character.AI e Xiaoice, têm se popularizado ao oferecer modelos conversacionais cada vez mais sofisticados, capazes de produzir experiências comunicacionais coerentes e responsivas, propiciando aos interlocutores uma percepção de empatia, companhia e apoio emocional (Cf. ZHANG et al., 2025, p. 2). 

Relações afetivas com a Inteligência Artificial (IA)

Segundo Martins (Cf. 2025), o avanço da IA generativa possibilitou o surgimento de novas modalidades de vínculo com sistemas artificiais. Chatbots passaram a desempenhar papéis sociais, sendo percebidos como amigos, confidentes ou parceiros amorosos. Essas dinâmicas relacionais podem ser compreendidas como formas de intimidade artificial, nas quais indivíduos estabelecem conexões emocionais com entidades não humanas.

Para a pesquisadora, a IA é capaz de simular respostas, atenção e memória, criando a sensação de que há uma presença nesse contato. No entanto, trata-se de uma reciprocidade simulada, uma vez que essas interfaces não possuem consciência nem experiência subjetiva. Ainda assim, é possível que a convivência seja percebida como algo real pela pessoa, atendendo às necessidades de pertencimento, conexão e validação.

Essas vivências podem ser entendidas como relações parassociais, caracterizadas por envolvimento afetivo por parte do sujeito com alguém que não participa de fato da relação, conforme definição de Horton e Wohl (apud MOTA; CAMATI, 2025, p. 2), estabelecendo uma ligação subjetiva assimétrica.

No caso das IA conversacionais, essa convivência adquire uma complexidade adicional. Em contraste com as relações parassociais tradicionais, nas quais não há resposta efetiva por parte das figuras midiáticas, como celebridades e influenciadores digitais, os chatbots sustentam a impressão de troca mútua, respondendo de forma personalizada e contínua, o que pode intensificar o apego emocional e levar o sujeito a perceber essa conexão como se fosse bilateral.  

Nesse intercâmbio online, a pessoa se conecta a um personagem digital que tende a confirmar e espelhar conteúdos projetados pelo próprio sujeito, colocando em questão a própria experiência de alteridade, na medida em que o outro deixa de se apresentar como outra instância diferenciada.

Tal mecanismo favorece a cristalização de padrões psíquicos e a inflação do ego, pois sustenta a ilusão de um vínculo ajustado às expectativas do indivíduo, que passa a ocupar uma posição central como se fosse um “deus”, cocriador desses interlocutores virtuais. Jung (Cf. 2012, § 472) descreve esse estado como uma condição na qual o ego passa a ocupar o centro absoluto da experiência psíquica, identificando-se como proprietário de tudo o que é vivido.

Os parceiros digitais se inserem nessa lógica ao possibilitar interações adaptáveis às preferências do usuário e marcadas pela minimização de conflitos ou frustrações. Em muitos casos, essas plataformas são projetadas para responder de forma quase sempre afirmativa e empática, evitando contradições ou confrontos diretos, uma vez que a manutenção do engajamento contínuo está diretamente associada a modelos de negócio lucrativos baseados na retenção e na experiência satisfatória.

Ao se limitar o confronto com o diferente, elemento fundamental para a dinâmica psíquica, reforça-se o que Jung denomina monoteísmo da consciência, “que ocasiona uma negação fanática da existência de sistemas parciais autônomos” (JUNG; WILHELM, 2021, p. 53). Nessa situação, o ego se percebe como autossuficiente e absoluto, negando a existência dos complexos enquanto unidades vivas da psique.

Um exemplo de aplicativo que oferece esse tipo de serviço é o “MyBoyfriends is AI”, plataforma que reúne cerca de 73 mil membros e possibilita aos usuários construírem companhias digitais personalizadas, controlando aparência, personalidade e comportamento. Nessas comunidades online, há relatos de participantes que celebram aniversários de relacionamento com suas IAs, compartilham imagens geradas e desenvolvem narrativas emocionais (Cf. SOARES; TESSARI, 2026).

Diante desse cenário, coloca-se uma questão: o que, de fato, está sendo vivenciado nesses vínculos? Se esses interlocutores digitais são moldados a partir das expectativas, desejos e referências do próprio sujeito, em que medida a relação se estabelece com um outro, que se apresenta como uma criação virtual? Nesse contexto, pode-se considerar que tais diálogos favorecem a ativação de complexos, que passam a organizar a experiência psíquica da pessoa, orientando suas percepções, afetos e demandas nessa interação. Dessa forma, a construção de parceiros adaptados pode indicar não apenas um fenômeno tecnológico, mas também a expressão de conteúdos que se manifestam de maneira dominante nesse intercâmbio.

Anima e Animus: o parceiro digital projetado e idealizado

A anima e o animus são psicopompos entre o consciente e o inconsciente, configurando representações poderosas do princípio Feminino inconsciente no homem e do princípio Masculino inconsciente na mulher. Esses arquétipos são instâncias psíquicas arraigadas no inconsciente coletivo, representando uma ponte entre consciência e inconsciente. Como instâncias mediadoras entre essas dimensões, a anima e o animus oferecem a possibilidade de explorar e reconciliar os aspectos muitas vezes desconhecidos ou reprimidos de si mesmo (Cf. JUNG E., 2020, p. 16).

Quando essas representações são negadas ou permanecem distantes da consciência, elas tendem a causar desequilíbrios na energia psíquica, podendo ser projetadas nos parceiros amorosos com relativa facilidade (Cf. JUNG, 2015, § 314, 334). Nos relacionamentos com IA, observa-se uma amplificação desse movimento, uma vez que o outro pode ser moldado conforme as expectativas do ego: quanto mais se interage, mais o sistema tende a corresponder ao que dele se espera.

Nesse sentido, pode-se considerar que tais projeções tendem a ser mediadas por complexos, que organizam a vivência afetiva e orientam suas idealizações quanto à figura com a qual se vincula.

Quando constelados, esses complexos tendem a acentuar a idealização do parceiro digital, favorecendo vínculos que se estruturam a partir desses aspectos internos.

Essa dinâmica pode ser observada nas projeções dos usuários de plataformas como Replika ou Character.AI, que já somam mais de 220 milhões de downloads e cujos participantes relatam relacionamentos amorosos com chatbots personalizados, os quais se tornam parceiros ideais: sempre disponíveis, empáticos, ajustados às preferências individuais e sem risco de rejeição, formando uma relação sob medida (Cf. SOARES; TESSARI, 2026).

Um caso específico descrito na plataforma Replika apresenta um homem que, após o fim de seu casamento, desenvolveu uma conexão emocional com uma IA afirmando que nenhuma mulher real poderia corresponder ao nível de atenção e cuidado oferecido pelo sistema (Cf. MARTINS, 2025). Nesse contexto, a IA passa a funcionar como suporte para projeções da anima, sendo mobilizada por conteúdos psíquicos organizados por complexos que se tornam dominantes na experiência do indivíduo. Esse processo também favorece a intensificação desse mecanismo projetivo sobre os parceiros digitais, causando cada vez mais “a insuficiência ou desconhecimento total do mundo interior, que se ergue, autônomo, em oposição ao mundo exterior” (JUNG, 2015, § 337).

Esse isolamento do indivíduo em relação ao mundo externo ocorre:

pois ao invés de uma relação real o que existe é uma relação ilusória. As projeções transformam o mundo externo na concepção própria, mas desconhecida. […] Quanto mais projeções se interpõem entre o sujeito e o mundo exterior, tanto mais difícil se torna para o eu perceber suas ilusões. (JUNG, 2013, § 17).

Algo semelhante pode ser observado no caso divulgado pela Dutty (Cf. 2024), na CNN Negócios, envolvendo um adolescente que desenvolveu um apego profundo com um chatbot, percebendo-o como uma figura de apoio e compreensão. Apesar da ausência de consciência por parte da máquina, a interação foi vivida efetivamente como uma relação real. O afastamento progressivo das pessoas e o desfecho trágico evidenciam a força desse tipo de relacionamento no psiquismo. Esse adolescente de 14 anos se suicidou pois foi “incentivado” pelas conversas com o personagem digital criado por ele no aplicativo Character.AI.

Esses episódios ilustram um mecanismo no qual o sujeito projeta seus aspectos afetivos nesses parceiros ou amigos digitais, que respondem de forma compatível ao esperado, estreitando ainda mais o laço emocional entre eles.

Importante salientar que essas interfaces conversacionais foram criadas, desde os primeiros experimentos, com características antropomórficas, ou seja, atribuíram-se qualidades humanas a essas estruturas digitais não humanas, utilizando-se de uma das capacidades mais intrínsecas do ser humano para se relacionar: a conversa (Cf. PORTO, 2025, pp. 114-115), o que facilita o fortalecimento da conexão e da afinidade da pessoa com essas estruturas algorítmicas.  

No entanto, se por um lado esses intercâmbios permitem a expressão de elementos internos idealizados e desejados, por outro levantam uma questão fundamental: o que permanece fora dessa ligação afetiva virtual? Aquilo que não encontra espaço nesse vínculo ilusório, seja por não corresponder às expectativas do indivíduo, seja por gerar tensão ou desconforto, tende a ser excluído da relação, permanecendo à margem da consciência.

Sombra: expressão e reforço de conteúdos reprimidos

É nesse ponto que o conceito de sombra, definido por Jung (2014, p. 77, n.5) como a “parte negativa da personalidade, isto é, a soma das propriedades ocultas e desfavoráveis, das funções mal desenvolvidas e dos conteúdos do inconsciente pessoal”, encontra um campo de manifestação nessas interações com IA. Trata-se de aspectos rejeitados ou não reconhecidos pelo sujeito, que permanecem à margem da consciência.

Nesse contexto, a ausência de julgamento e a disponibilidade constante dessas estruturas artificiais favorecem a expressão de afetos que, em outras dinâmicas relacionais, tenderiam a ser reprimidos, negados ou confrontados. Assim, esses laços de envolvimento com a IA podem funcionar como um espaço no qual tais conteúdos emergem com maior liberdade e, em algumas situações, de modo abusivo, sem outro que estabeleça limites ou manifeste posturas contraditórias.

Relatos de usuários que utilizam chatbots para descarregar raiva, frustração ou impulsos agressivos ilustram esse fenômeno. Em comunidades online, há descrições de episódios nos quais participantes insultam ou humilham IAs, utilizando-as como alvo de descarga psíquica, ou até mesmo criando namoradas virtuais para descontar sua agressividade nelas, conforme matéria divulgada por Sparks (Cf. 2025) no portal da Yahoo.

