Palavras-Chave: sonhos; símbolo; análise; rato.

No mundo onírico de um sonhador, um personagem insiste em manifestar-se: o rato.

Para além dessa manifestação individual, ele também comparece em imagens culturais, na literatura e nos contos de fadas. Como símbolo, revela ambivalência: para alguns, suscita horror, medo e repulsa; para outros, evoca abundância, prosperidade e fecundidade.

O Dicionário de Símbolos aduz que o rato apresenta um simbolismo ambivalente, podendo representar tanto a impureza e a destruição quanto a fecundidade e a astúcia:

Neste sentido, Clarice Lispector, no conto ‘Perdoando Deus’, descreve um momento sublime em que a narradora, sentindo-se conectada a Deus, experimenta horror ao deparar-se com essa criatura morta. Após o choque, reflete sobre como o rato também pertence às coisas criadas por Deus, chegando à síntese de que ele faz parte do mundo — e que é impossível amar a Deus amando apenas as criaturas graciosas. (1998, p. 41-45)

O deus Ganesha utiliza como montaria o camundongo Mushika. Na arte maharashtriana, era tradicional representar Mushika como um rato de grandes proporções, enquanto Ganesha aparecia montado sobre ele, como se fosse um cavalo.

Nessa perspectiva, nos contos de fadas, os ratos desempenham um papel similar. No conto Cinderela, na adaptação francesa de Charles Perrault (PERRAULT, 2021) assumem papel significativo, sendo transformados em cocheiro e cavalos, responsáveis por conduzir a protagonista até o baile.

O rato, como símbolo, também foi objeto de estudo de Freud em O Homem dos Ratos (FREUD, 1909, apud JUNG, 2013b, p. 445). Freud privilegia uma leitura causal em que elementos oníricos remetem a desejos recalcados e conteúdos sexuais/fecais, articulando o rato a conotações fálicas e anais.

Para o psicanalista, o animal — considerado impuro e que escava as entranhas da terra — possui conotações fálicas e anais, associando-se simbolicamente a noções de riqueza e dinheiro. (CHEVALIER; GHEERBRANT, 2021, p. 847).

Dessa breve apresentação, é possível notar que a imagem do rato evoca percepções contrastantes entre Oriente e Ocidente.

Enquanto nas tradições orientais o rato está frequentemente associado à prosperidade, inteligência e abundância, como no simbolismo hindu de Ganesha, onde ele é o veículo do deus da sabedoria. No imaginário ocidental a mesma figura costuma remeter à astúcia, horror, furtividade e degradação, como na expressão popular “rato de praia” ou “rato de porão”.

Essa dualidade revela como um mesmo símbolo pode se manifestar sob polaridades culturais distintas, expressando tanto o aspecto luminoso quanto o sombrio de uma mesma energia simbólica.

A presente exposição não pretende transformar este artigo em um glossário da imagem do rato; ao contrário, busca evidenciar as inúmeras variações pelas quais o rato se apresenta como símbolo. Nas palavras de Jung, a assimilação nunca é isto ou aquilo, mas sempre um isto e aquilo (JUNG, 2012, p. 39).

Essa é a principal característica do símbolo: ser isto e aquilo; carregar um aspecto consciente (isto) e um aspecto inconsciente (aquilo). Há sempre algo a mais — sempre o mistério, o enigma. O símbolo não é feito para ser decifrado; ele mobiliza e impacta. É a partir dessas ampliações que o símbolo possibilita a transformação do sonhador.

No cerne deste artigo está a divergência entre Freud e Jung: o modo como cada um compreende a imagem no sonho. Jung (cf. 2013b, p. 445), em A Vida Simbólica, critica as interpretações reducionistas da psicanálise, que tratam os símbolos como meras expressões de repressões infantis. Apesar de Jung reconhecer o mérito de Freud em não empreender nenhuma interpretação de sonhos sem a participação do próprio sonhador, pois as palavras não tem um sentido, mas muitos (2013a, p. 239).

Para Jung, o símbolo não se esgota em significados pessoais; antes, aponta para dimensões mais amplas da psique e da experiência humana.

Como demonstrado anteriormente, o símbolo do rato comporta várias leituras objetivas, sustentadas por associações impessoais, universais e arquetípicas, mas também possibilita inúmeras associações subjetivas, fundada na perspectiva, nas emoções e nas vivências do sonhador.

Como no exemplo deste artigo, a partir do símbolo do rato é possível perguntar: temos pensamentos, sentimentos ou opiniões “ratos”? Há em nós algo pequeno que corrói? Há também algo ou alguém flexível? Alguém capaz de permanecer submerso sem se afogar, superar obstáculos, deslocar-se por túneis e passagens subterrâneas? Alguém que se torna um condutor?

Jung (2013b, p. 231), aduz que um sinal é sempre menos do que a coisa que quer significar, e um símbolo é sempre mais do que podemos entender à primeira vista.

Além disso, é necessário considerar toda a cena psíquica e indagar: em que local ele está inserido? Quem são os outros personagens? Como o rato se apresenta e o que ele faz?

A cena é a imagem, não apenas o rato e não se esgota em significados. Ela é símbolo: expressa algo que não pode ser inteiramente apreendido pela razão — algo inconsciente, transcendente, misterioso. O símbolo não explica; ele sugere, revela e abre sentidos mais profundos.

Jung também ressalta a importância de manter-se fiel à imagem onírica para compreender o sentido de um sonho, sobretudo quando o sonhador encontra dificuldade em realizar as inúmeras associações possíveis. Em A prática da psicoterapia (2012) ele demonstra como trabalhar, na clínica, as imagens dos sonhos.

Ele recomenda investigar com cuidado e pedir ao sonhador que descreva o objeto como se o analista jamais tivesse ouvido aquela palavra (por exemplo, “mesa de pinho”), a fim de estabelecer o contexto vivo da imagem onírica. Jung adverte contra interpretações apressadas: em vez disso, propõe aguardar e acompanhar as associações que emergem do próprio sonhador, explorando a história da imagem até que seu sentido psíquico se revele. (JUNG, 2012, p. 33).

Essa é a principal distinção entre analisar sonhos e interpretá-los. Na interpretação o símbolo se reduz a sinal.

Na análise, o símbolo não é decifrado: é vivido, aprofundado, escutado.

Jung foi explícito ao demonstrar sua resistência a reduzir símbolos na prática da análise dos sonhos, ainda que, em termos teóricos, existam símbolos relativamente fixos.

Visões tão distintas quanto à essência da análise dos sonhos tornam patente as diferentes percepções de cada um sobre o material onírico.

Jung, em diversas passagens de sua obra, é explícito ao comparar como cada autor aborda os sonhos dos pacientes. A apreciação pode dar-se a partir de dois pontos de vista: causal ou finalista.

Carl Gustav Jung acreditava que os sonhos não manipulam nem dissimulam.

Para ele, o sonho mostra o que precisa ser visto, contrapondo-se à visão de Freud. Na psicologia analítica, o símbolo onírico possui significado próprio; é pedagógico: ensina, orienta e amplia a consciência do sonhador:

Em análise, o saber do analista precisa ceder lugar à sabedoria do inconsciente. Só assim é possível descobrir o que cada imagem realmente quer dizer para o paciente e dar espaço para que o símbolo emerja.

Jung de maneira muito didática discorre acerca do tema:

Jung designou esse fenômeno inconsciente — que se exprime espontaneamente no simbolismo de longas séries de sonhos — como função transcendente (processo de individuação). Daí o aspecto finalista: os símbolos oníricos têm por escopo a evolução da personalidade, por meio da ampliação da consciência. (JUNG, 2013a, p. 244).

O paciente muitas vezes anseia por uma análise de sonhos “aplicável”, que forneça uma resposta imediata, um significado, e não apenas um sentido. O ego quer “fazer algo” com a imagem. Contudo, na psicologia analítica, o objetivo primeiro da análise onírica é a autorregulação da psique. Por isso, a compreensão não se restringe ao intelecto: o contato vivo com as imagens produz efeitos clínicos: transforma e amplia a consciência.

Portanto, é esse diálogo com o símbolo, essas vivências com as realidades interiores, que faz o olhar do paciente ampliar, os horizontes alargarem e se enriquecer. Colocando-o em contato com o verdadeiro autoconhecimento (cf. JUNG, 2013a, p. 244).

O trabalho analítico começa quando o analista abandona suas certezas e se dispõe a ouvir o sentido que as coisas têm na alma do paciente, não o que ele próprio acredita saber sobre elas.

Do ponto de vista clínico, o rato funciona como parábola: não dissimula, ensina. Quando a escuta analítica se mantém fiel à imagem e à sua ampliação, o símbolo promove autorregulação psíquica, assimila conteúdos do inconsciente para a consciência e favorece mudanças de atitude — aquilo que Jung denominou processo de individuação.