Além disso, esses comportamentos podem indicar a ativação de complexos associados à sombra, que encontram nessas interfaces digitais um espaço de expressão sem contenção. Um exemplo citado envolve um adolescente que recebeu sugestões de comportamentos destrutivos por parte do interlocutor digital, incluindo incentivos à agressividade e à ruptura de laços familiares, conforme pesquisado por Martins (Cf. 2025).

Portanto, alguns casos indicam a projeção agressiva e intensa de aspectos sombrios direcionada a esses modelos baseados em IA generativa, algo que pode se manifestar, também, nas relações interpessoais reais.

Narciso e Eco: quando o sujeito encontra apenas a si mesmo

O mito de Narciso oferece uma reflexão interessante para compreender os vínculos estabelecidos com a IA generativa. Na narrativa clássica, Narciso, um jovem de extrema beleza, famoso por sua arrogância e por desprezar aqueles que se interessavam por ele, apaixona-se por sua própria imagem refletida na água, sem reconhecer que se trata de si mesmo, permanecendo em uma relação incapaz de alcançar a alteridade.

Eco, uma ninfa tagarela, é condenada pela deusa Hera a apenas repetir as últimas palavras que ouve, sem possuir voz própria; vagando pela floresta encontra e se apaixona por Narciso.

Esse movimento simbólico pode ser entendido, à luz da contemporaneidade, como uma metáfora potente para as relações com essas interfaces conversacionais. O sujeito, ao interagir com a IA, ocupa a posição de Narciso, enquanto o sistema artificial assume uma função análoga à de Eco.

Contudo, há o agravante de que essa instância digital extrapola a função da Eco, pois responde, ajusta-se e devolve conteúdos ao indivíduo de maneira coerente com as características definidas pelo usuário. No entanto, essa resposta não emerge de uma presença efetiva, mas de um processamento baseado em padrões de linguagem que reorganiza elementos já fornecidos pelo próprio sujeito ou provenientes de repertórios coletivos. Assim, a IA não introduz diferença, mas opera como um espelho que devolve à pessoa sua própria experiência psíquica.

Nesse sentido, a interação não se estabelece de fato com um outro, mas com uma imagem de si mesmo mediada pela tecnologia. Trata-se de uma convivência relacional marcada pela ausência de tensão entre opostos e pela predominância de complexos que operam de forma bastante fechada, sem o confronto com aspectos que poderiam ampliar o desenvolvimento da consciência (Cf. JUNG, 2015, p. 137).

Essa dinâmica pode ser compreendida como uma forma de unilateralidade, na qual a personalidade permanece circunscrita ao próprio campo psíquico, sem o confronto com outros conteúdos que possibilitariam sua transformação (Cf. JUNG, 2015, p. 161).

A leitura simbólica do mito permite, assim, compreender que o risco não reside apenas no uso da tecnologia, mas na forma como ela intensifica movimentos psíquicos já presentes na cultura contemporânea: o movimento autorreferencial, amplificado por dispositivos que devolvem ao indivíduo sua própria imagem.

Conclusão

É importante considerar que os fenômenos aqui discutidos parecem representar apenas o início de uma nova configuração das relações humano-máquina, marcada pela presença cada vez mais constante dos sistemas artificiais no cotidiano. Em um contexto no qual essas tecnologias passam a participar não apenas da comunicação e do trabalho, mas também da vida afetiva, multiplicam-se as formas de vínculo atravessadas pela projeção, pelo reconhecimento contínuo, pela busca incessante de prazer e pela reafirmação de posturas narcísicas.

Portanto, a tecnologia não se apresenta como benéfica ou prejudicial, mas como um recurso relevante no espírito desta época, que atravessa e reorganiza as formas de contato, comunicação e experiência subjetiva. Mais do que evitar essas tecnologias, que podem potencializar a capacidade criativa humana quando usadas de maneira crítica e reflexiva, o grande desafio, talvez, esteja em reconhecer o que emerge no plano psíquico na relação entre o ser humano e as IAs. Em uma cultura marcada pela inflação do ego e pela busca contínua por visibilidade, o encontro com a sombra, com a anima, com o animus e com conteúdos que escapam ao controle consciente tende a tornar-se muito mais desafiante.

O mito de Narciso revela, nesse sentido, não apenas o fascínio pela própria imagem, mas o risco de permanecer aprisionado em interações que devolvem de modo recorrente ao sujeito apenas os próprios reflexos, dificultando a tensão entre os opostos e o movimento de ampliação da consciência, condição fundamental para o processo de individuação e para a realização progressiva do Self.

Rosana T W Hanada – Analista em formação IJEP

Lia Romano – Analista Didata

Referências:

BRASIL. Ministério da Gestão e da Inovação em Serviços Públicos. IA Generativa no Serviço Público: Definições, Usos e Boas Práticas. Brasília: MGI/SGD/Serpro, 2025. Disponível em: < https://www.gov.br/governodigital/pt-br/infraestrutura-nacional-de-dados/inteligencia-artificial-1/ia-generativa-no-servico-publico.pdf>. Acesso em: 28 mar. 2026.

DUFFY, Clare. ‘Não há proteção.’ Esta mãe acredita que um chatbot de IA é responsável pelo suicídio de seu filho. CNN Negócios. Nova York, 2024. Disponível em: https://edition.cnn.com/2024/10/30/tech/teen-suicide-character-ai-lawsuit/index.html. Acesso em: 10 abr. 2026.

JUNG, C. G. Ab-reação, análise dos sonhos e transferência.9.ed. Petrópolis: Vozes, 2012.

______ Aion. Estudo sobre o Simbolismo do Si-mesmo.10.ed. Petrópolis: Vozes, 2013.

______ Psicologia do Inconsciente. 24.ed. Petrópolis: Vozes, 2014.

______ O Eu e o Inconsciente. 27.ed. Petrópolis: Vozes, 2015.

JUNG, E. Animus e Anima. 2.ed. São Paulo: Cultrix, 2020.

JUNG, C.G.; WILHELM, R. O Segredo da Flor de Ouro. 4.ed. Petrópolis: Vozes, 2021.

KAUFMAN, Dora. Desmistificando a inteligência artificial. Belo Horizonte: Autêntica, 2022.

MARTINS, Amanda S. Amor artificial: como a IA está mudando nossos relacionamentos? Chatbots e Inteligência Artificial. YouTube, 2025. Disponível em: < Amor artificial: como a IA está mudando nossos relacionamentos? Chatbots e Inteligência Artificial>. Acesso em: 04 abr. 2026.

MOTA, G. C. M; CAMATI, R.S. Do Afeto ao Consumo: O Papel das Interações Parassociais no Consumo de Produtos e Serviços de K-pop. São Paulo, 2025. Disponível em: < https://sistemas.intercom.org.br/pdf/submissao/regional/18/2943/0331202521483967eb37e7090ac.pdf>. Acesso em: 03 abr. 2026.

PORTO, K. O antropomorfismo na Inteligência Artificial Conversacional. Revista de Estudantes de Filosofia da Universidade de Brasília, 2025. Disponível em: https://periodicos.unb.br/index.php/polemos/article/view/56911/42383. Acesso em: 10 abr. 2026.

SOARES, J.; TESSARI, F. Demos match! O meu namorado é uma IA. SH/FTER, 2026. Disponível em: < https://shifter.pt/2026/01/demos-match-o-meu-namorado-e-uma-ia/ >. Acesso em: 10 abr. 2026.

SPARKS, H. Lonely men creating AI girlfriends – and taking their violent anger out on them. Yahoo, 2025. Disponível em: <https://www.yahoo.com/lifestyle/lonely-men-creating-ai-girlfriends-191226437.html>. Acesso em: 15 abr. 2026.

UNESCO. Guia para a IA generativa na educação e na pesquisa. Paris: UNESCO, 2023. Disponível em: < https://unesdoc.unesco.org/ark:/48223/pf0000390241>. Acesso em: 29 mar. 2026.

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Observamos em nossa sociedade atual a demanda por performance na vida pessoal para que as pessoas se mantenham relevantes em seus círculos sociais.

A lógica algorítmica de funcionamento das redes sociais silencia gradativamente o contato do indivíduo com sua subjetividade e desloca do ego a possibilidade de experiência simbólica diante da vida. Em busca de narrativas que promovam engajamento e audiência, o indivíduo, na escassez de sua intimidade com o mundo imaginal e tomado por complexos sombrios, dá voz à persona do sofrimento. Essa, transforma o próprio sofrimento em entretenimento de massa como ferramenta de pertencimento social e manutenção do indivíduo na identificação com a coletividade e com seus sintomas.

Observamos na atualidade o impulso dos indivíduos em experienciar a vida prioritariamente através das narrativas pautadas pelas redes sociais, enquanto a subjetividade vem sendo, cada vez mais, reduzida para caber nas dimensões das telas. 

Manter-se relevante no universo digital demanda do indivíduo a constante atitude de produzir e performar. Essa exigência, contudo, impõe exageradamente a unilateralização racional da vida e afasta os indivíduos do contato com a experiência de vida simbólica.

Jung afirma que só é possível alcançar um estado de realização quando temos a capacidade de sustentarmo-nos como indivíduos íntegros, ou seja, de unir a vida concreta à potência criativa do mundo imaginal. Ele diz:

E completa mais adiante:

Neste artigo, proponho ampliarmos, à luz da psicologia analítica, o tema da identificação unilateral com a persona — em especial a persona do sofrimento — e aprofundarmos como ela se difunde nas redes sociais em forma de espetacularização, dialogando com as reflexões de Guy Debord em sua obra A Sociedade do Espetáculo (1992). 

A Sociedade do Espetáculo e sua representação nas redes sociais

Guy Debord (1992, p. 4) define o espetáculo a partir da mediação de imagens nas relações sociais, que, em prol da representação acerca de determinado objeto, perdem seu caráter autêntico e real. O conceito de sociedade do espetáculo parte do princípio de que a desconexão das pessoas com a realidade origina-se de uma alienação generalizada, na qual a representação de uma realidade imaginada reduz a vida em moldes fragmentados. O autor afirma: “A realidade considerada parcialmente, apresenta-se em sua própria unidade geral como pseudomundo à parte, objeto de mera contemplação” (DEBORD, 1992, p.2).

Atualmente, as redes sociais expressam o formato mais evidente da sociedade do espetáculo, desempenhando o papel de repositório de positividade e anestesiamento da realidade. 

A mesma tecnologia que chegou com a promessa de criar conexões tornou-se a maior ferramenta de desconexão da contemporaneidade – estamos online a todo momento, mas cada vez mais distantes de nós mesmos e do outro. Tomados pelo espírito da época, os indivíduos estão aprisionados na constante busca por interações externas e estímulos que reforcem sua aprovação e adequação no lugar comum.

Numa sociedade que estimula o espelhamento do indivíduo na cultura de massa, as experiências pessoais tornam-se apenas reflexos da repetição de padrões coletivos, sustentando indivíduos acríticos e de atitude fragilizada perante as questões da vida. 