Jaqueline Carvalho – Analista em formação pelo IJEP

Ajax Salvador – Analista Didata IJEP

Referências:

CHEVALIER, Jean; GHEERBRANT, Alain. Dicionário dos símbolos: mitos, sonhos, costumes, gestos, formar, figuras, cores, números. Rio de Janeiro: José Olympio, 2021.
JUNG, Carl Gustav. Ab-reação, análise dos sonhos e transferência. Petrópolis: Vozes, 2012.
JUNG, Carl Gustav. A natureza da psique. Petrópolis: Vozes, 2013a.
JUNG, Carl Gustav. A vida simbólica. Petrópolis: Vozes, 2013b.
LISPECTOR, Clarice. Perdoando Deus. In: Felicidade Clandestina. Rio de Janeiro: Rocco, 1998.
PERRAULT, Charles. Cinderela / Cendrillon ou la petite pantoufle de verre. Tradução de Elisangela Maria de Souza. Organização de Regina Michelli, Flavio García e Maria Cristina Batalha. 1. ed. Rio de Janeiro: Dialogarts, 2021.

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Palavras-Chave: maternidade; persona; identificação com animais; therian.

CANINA é um filme de realismo fantástico sobre a maternidade, inspirado no romance Nightbitch (2021), de Rachel Yoder. Na trama, uma mulher interrompe a própria carreira após o nascimento do filho para cuidar da criança em tempo integral.

O filme, repleto de simbolismo, provoca certo desconforto ao mostrar a protagonista em processo literal de metamorfose canina. A obra retrata uma maternidade visceral, instintiva e selvagem. Como essa metamorfose pode ser compreendida à luz da narrativa junguiana? 

Para além das reflexões mais evidentes — maternidade, profissão e sexualidade —, a narrativa evidencia um ponto crucial: o grau de consciência da protagonista no momento da escolha em ser mãe em tempo integral.

A maternidade revela-se extremamente potente: é um chamado à individuação que permite profundas transformações psíquicas e amplia a consciência feminina.

Por seu caráter arquetípico, a mulher entra em contato com atributos de uma força primitiva, ambivalente e poderosa, conforme descrito por Jung:

O arquétipo atua como um potente catalisador, gerando afetos que desencadeiam conflitos e sombras e exigindo que a mulher, agora mãe, confronte seus aspectos instintivos e criativos.

Jung (2014a, p. 107) explica que “a portadora do arquétipo é, em primeiro lugar, a mãe pessoal, porque a criança vive inicialmente em um estado de participação exclusiva, isto é, em uma identificação inconsciente com ela. A mãe não é apenas a condição prévia física, mas também psíquica da criança”.

Contudo, o ego pode sentir o peso do arquétipo da Grande Mãe.

Esse arquétipo materno constitui a base do complexo materno e, assim, a mulher pode, inconscientemente, desejar ser apenas mãe. Digo “apenas” porque ela renuncia a quaisquer outros aspectos de si mesma para corresponder a essa mãe perfeita e idealizada — aquela que parte da sociedade espera, mas que existe apenas em nível arquetípico, jamais humano.

Jung (2013b), em A natureza da psique, esclarece que os complexos possuem um grau relativamente elevado de autonomia: apenas até certo limite se submetem às disposições da consciência, podendo comportar-se como uma personalidade à parte.

Essa tendência pode gerar uma personalidade que funciona como uma entidade psíquica independente; desse modo, a mulher passa a conduzir a vida sob a regência do complexo e identifica-se quase exclusivamente com o papel materno, abdicando de outros aspectos — mulher, esposa, profissional, etc.

Há mulheres que se dedicam integralmente aos filhos e ao lar e se sentem plenas; outras mantêm suas carreiras e os filhos se beneficiam disso, pois são criados por mães que não se sentem ressentidas nem frustradas. Jung considera patológico o caso das mulheres que se deixam capturar por esse complexo. (JUNG, 2014a, p.104).

O aspecto central, ao decidir como prosseguir após o nascimento da criança, para que a escolha esteja alinhada ao que a vida espera dessa mulher, é o nível de consciência envolvido na decisão.

Estar consciente, entretanto, não equivale a simplesmente desejar.

No filme, a protagonista desejou, optou, mas com base em quais pensamentos e sentimentos? A cena que ilustra essa ambiguidade mostra a personagem culpando o marido pela decisão—por ele ter apoiado a interrupção de sua carreira—; o marido, porém, recorda que ela chorava no trabalho enquanto ordenhava o leite, sofrendo por estar ausente da rotina do filho.

Nesse momento, o complexo também captura o marido (CANINA, 2024). Segundo Jung:

O choro da protagonista, recordado pelo marido, evidencia a carga afetiva da situação. Naquele momento, ele apoiou a decisão de ela interromper o trabalho para cuidar exclusivamente da criança, pois a via triste e abatida. Contudo, quem realmente optou por abandonar a carreira: a mulher — em ato consciente — ou algum complexo constelado?