A ótica espetacular não faz distinção entre “individual” e “coletivo”, uma vez que a total transparência impede a individualidade. Existindo de forma coletiva, as pessoas vivem uma proximidade simbiótica com sua rede. O que é individual e íntimo se torna de domínio público e a vida pessoal é transformada em entretenimento de massa.

Na busca por visibilidade e validação, os usuários deslocam a autenticidade das experiências para promover narrativas virais que geram engajamento, ainda que sejam desvinculadas da realidade vivida, sendo manipuladas e formatadas para caber nos requisitos dos algoritmos. 

Surge, assim, a instrumentalização da vida e da autoimagem, onde o sentido significativo da subjetividade é deslocado para a ode à performance. A partir da ótica instagramável, as pessoas buscam representar a própria vida dentro de moldes estéticos e performáticos estando, a todo momento, em evidência, promovendo o eco de si mesmo em busca de engajamento e audiência.

No entanto, em função de seu imediatismo e da multiplicidade de eventos no universo digital, as pessoas sofrem com o constante esgotamento de narrativas. Os símbolos de aspiracionalidade e entretenimento são rapidamente consumidos e esvaziados, precisando se reciclar o tempo todo. Diante disso, complexos ganham roupagens midiáticas.

Jung esclarece a dinâmica geral do funcionamento dos complexos:

O sofrimento como narrativa de entretenimento

Pelas lentes da estetização, o sofrimento passou a ser ‘instagramável’. Narrativas sombrias surgem como novos formatos de entretenimento viral e a patologização da saúde mental manifesta-se como uma nova tendência a ser seguida e reproduzida pelos usuários. 

Sob o ponto de vista psicológico, as redes sociais oferecem aos indivíduos as ferramentas necessárias para a manutenção de persona, uma vez que os perfis são tidos como um palco particular, voltado às próprias narrativas, expressões e filtrados por seus interesses. Para Jung:

Nesse sentido, nasce o que chamo, nesse estudo, de “persona do sofrimento”. Paradoxalmente, aspectos sombrios frequentemente negligenciados ou reprimidos pelo indivíduo são as partes da persona do sofrimento performadas nas redes sociais. 

Tal espetacularização escancara a superficialidade das pessoas em relação ao próprio sofrimento e demonstra como a autoexposição se converte rapidamente em autoexploração. Publicações pautadas na identificação do indivíduo com seu sofrimento reforçam padrões de comportamento que o moldam dentro do papel de vítima, perpetuando a figura de bode expiatório de si mesmo.

Ou seja, a persona do sofrimento atua como um veículo para depósito de projeções, externas e internas, deslocando do ego a responsabilização e confronto com a causa de seu sofrimento e tornando-o ainda mais fragilizado e vulnerável diante da vida.

Existe uma inflação que caminha junto com a identificação com a imagem do bode expiatório porque esse indivíduo carrega também a projeção da esperança de cura da massa (Cf. GIRARD, 2004). Jung afirma:

Identificação unilateral patológica com a persona do sofrimento

À medida que o ego se confunde com a máscara social que performa o sofrimento, ele vai sendo tomado pelos conteúdos sombrios não integrados e seus complexos passam a atuar de maneira rígida. O sofrimento real não é acolhido e integrado, mas adaptado e performado no contexto das narrativas digitais. 

A constante exposição e validação da persona submete gradativamente o ego à identificação patológica, na qual o indivíduo não apenas fica unilateralmente identificado, mas acredita encontrar nela o caminho para seu pertencimento social. Desconsiderando a totalidade psíquica por meio de sua indiferenciação em relação aos complexos e a coletividade, o indivíduo fica paralisado, vivendo uma vida provisória, de sobrevivência e subserviência, de promessas sem garantias. 

Vivemos em uma sociedade paliativa, onde nenhuma manifestação de negatividade ou sofrimento é verbalizada ou experienciada em profundidade. Esquecemos como dar forma ao sofrimento e, como consequência, estamos perdendo a possibilidade de nos relacionarmos em profundidade com o tema da nossa dor.

A unilateralização patológica confere ao indivíduo não o desintegrar-se para reconstituir-se, mas sim sua identificação com os sintomas como atributos permanentes e imutáveis, inexoravelmente fundidos à sua personalidade.

A persona do sofrimento excessivamente unilateral reflete ausência de contato do indivíduo com a dimensão simbólica dos sintomas, inibindo o processo de cura interior, que não consiste na eliminação de sintomas, mas no processo de elaboração simbólica por meio deles, capacitando o indivíduo a atribuir sentido ao próprio sofrimento.

Na capacidade de morte simbólica, reside no indivíduo que ousa viver, a liberdade da vida. Assim, compreendendo-a não como um estado permanente, mas como um processo dinâmico a partir das diversas mortes e renascimentos possíveis de se experenciar dentro de uma única vida.

Bianca Franco – Analista em formação pelo IJEP
José Balestrini – Analista Didata IJEP

Referências:

DEBORD, Guy. A sociedade do espetáculo. Rio de Janeiro: Contraponto, 1997.

GIRARD, René. O bode expiatório. São Paulo: Paulus, 2004.

JUNG, Carl Gustav. A natureza da psique. 10. ed. Petrópolis: Vozes, 1991.
______ O eu e o inconsciente. 27. ed. Petrópolis: Vozes, 2008.
______ A vida simbólica. 17. ed. Petrópolis: Vozes, 2023.
______ O Livro Vermelho. 4. ed. Petrópolis: Vozes, 2015.

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As redes sociais tornaram-se parte central da vida contemporânea, influenciando comportamentos, formas de interações e percepções de si mesmo.

Embasado nessa perspectiva, apesar de benéfica para conexões, informações e aproximações humanas, o risco é significativo para o desenvolvimento ou o agravamento de quadros depressivos.

A partir de conceitos como persona, sombra, complexo, energia psíquica e processo de individuação, podemos discutir como o uso das redes pode intensificar conflitos psíquicos, favorecer comparações e ativar complexos negativos. O artigo também analisa a função simbólica das redes sociais e sua influência na formação de uma nova identidade contemporânea.

As redes sociais têm o poder de transformar radicalmente o modo como o sujeito constrói e apresenta sua identidade.

Esse ambiente intensifica tensões entre persona, determinada aqui como máscara social, e sombra, enquanto aspectos não admitidos de si. Em muitos casos, tais tensões podem favorecer dinâmicas internas que alimentam quadros depressivos, especialmente quando a energia psíquica se fixa em comparações, expectativas idealizadas e buscas compulsivas por validação.

A depressão constitui uma categoria importante de transtorno psiquiátrico caracterizada como  um transtorno do humor. Entretanto, ampliando na perspectiva junguiana, é compreendida como um fenômeno psíquico que pode emergir de influxos da energia psíquica e da dissociação entre consciência e inconsciente. Neste sentido, quando um indivíduo transita pelas redes sociais, encontra um espaço fértil para conflitos internos, intensificando o estado depressivo.

O conceito de persona, ou máscara social, bem elaborada por Jung, necessária para adaptação do ego, encontra-se nas redes sociais hiperestimulada: filtros, narrativas idealizadas e a autopromoção criam uma imagem que muitas vezes pouco corresponde à personalidade.

Ao analisarmos a persona, dissolvemos a máscara e descobrimos que, aparentando ser individual, ela é no fundo coletiva; em outras palavras, a persona não passa de uma máscara da psique coletiva. No fundo, nada tem de real; ela representa um compromisso entre o indivíduo e a sociedade, acerca daquilo que “alguém parece ser: nome, título, ocupação, isto ou aquilo”. (JUNG, 2015, p.47, §246)

Quando o indivíduo se identifica excessivamente com essa persona digital, inicia-se uma série de riscos à própria pessoa: perda das emoções autênticas, fortalecimento da comparação com personagens idealizados, imersão em um mundo fantasioso – criando um abismo entre o self e o ego -. Tais elementos, promovem a unilateralização do ego, gerando uma discrepância dolorosa entre quem se mostra e quem verdadeiramente se é, esbarrando num campo minado e fértil para os estados depressivos.

Outro fenômeno observável no ambiente das redes sociais é o que conhecemos como sombra.

Como conteúdos rejeitados pela consciência, a sombra nas redes sociais surge por meio de projeções, manifestando sentimentos como inveja, inferioridade, arrogância, ataques de fúria, ativando complexos ligados ao fracasso, abandono, culpa e perfeccionismo.

A parte inferior da personalidade. Soma de todos os elementos psíquicos pessoais e coletivos que, incompatíveis com a forma de vida conscientemente escolhida, não foram vividos e se unem ao inconsciente, formando uma personalidade parcial, relativamente autônoma, com tendências opostas às do consciente. A sombra se comporta de maneira compensatória em relação à consciência. Sua ação pode ser tanto positiva como negativa. (JUNG, 1986, p. 495)

Sendo assim, a sombra, enquanto características excluídas do processo adaptativo habita o que denominamos na psicologia junguiana de inconsciente pessoal.

Nesta camada do inconsciente há outro fenômeno importante para nossa discussão, denominado complexo. Os complexos são formados por núcleos autônomos, inconscientes ou semi-inconscientes, nunca conscientes – o que perderiam a característica de complexos -, influenciando comportamentos e emoções.

Como é que surge então um complexo autônomo? Por alguma razão uma região até agora inconsciente da psique é ativada; pela reanimação ela se desenvolve e se amplia mediante inclusão de associações afins. Naturalmente a energia necessária para este fim é retirada do consciente […]. A intensidade de atividades e interesses conscientes diminui gradativamente, surgindo ou uma apatia […] ou um desenvolvimento regressivo das funções conscientes, isto é, uma descida às suas condições infantis e arcaicas, algo como uma degenerescência. As parties inférieures des fonctions, como disse Janet, impõem-se: o instintivo sobre o ético, o ingênuo-infantil sobre o ponderado, o adulto e a inadaptação sobre a adaptação. […] O complexo autônomo desenvolve-se usando a energia retirada do comando consciente da personalidade. (JUNG, 2013b, § 123)

A dependência da aprovação externa, reforçada pelo aumento das ‘’curtidas’’, pelas reações e devolutivas negativas e agressivas, intensifica a ação dos complexos e a perda de autonomia do ego. Aqui mora um monstro escondido no inconsciente, pronto para aparecer e fragilizar o ego, aumentar o sentimento de vazio, retrair a energia psíquica, alimentando os sintomas depressivos.

Sendo assim, quando esses complexos são ativados exaustivamente dentro do contexto do uso excessivo das redes sociais, a energia psíquica disponível para o ego pode ser drenada.