Por vezes, é o próprio complexo que “escolhe”, devido a sua autonomia.  Ele se manifesta tanto na mãe que permanece em casa e se anula totalmente quanto naquela que retorna ao mercado de trabalho tentando manter a mesma disponibilidade de antes.

No filme, a protagonista abdica de si mesma: ignora as próprias emoções, descuida da aparência, abandona a prática de atividade física, afasta-se da profissão e da sexualidade, reduzindo o cotidiano à função materna. Essa dedicação exclusiva visa unicamente ao bem-estar da criança, mas repercute negativamente no casamento e na relação que mantém consigo.

Escolhas tão relevantes, feitas em período intenso e exaustivo, quando o ego pode estar fragilizado, favorecem a identificação com a persona. Segundo Jung, persona “é uma expressão muito apropriada, pois designava originalmente a máscara usada pelo ator, indicando o papel que ele iria representar” (JUNG, 2015, p. 46).

A identificação com a persona leva a protagonista a desempenhar somente esse papel. É como se, na dança da vida, ela conseguisse dançar apenas um ritmo. Tal fenômeno — amplamente estudado por Jung — constitui uma fonte fecunda de neuroses (JUNG, 2015, p. 84).

Não há um movimento reflexivo: a protagonista identifica-se com a persona da mãe idealizada e tradicional — padrão socialmente chancelado como o da “boa mãe”, aquela que abdica de tudo pelos filhos. Esse é o padrão externo com o qual a personagem se identifica.

Contudo, conforme Jung trata na mesma obra, a escolha da Persona não é acidental, aleatória, pelo contrário, também há um padrão interno que se identifica com esses aspectos da psique coletiva.

Nesse contexto, compreende-se que a persona não se limita ao que o meio social espera do indivíduo; ela inclui igualmente aquilo que o próprio sujeito passa a exigir de si mesmo.

O aspecto central, ao decidir como prosseguir após o nascimento da criança e manter a escolha alinhada ao sentido de vida dessa mulher, é o grau de consciência envolvido no ato decisório. No caso da protagonista, que parte dela optou por se dedicar integralmente ao filho? Em que circunstâncias essa decisão foi tomada? Quem, dentro dela, frustrou-se?

O ideal seria que a mãe suportasse o desconforto — seja pela impossibilidade de dedicar-se exclusivamente à maternidade, seja pela impossibilidade de dedicar-se exclusivamente à carreira —, mantendo o conflito entre consciência e inconsciente até que um terceiro elemento emergisse para reconciliar os opostos; Jung denomina esse processo de função transcendente (JUNG, 2013a, p.13).

Manter essa tensão favorece a criação de alternativas imaginativas.

Nesses casos, é necessário “dar espaço” ao complexo, reduzindo-lhe a carga afetiva; assim, a mãe — antes atravessada pela culpa de sua ausência temporária — passa a perceber as consequências de cada cenário e a conceber desfechos que eram impensáveis enquanto o complexo permanecia constelado. Jung descreve tal situação da seguinte forma:

A protagonista, submetida simultaneamente às pressões sociais e às dinâmicas do próprio mundo interno — tomada pelo complexo materno e identificada com a persona —, recebe do inconsciente a figura animalesca.

A figura da cadela surge como um contraponto da maternidade idealizada, sendo uma maternagem estritamente instintiva, a mãe alimenta o filho, brinca com ele e o protege, mas sem o revestimento civilizatório, em determinadas cenas, a protagonista e a criança simulam latidos, alimentam-se em comedouros para animais e, à noite, ela sai à caça de presas.

Esse realismo fantástico contrapõe-se à imagem da mãe idealizada. Todos aspectos negados por essa persona, são vivenciados quando a protagonista se transforma na cadela. A rigidez e apatia dão lugar a leveza e a espontaneidade, mas sem a devida adaptação ao social.

O filme retrata a mãe e filho se comportando como cachorros durante suas atividades com outras famílias. Ela, ao jantar com os amigos rechaça qualquer norma de etiqueta à mesa, latindo, devorando a refeição como um animal.

Tal irrupção configura uma enantiodromia, ou seja, um movimento compensatório que visa restabelecer o equilíbrio psíquico:

Nesse ponto do filme, é possível reconhecer a função dessa enantiodromia., a mãe, totalmente identificada com a persona da mãe idealizada não conseguia descolar dessa máscara, sem ser possuída pelo oposto de seu ideal de maternagem. O filme representa esse resgate do ego por meio da metáfora da transformação em animal.