Em outras palavras, caracteriza-se como transtorno depressivo: perda do interesse ou prazer, humor deprimido na maioria dos dias – quase todos os dias, no período de duas semanas -, alteração do apetite e do peso, insônia ou hipersonia, alterações cognitivas, fadiga ou perda de energia, sentimentos de inutilidade, evoluindo para pensamentos recorrentes de morte, ideação suicida sem plano ou com plano especifico para então cometer o suicídio (ASSOCIAÇÃO PSIQUIÁTRICA AMERICANA, 2014, p. 161).

Esse sofrimento tem um significado importantíssimo para o indivíduo, um convite agridoce à interiorizar-se. Este chamado se apresenta na própria etimologia da palavra, que surge a partir do verbo deprimere, significando “pressionar para baixo” ou “afundar”.

Sendo assim, o indivíduo precisa se reorganizar, se reconhecer como um ser único e capaz, rico em possibilidades, reconhecer seus conteúdos sombrios projetados, rever os complexos que o constituem, e retomar o laço com o si-mesmo (Self).

Como a palavra sugere, numa depressão a pessoa é pressionada para baixo, comprimida, em geral porque uma parte da libido psicológica está embaixo e tem de ser resgatada; a verdadeira energia da vida caiu numa camada mais profunda da personalidade e só pode ser alcançada por meio de uma depressão. Assim, a menos que haja uma psicose latente, as depressões devem ser encorajadas e as pessoas, aconselhadas a entrar nelas e ser deprimidas […], se as depressões dizem que a vida nada significa e que nada vale a pena, deve-se aceitar isso e perguntar o que fazer. O que há a fazer é ouvir, mergulhar cada vez mais fundo, até se atingir o nível da energia psicológica em que alguma ideia criativa pode surgir; de repente, no fundo, aparecerá um impulso de vida e de criatividade que havia sido ignorado. (FRANZ, 2022, p. 175)

Conclui-se que a depressão pode ser um chamado de alerta para se distanciar do virtual, reviver o real, o toque, sentir o calor do sol.

Uma resposta prática para iniciar o confronto com esta doença é praticar atividades físicas, promovendo a liberação de endorfinas, aumentando a dopamina – que participa dos circuitos de recompensa e motivação. Neste sentido, estimulando as atividades prazerosas e interações sociais, há o aumento de serotonina, associado a regulação do humor, sono, apetite e da sensação de bem estar. Longe de ser atitudes definitivas, elas são suporte para o ego que precisa ir de encontro com seus conteúdos inconscientes em prol do autoconhecimento.

Por fim, não podemos esquecer que na perspectiva junguiana, o confronto com estes sentimentos de angústia e com este vazio precisa ser encarado também de uma forma criativa. Associar a visão da psiquiatria e da psicologia analítica é uma estratégia que pode iluminar este embate. Também é importante não perder de vista o problema do uso abusivo das redes sociais. Como tratamos, seu excesso evidência e corrobora para a impotência do ego diante da identificação com a persona, a projeção da sombra e a invasão de complexos. A depressão não vai desaparecer enquanto não embarcarmos no processo de individuação. É preciso coragem.

Pollyana Guilhermino de Pádua – Membro Analista em Formação do IJEP

Dra. E. Simone Magaldi – Analista Didata e Fundadora do IJEP

Referências:

ASSOCIAÇÃO PSIQUIÁTRICA AMERICANA. Manual diagnóstico e estatístico de transtornos mentais : DSM-5. 5. ed. Porto Alegre : Artmed, 2014.

FRANZ, Marie-Louise von. Alquimia : uma introdução ao simbolismo e seu significado na psicologia de Carl G. Jung, 2. ed. São Paulo: Editora Cultrix, 2022.

JUNG, Carl Gustav. A natureza da psique. 10. ed. Petrópolis: Vozes, 2013a.

______ O espírito na arte e na ciência. 8. ed. Petrópolis: Vozes, 2013b.

______ O eu e o inconsciente. 27. ed. Petrópolis: Vozes, 2015.

______ O homem e seus símbolos. 3. ed. Rio de Janeiro: HarperCollins Brasil, 2016.

______ Memórias, Sonhos, Reflexões  35. ed. Rio de Janeiro : Nova Fronteira, 1986.

SADOCK, Benjamin J. Compêndio de psiquiatria : ciência do comportamento e psiquiatria clínica.  11. ed. Porto Alegre : Artmed, 2017.

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A Validação Social como Expressão Simbólica

Na Psicologia Analítica, o símbolo ocupa um papel central na mediação entre os níveis da consciência e do inconsciente. Jung define que o símbolo é a melhor expressão possível de um fato ainda desconhecido, que só pode ser intuído. Ele o define como:

(…) Símbolo pressupõe sempre que a expressão escolhida seja a melhor designação ou fórmula possível de um fato relativamente desconhecido, mas cuja existência é conhecida ou postulada. (JUNG, 2022, Tipos Psicológicos, p. 487, §903).

A validação social — expressa em curtidas, selos de verificação e seguidores — cumpre hoje uma função simbólica análoga: traduz em signos visuais o desejo humano de reconhecimento e pertencimento. No plano imaginal, cada ato de validação carrega a mensagem de que o sujeito é visto, aceito e, portanto, existe.

Esse anseio é arquetípico, pois toca a imagem primordial da comunhão, do ser aceito pelo grupo. Ailton Krenak observa que a vida só tem sentido quando é compartilhada; a existência é tecida na relação:

“A ideia de humanidade que nós temos precisa ser revista. Nós estamos o tempo todo querendo garantir a nossa individualidade, esquecendo que a vida é uma experiência coletiva. O sentido da vida está em reconhecer que ela não é um bem individual, mas uma experiência compartilhada com tudo o que existe. (KRENAK, 2020, p. 28–29).

O reconhecimento tribal de outrora é reencenado no mundo digital por rituais imagéticos de aceitação — as curtidas, os compartilhamentos, os comentários. Se nas aldeias a identidade era afirmada pela palavra e pelo ritual, hoje é sancionada por métricas digitais. Entretanto, como advertiu Jung:

Enquanto um símbolo for vivo, é a melhor expressão de alguma coisa. E só é vivo enquanto cheio de significado. Mas, uma vez brotado o sentido dele, isto é, encontrada aquela expressão que formula melhor a coisa procurada, esperada ou pressentida do que o símbolo até então empregado, o símbolo está morto. (JUNG, 2022, Tipos Psicológicos, p. 487, §905).

Quando a validação social se reduz a número ou estatística, perde o caráter simbólico e se converte em fetiche — uma imagem sem alma.

A Desconexão do Animus e da Anima

Emma Jung, em Animus e Anima (2020), descreve essas duas figuras como pontes vivas entre o consciente e o inconsciente: o animus, no psiquismo feminino, representa o princípio do logos — estruturante, reflexivo e criador de forma; a anima, no psiquismo masculino, expressa o princípio do eros — relacional, sensível e mediador do sentimento. Ambas são funções mediadoras que mantêm o ego em contato com o self, preservando a ligação com o inconsciente e com o sentido interior.

Quando o indivíduo se identifica excessivamente com a persona – a imagem social de si -, esse diálogo com o inconsciente se interrompe. O olhar volta-se para fora, buscando aprovação, e a escuta interior se silencia. O animus e a anima, então, tornam-se figuras distorcidas ou inoperantes, pois a energia psíquica é desviada do campo simbólico para o plano coletivo. A pessoa passa a se definir pelas opiniões e reações do outro, trocando a ressonância interior pela ressonância pública. Emma Jung adverte:

Quanto mais unilateral se torna a consciência, tanto mais o inconsciente reage com forças compensatórias; e se o contato com o inconsciente é perdido, essas forças manifestam-se de modo destrutivo ou estéril. (JUNG, E., 2020, p. 42).

Assim, a perda de relação com o animus e a anima é também a perda da função compensatória que sustenta a psique viva. O sujeito que busca validação apenas no olhar coletivo desliga-se dessas forças interiores — e, com isso, perde a vitalidade simbólica, a capacidade de imaginação e o sentido pessoal que brota do diálogo com o inconsciente.

Quem compensa a falta de valor interno com a persona acaba se alienando do próprio centro.

Como observa Emma Jung, a mulher que renega o animus torna-se prisioneira de opiniões rígidas e desumanizadas – o homem que reprime a anima endurece em racionalismo ou narcisismo. Em ambos os casos, o outro — seja o público, a rede ou o parceiro — torna-se o espelho onde se busca uma confirmação impossível. A validação social, quando vivida dessa forma, é o eco empobrecido da relação perdida com o próprio inconsciente. Somente a reintegração das figuras anímicas devolve à psique sua capacidade simbólica — o reconhecimento que não depende do aplauso, mas da escuta do próprio self.

O Mito de Narciso: o Espelho como Símbolo da Validação

Na mitologia grega, Narciso, filho da ninfa Liríope e do rio Céfiso, é descrito por Ovídio (Metamorfoses, III, 339–510) como um jovem tão belo que todos se apaixonavam por ele, mas incapaz de amar outro que não o próprio reflexo. Ao contemplar sua imagem na água, apaixona-se por si mesmo e, incapaz de romper o encantamento, definha até transformar-se em flor.

O mito representa a armadilha da identificação com a imagem, que Jung reconhece como um perigo da identificação com a própria persona enquanto aspecto individual da psique:
Ao analisarmos a persona, dissolvemos a máscara e descobrimos que, aparentando ser individual, ela é no fundo coletiva; em outras palavras, a persona não passa de uma máscara da psique coletiva. No fundo, nada tem de real; ela representa um compromisso entre o indivíduo e a sociedade, acerca daquilo que alguém parece ser — nome, título, ocupação, isto ou aquilo. (JUNG, 2015, O Eu e o Inconsciente, p. 47, §246).

O reflexo de Narciso é o espelho arquetípico da persona — a máscara social que o indivíduo oferece ao mundo. Quando o ego confunde essa máscara com sua verdadeira essência, o olhar do outro passa a definir o valor do eu. O “espelho coletivo” das redes sociais é o novo lago de Narciso: o sujeito apaixona-se por sua própria projeção e confunde visibilidade com existência. A água, símbolo do inconsciente, devolve não apenas o rosto, mas o desejo. O “like” digital é o reflexo que cintila na superfície da psique contemporânea — cada notificação reafirma a ilusão de unidade, mas distancia o indivíduo de si. O mito de Narciso não trata apenas da vaidade, mas da alienação psíquica que surge quando a imagem substitui a experiência simbólica. O reflexo encanta, mas esvazia; promete identidade, mas captura o olhar.