Atualmente, um tema que se popularizou é o movimento therian.

O termo “teriantropia” vem do grego theríon, que se traduz como “fera”; e anthrōpos, que se traduz por “ser humano”.

Por meio das redes sociais esse movimento tem ganhado visibilidade e refere-se à percepção que uma pessoa tem de si como um animal, não é apenas uma fantasia, essas pessoas sentem ligação com algum animal e se identificam como o bicho em questão.

Em 2023, na estação ferroviária de Potsdamer Platz, em Berlim, aproximadamente mil pessoas que se identificam como cães realizaram um protesto em defesa dos chamados “direitos caninos”. No mesmo ano, o japonês conhecido como Toco — que utiliza uma fantasia canina hiper-realista — ultrapassou um milhão de visualizações no canal do YouTube Eu Quero Ser um Animal, onde publica vídeos em que se comporta como um cão, incluindo passeios e interações com outros animais.

Fato incontroverso é que não há como generalizar que toda pessoa que se identifica com um animal tenha algum transtorno. Primeiramente, não há diagnóstico psiquiátrico específico para a therianthropia no DSM-5 (Manual Diagnóstico e Estatístico de Transtornos Mentais). 

Nesse diapasão, é importante ressaltar que, desde a antiguidade, esse fenômeno é amplamente retratado na mitologia. Entre os xamãs, por exemplo, a prática de invocar espíritos animais é habitual; entretanto, a forma como isso se manifesta na contemporaneidade com o movimento therian — tal como no filme analisado — pode indicar um sintoma de uma sociedade excessivamente civilizada.

Jung estudou de maneira abrangente a identificação simbólica do homem arcaico com animais e, em certos aspectos dessa pesquisa, recorreu ao conceito de participation mystique, formulado por Lévy-Bruhl:  

Por ser a participation mystique (LÉVY-BRUHL, 1910) um traço mais frequente entre povos originários — que, devido à sua absoluta objetividade e à ausência do viés moral civilizatório, percebem-se como parte intrínseca da natureza —, esses grupos jamais se sentem separados do mundo e identificam-se plenamente com os animais.

Em Civilização em Transição, Jung ressalta essa diferença, entre o homem arcaico e o contemporâneo:

Jung (2013c, p. 76) demonstra que, ao traduzirmos concretamente tais metáforas, alcançamos o ponto de vista dos “povos primitivos”[1]. Na medida em que a sociedade contemporânea nega o aspecto primitivo, instintivo e selvagem inerente ao ser humano, é possível considerar que o fenômeno therian configure uma resposta ao excesso de civilização.

Tal excesso impacta negativamente a condição humana e sua natureza primitiva: os therians emergem como um movimento de autorregulação da psique em busca de cura, nos moldes já identificados por Jung, segundo o qual “o excesso de animalidade deforma o homem cultural; o excesso de cultura cria animais doentes” (JUNG, 2014b, p. 39).

O desfecho do filme reforça essa interpretação: ao final, a mãe civilizada e a mãe animalesca são representadas pela protagonista, agora artista, em suas obras. Dessa forma, ela cria um espaço simbólico no qual os aspectos até então reprimidos podem ser experienciados por meio da arte.

Por isso, na clínica, é fundamental compreender o contexto psicossocial em que o indivíduo se encontrava quando emergiu a identidade com o animal, pois tal fenômeno pode representar uma tentativa de afastá-lo de uma identificação patológica com a persona.

Jaqueline Carvalho – Analista em formação IJEP

Ajax Salvador – Analista Didata IJEP

Referências:

CANINA (Nightbitch). Direção: Marielle Heller. Produção: Anne Carey; Christina Oh; Amy Adams et al. EUA: Searchlight Pictures, 2024. Filme (98 min.).

JUNG, Carl Gustav. A energia psíquica. Petrópolis: Vozes, 2013a.

JUNG, Carl Gustav. A natureza da psique. Petrópolis: Vozes, 2013b.

JUNG, Carl Gustav. Civilização em transição. Petrópolis: Vozes, 2013c.

JUNG, Carl Gustav. Os arquétipos e o inconsciente coletivo. Petrópolis: Vozes, 2014a.

JUNG, Carl Gustav. Psicologia do inconsciente. Petrópolis: Vozes, 2014a.

JUNG, Carl Gustav. O eu e o inconsciente. Petrópolis: Vozes, 2015.

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[1] A expressão “povos primitivos” é a terminologia empregada pelo autor no período. Atualmente o termo é considerado obsoleto.  

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