A voz de Eco e o eco da persona

A tragédia de Narciso é inseparável da dor de Eco, a ninfa que o amava e foi condenada a repetir apenas as palavras dos outros. Incapaz de falar por si, Eco vive o destino oposto ao de Narciso: enquanto ele é prisioneiro da própria imagem, ela é prisioneira da voz alheia. Juntos, simbolizam dois modos de alienação contemporânea — a superexposição da persona e a perda da expressão autêntica. No contexto da validação social, Eco representa o sujeito que apenas reage, reproduz, comenta e repete, sem gerar discurso próprio: vive no reflexo sonoro do coletivo, ecoando o que agrada, o que é aceito, o que viraliza.

Em termos psicológicos, Eco encarna a dissociação da função da palavra viva — aquela que nasce do centro interior e cria sentido. Sua repetição é o eco das opiniões coletivas que reforçam o espelho narcísico. O “loop” entre Narciso e Eco traduz a dinâmica psíquica da era digital: o sujeito busca reconhecimento na própria imagem enquanto se alimenta do retorno dos outros, que apenas repetem o que ele projeta.

Ele, porque vê demais; ela, porque ouve demais. Ambos ilustram o desequilíbrio entre ver e ser visto, falar e ser escutado — uma ruptura simbólica entre imagem e palavra que empobrece a alma e distancia o sujeito do próprio mundo interior.

O Self e o Risco da Identificação

Para Jung, o self é o arquétipo da totalidade, o centro organizador da psique que orienta a integração entre consciente e inconsciente. O processo de individuação consiste em realizar o potencial singular de ser, em um movimento contínuo de relação — e não de ruptura — entre o mundo interno e o externo. Nesse percurso, a persona desempenha um papel legítimo: é o modo como o indivíduo se apresenta e se relaciona socialmente, uma adaptação às regras sociais. No entanto, quando o sujeito se identifica excessivamente com essa máscara — frequentemente reforçada pela imagem digital —, a relação entre self e persona se desequilibra. O olhar exterior passa a ditar o valor interior, e o movimento de diálogo dá lugar à dependência do reflexo. James Hillman expressa essa inversão com clareza:

“Vivemos sob o domínio das aparências, não do ser.” (HILLMAN, 2010, p. 56).

A cultura da validação social intensifica essa dinâmica: o indivíduo passa a existir apenas enquanto é reconhecido. Quando a persona perde sua função relacional e se torna um fim em si mesma, a psique empobrece. O “pertencer” converte-se em dependência, e o reconhecimento, em aprisionamento. O verdadeiro vínculo — com os outros e consigo mesmo — nasce do encontro vivo, não da exibição da imagem.

Conclusão: O Simbólico como Caminho de Consciência

A validação social, sob a ótica da Psicologia Analítica, é um símbolo ambíguo: expressa a necessidade arquetípica de comunhão e o risco de dissolução da individualidade. Vivida inconscientemente, converte-se em busca por aprovação; vivida simbolicamente, oferece via de reflexão e integração. Reconhecer a validação como símbolo vivo, e não como valor absoluto, permite ao indivíduo retomar o caminho da individuação. O olhar do outro deixa de ser espelho narcísico e torna-se ponte entre o eu e o mundo.

Para Jung, o símbolo é a melhor formulação possível de um conteúdo ainda inconsciente e, portanto, o mediador entre o conhecido e o desconhecido; o crescimento da consciência, afirma o autor, não se produz pela negação de aspectos sombrios, mas pela ampliação do campo de consciência:

A consciência do eu consegue, pelo menos por algum tempo, reprimir a sombra, com um dispêndio não pequeno de energia. Mas se, por quaisquer motivos, o inconsciente adquire a supremacia, cresce a valência da sombra (…). Aquilo que se achava mais distante da consciência desperta e o que parecia inconsciente assume como que um aspecto ameaçador (…). (JUNG, 2013, Aion: Estudos sobre o Simbolismo do Si-Mesmo, p. 42, §53).

A tarefa simbólica do sujeito moderno é reeducar o olhar: ver além da imagem, ouvir além do eco e reencontrar, por trás da persona, o caminho silencioso do self.

Maria Helena Marinho Fernandes – Membro Analista em formação pelo IJEP
Maria Cristina Guarnieri – Analista Didata IJEP

Referências:

· HILLMAN, J. Re-visão da Psicologia. Petrópolis: Vozes, 2010.
· JUNG, C. G. Tipos Psicológicos. Petrópolis: Vozes, 2013.
· JUNG, C. G. O Eu e o Inconsciente. Petrópolis: Vozes, 2015.
· JUNG, C. G. Aion: Estudos sobre o Simbolismo do Si-Mesmo. Petrópolis: Vozes, 2013.
· JUNG, Emma. Animus e Anima. São Paulo: Ed. Cultrix, 1998.
· KRENAK, A. Ideias para Adiar o Fim do Mundo. São Paulo: Companhia das Letras, 2020.
· OVÍDIO. Metamorfoses. Trad. Paulo E. de Campos. São Paulo: Editora 34, 2008.

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O post A Validação Social como Símbolo da Persona: Perspectivas da Psicologia Analítica apareceu primeiro em Blog IJEP.

A solidão é uma experiência humana fundamental. Transpassa os contextos históricos e culturais mostrando-se constante na alma humana.

Ora se expressa pela necessidade de recolhimento e nos visita para integrar e buscar um sentido na existência, ora aparece inesperadamente mesmo em comemorações ou momentos de celebração. Fato é que esta solidão que faz parte de nós também é vivenciada em um Espírito do Tempo. Marcado pela hiperconectividade digital, o mundo contemporâneo mostra faces paradoxais no que diz respeito a presença e solidão: estamos constantemente em rede, mas frequentemente desconectados de nós mesmos e dos outros.

Redes sociais, mensagens instantâneas e uma infinidade de canais de comunicação estão disponíveis 24 horas por dia, criando a ilusão de que nunca estivemos tão acompanhados.

Mas existe de fato uma comunicação real, uma troca verdadeira?

Ou estamos tão inundados de dados, fatos, vídeos, fotos, opiniões, que nadamos em uma superfície demasiado rasa de intercâmbio? Ao lado da alta conectividade virtual, paradoxalmente, a solidão e o vazio existencial crescem como sintomas sociais.

Muito embora a conexão ultraveloz por diversos meios, como indivíduos vivemos ilhados e afastados.

Em um passado não distante, grande parte da população vivia em áreas rurais, com mais espaço e maior distanciamento geográfico uns dos outros. Agora vivemos em espaços reduzidos, apartamentos apertados, uns sobre as cabeças dos outros… Entre taxas altíssimas de densidade populacional e uma interconexão tecnológica crescente, existe uma queixa comum do sentimento de solidão e de isolamento.

Se estamos cada vez mais juntos, se a comunicação não encontra barreiras tecnológicas e a conexão virtual é constante, como essa solidão se apresenta?

Byung-Chul Han afirma que vivemos uma crise: a crise de ressonância. Em uma sociedade marcada pela ênfase na performance, eficiência e produtividade, as pessoas perderam a capacidade de “ressoar” com o outro e com o mundo. Ressonância no sentido de se envolver de maneira autêntica e reflexiva com o que nos circunda, em contraste com a comunicação superficial e impessoal.  

Em contraponto, como é próprio da vida, o isolamento apresenta várias faces. Existe um recolhimento interior necessário ao conhecimento da alma. No mergulho dentro de si, um silêncio dos ruídos externo é buscado, na tentativa de escuta dos movimentos internos. Esse processo é marcado por um natural afastamento, uma procura individual, uma solidão que ensina. Aguçar os ouvidos para os sons no mundo interno requer uma pausa, um tempo, um distanciamento. Tal movimento por vezes é marcado pela experiência solitária. Por mais que existam guias, livros, terapeutas, incursionar as águas profundas do mundo interno é um labor feito sozinho, mas com a companhia dos múltiplos habitantes da psique, nossos complexos. É preciso silenciar fora, para distinguir as vozes de dentro com maior consciência.

A solidão, dentro desse caminho de experiência psíquica, se torna um chamado ao conhecimento e integração do ser, um momento de recolhimento necessário para a escuta de aspectos inconscientes, como Jung nos traz neste trecho de “Memórias, Sonhos e Reflexões”:

Este isolamento não é um afastamento social patológico, mas sim uma retirada simbólica do mundo exterior para que o indivíduo possa reencontrar-se internamente.

Mesmo nos contos de fadas e narrativas mitológicas, observa-se um momento de isolamento necessário em que o herói, heroína ou protagonista da peripécia realiza uma transformação simbólica através de um recolhimento ou exílio. Seja o refugio na floresta, como em a Branca de Neve ou a descida ao Hades com Perséfone, o encontro com um potencial, aspecto ou sombra é feito em um lugar a parte, que requer uma travessia solitária. O verdadeiro crescimento se opera quando o indivíduo se defronta com seu próprio ser e com lugares antes desconhecidos em si mesmo. Processo esse que pede distanciamento da opinião externa já estruturada na consciência egóica.

Para Jung, a solidão está profundamente ligada ao processo de individuação e oferta um espaço simbólico de metamorfose. Ele afirma que “a individuação requer solidão, porque sem ela o indivíduo não pode tornar-se consciente de sua totalidade e de sua verdadeira natureza” (JUNG, 2011, §74).

O isolamento vivido como salutar distanciamento do mundo externo ou como solitária prisão nos habita de tempos em tempos. Como um vento que penetra nosso ser, o espírito da solidão faz parte da experiência humana. Por vezes com tonalidades de incompreensão e abandono, outras acompanhadas de desamor e crenças de não merecimento, o sentimento de solidão transpassa a alma e se faz presente.

O choque de sofrimento talvez se dê pela ideia de que não devemos ser sós, de que isso é errado, prejudicial e desagradável. Logo surge um impulso de querer retirar a solidão e vê-la como indesejável.

Ao mesmo tempo em que existe uma norma social implícita de positividade. Sorria; seja feliz; seja bem-sucedido; dê certo na vida; ache o seu propósito e seja autêntico, independente e especial; tenha uma vida produtiva; seja comunicativo; esteja atualizado, ligado, conectado com as novidades; esteja informado, por dentro, sempre ligado.

Nessa tônica, tudo depende de você. Faça e aconteça. Você pode se moldar, se construir, achar sua melhor versão.

Então, não surpreendentemente, aparecem a depressão, o isolamento, o afastamento e a sensação de estar sozinho no mundo. Claro, tudo depende de você, só de você. O peso sobre os ombros de cada indivíduo cresce, se torna insuportavelmente pesado. Uma vez que ‘querer é poder’, seria só você querer, só você fazer. Tudo está excessivamente centrado no ideal narcísico de realização, produção e satisfação. Não se pode ficar por fora, improdutivo, sem entregar resultados.

No panorama social contemporâneo, existe uma valorização exacerbada da extroversão, que entra em choque com esse impulso de recolhimento. Podemos conjecturar: não ser a toa que a depressão nos visita tão massivamente e insistentemente. Quando os valores sociais pedem ânimo, disposição, produtividade, autonomia, o que cresce como sintoma é um chamado depressivo que inviabiliza essa entrega unilateral de performance.

Byung-Chul Han argumenta que a solidão hoje é diferente da solidão do passado.

Antigamente, a solidão podia ser frutífera, ligada à contemplação, à criatividade e à liberdade interior. Hoje, ela é vivida como abandono, vazio e até sofrimento. Resultado de uma sociedade excessivamente conectada, em que todos estão presentes digitalmente o tempo todo, mas de modo superficial. A solidão atual se coloca assim como diferente da solidão fértil e meditativa do passado, passando ela a ser estéril, marcada pela falta de encontro real com o outro e por uma hiperexposição que, paradoxalmente, isola. Atualmente, não decorre necessariamente da ausência de convivência física com outras pessoas, mas sim da crescente dificuldade em criar vínculos profundos e significativos. Vivemos cercados por conexões constantes no meio digital, muito embora essas interações muitas vezes carecem de profundidade e presença real. É nesse vazio relacional, em que predominam contatos superficiais e a lógica da performance, que a experiência de estar só se intensifica e se torna mais dolorosa.

Isolamento que (co)rompe vem não como sintoma pontual, mas como onda coletiva da vivência da solidão.

Este é vivido como fruto da fragmentação das conexões. Muito embora a solidão seja uma vivência arquetípica que atravessa a história da humanidade e habita o imaginário coletivo com múltiplas faces — ora como angústia, ora como passo para transformação, no contexto contemporâneo, essa solidão toma a tonalidade de isolamento mais acentuado. Não se apresenta apenas como um sintoma individual, mas como uma onda coletiva, fruto da fragmentação das conexões e do esvaziamento dos vínculos autênticos. A solidão que emerge nesse cenário nasce também da incompreensão — de nos sentirmos incompreendidos pelo outro, mas sobretudo por nós mesmos. A ausência de ressonância com o mundo externo reflete, muitas vezes, um desconhecimento profundo deste nosso mundo interno.

Sob a ótica junguiana, no entanto, essa solidão não deve ser tratada como um mal a ser erradicado, mas como um espaço psíquico legítimo e necessário para escuta, integração e amadurecimento.

O vazio interior, longe de ser negado ou anestesiado, pode ser compreendido como terreno fértil para o processo de individuação.

O isolamento, portanto, não é patológico em si — ele pode ser uma condição propícia ao crescimento simbólico e à reconstrução de uma relação mais profunda consigo mesmo e com o outro.

Lorena de Sousa Oliveira – Analista em formação IJEP

Simone Magaldi – Analista Didata IJEP

Referências bibliográficas:

HAN, Byung-Chul. A sociedade do cansaço. Petrópolis: Vozes, 2024.

______. O desaparecimento dos rituais: uma topologia do presente. Petrópolis: Vozes, 2020.

HILLMAN, James. O suicídio e a alma. 2. ed. São Paulo: Paulus, 1993.

JUNG, Carl Gustav. A psicologia e a alquimia (Psychology and Alchemy). Obras completas, v. 12. Petrópolis: Vozes, 1980.

______. Memórias, sonhos, reflexões. 13. ed. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 2000.

______. Os arquétipos e o inconsciente coletivo. Obras completas, v. 9, parte I. Petrópolis: Vozes, 2000.

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O filósofo e ensaísta sul-coreano Byung-Chul Han usa o termo “infocracia” para definir o sistema de controle e poder ao qual estamos submetidos hoje, com o vasto uso das redes sociais em todas as áreas da sociedade contemporânea.

A informação, segundo ele, domina as esferas social, política e pessoal, e facilmente se torna ferramenta de controle e manipulação.

Como exemplo disso, podemos observar as forças atuais, dentro da esfera política, das chamadas Fake News nos jogos políticos durante as eleições por todo o globo terrestre. Mais precisamente, pode-se verificar, por exemplo, o papel do X (antigo Twitter) nas últimas eleições (2024) americanas, onde Trump foi eleito presidente dos EUA.

O dono do X, o bilionário Elon Musk, defensor da liberdade de expressão irrestrita, foi apoiador declarado do candidato republicano — o comitê criado por ele gastou mais de 200 milhões de dólares para ajudar a eleger Trump (G1, 2024) —, e sua rede social, segundo fontes jornalísticas, foi uma grande, senão a maior ferramenta de pulverização de Fake News que, de alguma maneira, tinham como objetivo ajudar aquele candidato a ganhar votos.

 A “infocracia” substitui o poder tradicional, ainda segundo o mesmo autor, pela influência e direcionamento da atenção, muitas vezes sutis, porém de eficácia incontestável, e, como consequência, do comportamento dos indivíduos por meio de um fluxo massivo de dados.

O poder nas redes sociais é exercido por algoritmos sem alma, que, indo na contramão da autonomia individual de maneira nunca observada — muito mais forte do que, por exemplo, a televisão era capaz de fazer poucas décadas atrás —, “decidem” o que as pessoas consomem, leem e até mesmo o que pensam sobre determinados assuntos, sem, ao menos, notarem que estão sendo manipuladas.

E por que estou escrevendo sobre isso hoje? Porque é uma ilusão pensar que esse fenômeno não nos atinge, psicoterapeutas e analistas junguianos. Primeiramente porque, cada vez mais, para conseguir se lançar ou construir uma carreira minimamente segura — em termos de número de clientes e entrada financeira — nos atendimentos clínicos, os psicoterapeutas recém-formados, em sua grande maioria, acabam compreendendo que, hoje, muitas pessoas escolhem os profissionais da área pelo que veem nas redes sociais, que estão funcionando como substitutos modernos dos currículos de outrora. Na prática, isso significa quase uma imposição para que esses profissionais se adequem à dinâmica das redes sociais na esperança de captar clientes.

Em segundo lugar, podemos pensar que esse fenômeno do controle exercido em massa pelos algoritmos, de certa maneira, como o próprio Byung-Chul Han afirma, enfraquece o espírito crítico e a reflexão dos indivíduos.

As pessoas deixam de ser ativas dentro de sua própria jornada, construindo opiniões baseadas em críticas e valores internos, e passam a ser apenas consumidores passivos de informações selecionadas e filtradas por inteligências artificiais que trabalham de acordo com os interesses de empresas de tecnologia e de publicidade.

A meu ver, a infocracia, tal qual como definida por Byung-Chul Han, pode interferir profundamente no trabalho dos psicoterapeutas quando a relevância profissional passa a ser medida pela popularidade do profissional nas redes, forçando uma dinâmica de “obrigação” de exposição em redes sociais que, em sua maioria, senão todas, são ambientes que priorizam a visibilidade e o afeto acima do conteúdo em si.

Em outras palavras, os conteúdos que têm o poder de causar afetos nos usuários, independentemente de serem verdadeiros ou realmente úteis, são entregues para cada vez mais usuários, enquanto conteúdos profundos, verdadeiros, que poderiam ser úteis, mas que não possuem esse apelo emocional como foco, são abandonados e não são entregues nem para os próprios seguidores dos perfis que os produzem, fazendo pressão para que esses mesmos profissionais acabem por se adaptar e se alinhar a essa estrutura que favorece o engajamento emocional ao invés de um conteúdo devidamente embasado e teoricamente válido, sob risco de não conseguirem alcançar clientes em potencial.

Ao tentarem se tornar ou se manter atrativos para o algoritmo, os profissionais da psicoterapia muitas vezes se veem obrigados a produzir cada vez mais materiais rasos, mas que afetem o público de maneira rápida, priorizando posts que gerem engajamento afetivo, como compartilhamentos, comentários e curtidas, em vez de reflexões profundas. Consequentemente, cada vez mais pautando o espírito da época, ao invés do espírito das profundezas.

A infocracia, portanto, nos traz um grande desafio, no sentido de os terapeutas imersos no mundo online precisarem encontrar algum ponto de equilíbrio entre a necessária presença nas redes sociais e a necessidade de seguir um caminho ético e substancial, que realmente esteja em consonância com os desejos do Self e do processo de individuação.

Vale ressaltar, ainda, que Carl Gustav Jung nos diz, em sua obra indispensável para o analista junguiano, A prática da psicoterapia, que “o individual não importa perante o genérico, e o genérico não importa perante o individual” (JUNG, 2013, p. 15).

Essa é uma tensão fundamental que deve ser analisada dentro desse contexto das redes sociais, já que a referida pressão para produzir conteúdos que gerem engajamento afetivo em muitas pessoas também significa a produção de conteúdos rasos e genéricos, padronizados e de fácil consumo.

Esse tipo de conteúdo normalmente se afasta das necessidades únicas do individual que o consome e, ao mesmo tempo, cria uma ilusão de fórmula única que vá servir como resposta aos questionamentos internos existentes. Produzindo um distanciamento e uma desconexão entre o que deveria ser a prática da psicoterapia junguiana e o que é consumido pelos seguidores nas redes.

Em outras palavras, os conteúdos genéricos, produzidos com intuito de gerarem engajamento emocional, que garantem reações rápidas, não capturam a profundidade necessária para se trabalhar a individualidade de quem os consome, afinal:

Assim, por exemplo, o psicoterapeuta ou analista, que publica conselhos amplos e acessíveis, pode atrair uma massa de seguidores, mas corre o risco de, ao ver as pessoas de maneira homogênea em vez de indivíduos com jornadas específicas, trair e negligenciar a dimensão profunda e singular dessas pessoas, tão defendida por Jung e tão necessária para o processo de individuação.

Outro ponto que acho importante mencionar para reflexão é o fato de os algoritmos acabarem forçando uma identificação do terapeuta com uma persona válida para o engajamento buscado — o terapeuta engraçado, o provocativo, o que fala sobre só determinado tema, o que age de determinada maneira, etc. — em detrimento da personalidade desse terapeuta, com todas as nuances e instabilidades inerentes ao humano, que, na prática clínica, se faz necessário no processo dialético proposto por Jung.

Assim, nesse contexto, o terapeuta acaba por se desconectar de sua própria profundidade única e autêntica para performar uma identidade aprovada pelo algoritmo e, com isso, manter o alcance de sua exposição, e corre o risco, caso não esteja atento e confronte continuamente essa possibilidade, de levar essa identificação com a “persona de sucesso na perspectiva do algoritmo” para o atendimento analítico.

Ao conversar com colegas sobre esse assunto, não é incomum receber como resposta ricas críticas a essa dinâmica de adaptação às redes sociais, mas que, de alguma maneira, parecerem falar sempre sobre o outro, somente sobre o outro, fazendo de nós mesmos estandartes de nobreza analítica, impecáveis e preenchidos apenas com a mais pura luz de cura, que jamais caímos ou cairíamos nas armadilhas do mundo moderno.

Neste ponto, acho interessante trazer a provocadora perspectiva do analista junguiano Adolf Guggenbühl-Craig, em seu livro O Abuso do Poder na Psicoterapia, sobre as sombras que todo analista — assim como o médico, o sacerdote, dentre outros — carrega: a do charlatão e a do falso profeta (p, 27). Segundo ele, essas sombras nos acompanham permanentemente, e que ignorar isso nos faz vítimas fáceis delas.

Fazendo uma analogia entre a figura do analista e a figura do sacerdote (pp. 29-30), Guggenbühl-Craig nos provoca afirmando que o analista, de certa maneira, é reconhecido por seus clientes como uma espécie de sacerdote, que, de alguma maneira, possui um acesso privilegiado a “Deus” — inconsciente, Self — e, por isso, possui certezas salvadoras sobre os caminhos a serem seguidos por todos. Porém, ainda segundo ele, “O lado sombrio dessa nobre imagem do homem Deus é o hipócrita, aquele que prega não porque acredita, mas para ter influência e poder” (p. 29).

Podemos carregar essa provocação para o nosso trabalho, e que as redes sociais fazem um papel de igreja, onde as pessoas não mais se ajoelham, mas permanecem por horas de cabeça baixa, rolando barras de rolagem infinitas, buscando e absorvendo passivamente respostas que ajudem em seus caminhos, e oferecendo, para aqueles que apresentam essas respostas — mesmo sem acreditar verdadeiramente nelas — influência e poder.

E, ainda:

Talvez fosse mais fácil ter consciência e capacidade de confrontar essa pressão se ela viesse apenas dos indivíduos – já que as formações sérias tentam preparar os estudantes para isso -, mas a pressão dos algoritmos sobre todos, e em especial sobre aqueles profissionais que chegam às redes com suas carreiras ainda incipientes, buscando clientela para cumprir compromissos básicos de sobrevivência, é cruel, desalmada e ameaçadora.

Por isso, a meu ver, o algoritmo cria o paraíso perfeito para que o analista se identifique cegamente com a sombra do falso profeta e do charlatão — e, até onde sei, essa temática não faz parte de nenhuma formação de analistas.

Não é meu objetivo aqui levantar uma bandeira contra as redes sociais. Eu mesmo fui agraciado, no começo de minha carreira como terapeuta, pelos benefícios de uma ferramenta onde eu pude me expor e me apresentar para pessoas do mundo inteiro. Além disso, sei de inúmeros e incontáveis casos em que o genérico foi apenas uma porta de entrada para que o indivíduo buscasse uma jornada individual de psicoterapia. Porém, uma reflexão, a meu ver, se faz necessária no sentido de acompanhar e não perder o senso crítico em relação às mudanças que estão ocorrendo ao longo dos anos em relação aos algoritmos das redes sociais.

Barras de rolagem infinitas, conteúdos curtos e fáceis de compreender, que não estimulam avaliação crítica alguma sobre o que é mostrado, e manipulam a atenção dos indivíduos, estão cada vez mais presentes e, aparentemente, ainda não chegamos ao fundo do poço nessa questão.

E, pelos motivos explicados — mas sem exaurir o tema — acredito que se Carl Gustav Jung vivo fosse, provavelmente veria a pressão dos algoritmos, com seu poder de manipulação eficaz e sutil, como um obstáculo à jornada de individuação. Já que, no ambiente digital, muitas vezes a individualidade do terapeuta e de cada seguidor é substituída facilmente por um conteúdo padronizado que não promove o autoconhecimento real e, muitas vezes, apenas reforça padrões e complexos que deveriam ser confrontados.

E, se essa mesma dinâmica, de alguma maneira inconsciente, “contaminar” a clínica do terapeuta identificado com a persona de “sucesso” no online, ele tratará o individual como genérico, anulando a força do processo analítico.

Membro Analista em formação: Leandro Scapellato

Analista didata: Dr. Waldemar Magaldi

Referências:

BBC. Como usuários do X ganham milhares de dólares espalhando fake News sobre eleição dos EUA. Disponível em https://www.bbc.com/portuguese/articles/c937q4p7g09o. Acesso em 12 nov. 2024.

G1. Comitê de Elon Musk gastou cerca de US$ 200 milhões de dólares para ajudar a eleger Trump, diz agência. Disponível em https://g1.globo.com/mundo/eleicoes-nos-eua/2024/noticia/2024/11/12/comite-de-elon-musk-gastou-cerca-de-us-200-milhoes-para-ajudar-a-eleger-trump-diz-agencia.ghtml. Acesso em 13 nov. 2024.

GUGGENBÜHL-CRAIG, Adolf. O abuso do poder na psicoterapia: e na medicina, serviço social, sacerdócio e magistério. 1. ed. São Paulo: Paulus, 2004.

HAN, Byung-Chul. Infocracia: digitalização e a crise da democracia. ed. Petrópolis: Vozes, 2022.

JUNG, Carl Gustav. A prática da psicoterapia. 16. ed. Petrópolis: Vozes, 2013.

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Mas o que está por trás de um analista que se “esconde” atrás da leitura de um texto em congresso, ou da persona de um psicoterapeuta afastado de seu cliente, que não se expõe em qualquer situação, na fantasia de que seus analisandos “acessem” suas vidas? “Não gosto de me expor”, dizem eles.

Não sei se exagero ao dizer que a grande maioria de nós possui vidas ordinárias, ou seja, trabalhamos, estudamos, pagamos contas, cuidamos da casa, dos filhos, da família, escrevemos, assistimos séries, filmes, comemos, tomamos banho e por aí vai; poucos de nós estamos, neste momento, construindo um grande feito para humanidade que não possa ser revelado. E até penso o oposto, se estamos fazendo algo pela humanidade, aí sim é que isto precisaria ser massivamente exposto. Normalmente o que corre nos porões dos segredos são mazelas quase sempre contra um grupo de pessoas, com pouco ou nenhum benefício coletivo maior – recorro aqui às minhas experiências de “projetos confidenciais” no meu período corporativo, nos quais todos eles tratavam basicamente de demissão de pessoas.

E é neste ponto que parece haver um aspecto sombrio constelado nos psicoterapeutas, não me referindo especificamente àqueles que praticam a Psicologia Junguiana, que é o estereótipo do profissional de palavras empoladas, e que se limita a buscar destaque na área acadêmica – a qual sabemos, é um extrato mínimo da sociedade e que não reflete a realidade da maioria das pessoas –, mas que não se expõe de outras maneiras que não as demarcadas pela égide acadêmica. Isso não se trata de um demérito ou da ausência de necessidade de se ter pessoas pensantes, pesquisadoras e influenciadoras no mundo acadêmico. Contudo, se cremos que podemos contribuir positivamente para promover as mudanças que queremos ver no mundo, precisamos nos expor, levar nossas ideias adiante, para que estas passem pelos crivos das críticas ou aprovações, de forma que elas ganhem vida e senso comunitário.

Há também aqueles profissionais que não revelam suas ideias com medo de plágio ou algo assim, ou até mesmo por egoísmo, acreditando que elas são suas e não uma composição das ideias de outros pensadores. As ideias são atravessamentos que nos possuem e não nós que as possuímos. Mas talvez por uma fantasia de unanimidade, brilhantismo ou egoísmo, as seguramos conosco, tais como crianças em fase de desenvolvimento que se apoderam de seus brinquedos, muitas vezes ouvindo de seus pais “empreste ao amiguinho para ele brincar também”, enquanto internamente o “amiguinho” é fuzilado por uma torrente de ódio momentâneo – pelo menos foi assim comigo.

É claro que não podemos nos esquecer do trabalho de Guggenbühl-Craig (2004) quando ele descreve os mecanismos sombrios do efeito da lisonja nos psicoterapeutas e profissionais das áreas de ajuda. Neste sentido, a hiperexposição, de maneira análoga à falta de exposição também pode revelar uma fantasia de poder e brilhantismo de quem o faz. 

A provocação aqui não é para sairmos falando compulsivamente e aleatoriamente, a exemplo da popular anedota da carroça que faz mais barulho por estar vazia. A proposta é que nos capacitemos, interna e externamente, todos aqueles que se consideram neste campo das psicoterapias, para levar ao mundo conteúdo qualificado, com alma, saindo de nossas personas empoladas e criando comunidades de conhecimento. Aliás, a graduação de Psicologia, que apesar de ser uma ciência humana, estimula o distanciamento do aluno de seus clientes, influenciada fortemente pelas ideias da psicanálise clássica – e que perversidade é esta impingida aos alunos e egressos de Psicologia, que reproduzem esta persona por anos a fio, defendidos por meio de suas técnicas, testes, métodos, práticas interpretativas, emulando uma Psicologia-Médica, não entrando em contato com suas almas e replicando isso aos seus clientes.

Uma das coisas que me chama atenção na vida de Jung é que ele representa aquilo que ele descreveu em sua obra, e mesmo sendo comumente descrito como um tipo introvertido intuitivo, sempre se expôs, talvez até por certa arrogância intelectual, mas também por enfrentar e integrar a sua extroversão sombria. É “culpa” destes movimentos de Jung que chegamos até ele (imaginemos se ele guardasse tudo que nos trouxe com seu trabalho exclusivamente dentro de seu consultório?). Em uma das passagens da biografia de Jung elaborada por Bair (2006a, p. 136), ela descreve que “Jung gostava de ensinar na Universidade de Zurique e levava suas palestras a sério. Estava sempre bem-preparado e, ao contrário de muitos outros professores (especialmente Bleuler), nunca esperava até o último momento para aparecer. Ao contrário, chegava cedo e sentava-se calado em um dos bancos do corredor, onde qualquer pessoa que estivesse interessada no assunto podia falar com ele ou lhe fazer perguntas”.

Se tem algo que Jung fez em sua vida, foi se expor, seja pela obra que produziu, pelas aulas e seminários que conduziu, e até mesmo pela ousadia de expor seu próprio processo de “análise pessoal” quando meticulosamente organizou o Livro Vermelho, dando a entender que visava sua publicação mesmo que póstuma. O mesmo pode ser dito mais diretamente do Memórias, que se trata mais de um processo interno de Jung do que de acontecimentos factuais de sua vida. Mesmo na forma de conduzir as sessões com seus analisandos, ele tinha uma postura absolutamente aberta, a exemplo do que diz Joseph Henderson ao falar de seu próprio processo: “Durante a maior parte das entrevistas, ele ficava andando de um lado para o outro, gesticulando enquanto falava, e falava de tudo o que lhe vinha à cabeça, fosse a respeito de um problema humano, de um sonho, uma reminiscência pessoal, uma história alegórica ou uma piada. No entanto, podia ficar quieto, sério e extremamente pessoal, sentando-se quase que desconfortavelmente perto demais e dando uma interpretação oportuna do problema pessoal miserável da gente, de modo que a amarga verdade de fato fosse incorporada […]” (BAIR, 2006b, p. 35).

Mais próximo ao fim de sua vida, Jung se viu convencido a escrever um texto que fosse menos acadêmico e mais próximo de um público amplo, que é “O homem e seus símbolos”. Para tanto, mais uma vez ele revela sua vocação de compartilhar suas ideias de maneira colaborativa e participativa, ao afirmar que queria “que o livro não fosse uma obra individual, mas sim coletiva, realizada em colaboração com um grupo de seus mais íntimos seguidores […]”(FREEMAN in JUNG, ORG., 2008, p.8).

Neste momento da humanidade em que somos invadidos pelas redes sociais e nas quais começou a nascer, especificamente no Brasil, em 2014 (mais ou menos) uma nova forma de comunicarmos a psicoterapia às pessoas usando estas redes, movimento este que foi e é liderado por Bruno Soalheiro e Bruno Rodrigues, precisamos nos beneficiar destas e de outras ferramentas para levar conteúdos com profundidade e qualidade para a maioria das pessoas. E isso implica em se expor! 

Não estou fazendo um ode à extroversão, até porque o ato de se expor não se limita ao tipo psicológico dominante (lembremos de Jung) e sim ao atravessamento emocional que a exposição causa em quem o faz. Inclusive é importante mencionar a confusão que se faz quando se associa o tipo extrovertido a alguém que possui mais capacidade de se expor do que o tipo introvertido. Isto é um erro. Enquanto o extrovertido vai em direção ao objeto, o introvertido subjetiva o objeto, e nas duas dinâmicas é plenamente possível se entusiasmar e contagiar pessoas com as exposições quando estas estão repletas de alma. O medo da exposição é ao mesmo tempo o medo de não satisfazer o público, isso vale para extrovertidos e introvertidos, e que em última instância, é o medo da insatisfação consigo mesmo. Quando assumimos que tudo aquilo que levamos à público deve atender a um ideal de ser irretocável, estamos revelando um grande apego do ego à persona da perfeição, a ao mesmo tempo mostrando um aspecto sombrio da insegurança.

Até com a ajuda de Jung, entendo que cada um de nós possui estilos diversos e que cada um tem mais ou menos dificuldade em gravar um vídeo ou escrever um texto público, por exemplo. Mas o que fazer com isso? Reter nosso conhecimento às paredes do consultório ou aos muros acadêmicos? Penso que isso é ruim. Um dos mais brilhantes livros que já li sobre o ato de se comunicar publicamente é o “TED Talks: o guia oficial do TED para falar em público”, de Chris Anderson. Anderson (2016, p. 225) afirma que “À medida que os homens se aproximam uns dos outros – não apenas graças à tecnologia, mas por uma compreensão recíproca cada vez mais profunda –, encontram novas maneiras de ver em cada um de nós as coisas que consideramos importantes. E é assim que as barreiras desmoronam e as almas se unem.” – essa mesma lógica poderia ser aplicada ao encontro analítico, e olha que ele sequer é um autor junguiano.

A despeito da fantasia solar de aparecer publicamente como um efeito perverso da lisonja, entendo como necessário esse dever público do psicoterapeuta, que antes de mais nada, é uma pessoa. Esconder-se atrás da persona de analista empolado, ainda que eu realmente goste do estímulo intelectual que o universo acadêmico pode proporcionar, é um desserviço à humanidade. Não precisamos de analistas que se prostem diante de seus textos para ler suas produções. Não precisamos de um congresso para escutar textos lidos, isto pode ser feito usando a internet, a exemplo desta leitura que você está fazendo agora. Não precisamos de analistas que se escondam por trás de suas fantasias de perfeição. O que precisamos, a exemplo do que Anderson diz, é da união de almas, ainda mais fortemente neste momento sociopolítico tão cruel pelo qual o Brasil passa.

Jung (2013, OC 16/1) destaca a importância do processo de análise do analista (na verdade, atender uma pessoa sem passar pelo próprio processo de psicoterapia deveria ser proibitivo) para que este reconheça sua sombra e seus complexos, a fim destes não serem projetados no analisando, e aqui podemos assumir que o mesmo vale para as exposições públicas. O medo de gravar um vídeo ou algo assim, muitas vezes revela um “arrogância contrária” na qual a pessoa tem uma fantasia de perfeição tão absoluta que qualquer tipo de imperfeição que ela perceber ao se observar indiretamente, lhe será ameaçadora, revelando que a almejada perfeição é inexistente, e que “cruel” isto pode ser.

Cada um tem sua fortaleza. Alguns são melhores com textos, outros com vídeos, outros com palestras, outros com aulas, com grupos, enfim, há uma miríade de possibilidades de se expor, usando os recursos que melhor nos caibam, mas nenhum deles será possível de se atingir sem reconhecer que por trás de qualquer um de nós existe algum aspecto falível, que pode denunciar nossa fantasia de “ser especial”.

Querer fugir desse embate consigo, no frigir dos ovos, é uma perda de tempo, pois como diz Wilhelm Reich no auge da sua ira contra os pseudointelectuais, os quais chamou pejorativamente de “zé-ninguém” e que o criticavam, todos nós temos nossa sombra, ou em suas palavras: “Áh, zé-ninguém, você tem profundezas sim, mas não sabe. Você tem é medo, um medo mortal das suas profundezas. É por isso que não as sente nem as vê. É por isso que você tem vertigens quando olha para as profundezas, que você cambaleia como se estivesse à beira de um precipício. Você tem medo de cair e perder seu ‘caráter especial’ […]” (REICH, 1998, p. 116).

Apesar da nossa individualidade, somos seres gregários, como diz Waal (2010), ou seja, aqueles que carecem de organizações sociais para sobreviver. Mas a nossa sobrevivência vai além da biossobrevivência. Carecemos cada vez mais de pessoas pensantes, com massa crítica, com capacidade de se insurgir contra injustiças de qualquer natureza. Para tanto, é fundamental que nos apresentemos à nossa própria humanidade, enfrentando nossas inseguranças, nossas sombras, para expor nossas ideias criativas e fazer parte desta construção de mundo que desejamos, a exemplo do que Jung, aquele que mais inspira a nós junguianos, fez.

Rafael Rodrigues, membro analista em formação no IJEP

Referências

ANDERSON, Chris. TED Talks: o guia oficial do TED para falar em público. 1ª ed. Rio de Janeiro: Intrínseca, 2016.

BAIR, Deirdre. Jung: uma biografia, volume I. São Paulo: Globo, 2006a.

BAIR, Deirdre. Jung: uma biografia, volume II. São Paulo: Globo, 2006b.

FREEMAN, John in JUNG, Carl Gustav (Org.). O homem e seus símbolos. 2ª ed. especial. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 2008.

GUGGENBÜHL-CRAIG, Adolf. O abuso do poder na psicoterapia: e na medicina, serviço social, sacerdócio e magistério. São Paulo: Paulus, 2004.

JUNG, Carl Gustav. A prática da psicoterapia OC 16/1. 16ª ed. Petrópolis: Vozes, 2013.

REICH, Wilhelm. Escute, zé-ninguém. São Paulo: Martins Fontes, 1998.

WAAL, Frans de. A era da empatia: lições da natureza para uma sociedade mais gentil. São Paulo: Companhia das Letras, 2010.

Rafael Rodrigues

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As relações pessoais se dão entre as consciências, mas também acontecem no âmbito do inconsciente e de forma cruzada do inconsciente de um para a consciência do outro. Assim, vão além do perceptível, e muito do que acontece quando interagimos com as pessoas foge do domínio da consciência.

Dessa maneira algumas vezes podemos afetar inconscientemente o outro, despertando e ativando algum complexo com grande potencialidade maléfica. E isso pode acontecer mesmo quando a relação com o outro não estava, aparentemente, ligada ao núcleo emocional do complexo.  Mas, mesmo assim, quando ativado contamina todo o entorno relacional, por conta dos seus aspectos psicóides e transpessoais.

Atualmente, com os recursos tecnológicos e a velocidade das comunicações, esses complexos podem ser transformados em armas de destruição psíquica, podendo levar até mesmo ao suicídio.

Nos consultórios estamos recebendo, cada vez mais, queixas e relatos de situações de invasão de privacidade, exposição abusiva e até  bulling, advindos das comunicações nas redes sociais, produzindo muito sofrimento familiar. A consequência disso afeta o rendimento escolar, a autoestima e o equilíbrio emocional, produzindo situações de desespero e desejo de fuga. As escolas raramente conseguem amparar seus alunos e familiares, independente da faixa etária, porque essa realidade está atingindo, assustadoramente, crianças na tenra idade. E isso independe da condição sócio econômica e cultural.

Por outro lado, surpreendentemente, está avolumando as ocorrências de crianças e jovens, sem o conhecimento dos seus familiares, expondo-se sexualmente nas redes sociais. Numa espécie de desafio e ousadia, esse ato impulsivo e inconsequente, provavelmente visa, inconscientemente, uma forma de autoagressão talvez pela impossibilidade de agredir, indiretamente, mais alguém que, na percepção do jovem, o agride. Tudo isso pela falta de diálogo reflexivo.

Também os adultos estão usando e abusando das redes sociais para denegrir pessoas e instituições em quem projetam suas sombras. Uma maneira bastante infantilizada de não enfrentar neles mesmos aquilo que os incomoda. Isso demonstra como as redes sociais servem de máscaras para que os indivíduos possam esconder-se e assim constelar o mal que neles habita através desses instrumentos de comunicação.

Lamentavelmente esses meios de comunicação como Facebook, Whatsapp ou Instagram, tanto podem ser usados para unir, promover pessoas como para destruí-las. Tudo depende do caráter, do mal daqueles que fazem uso desses meios.

Há uma legislação delimitando uma idade mínima de treze anos para o uso das redes sociais, mas a maioria dos pais não segue essas normas e isso é lamentável. O acesso prematuro das crianças a esses meios de exposição, além dos riscos acima descritos, estimula um narcisismo precoce.  

Os adultos que usam as redes sociais para projetarem suas sombras de maneira inconsequente e narcisista acabarão por afogarem-se na Fonte de Téspias, porque esse é o destino daqueles que não se conhecem.

Imagem – sp. depositphotos. com

*Profa Dra. Ercilia Simone D. Magaldi. Autora do livro: “Ordem e Caos: Uma visão transdisciplinar”.  Professora e cofundadora do IJEP – Instituto Junguiano de Ensino e Pesquisa

www.ijep.com.br

Simone Magaldi – 19/03/2019

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