A busca por sentido na existência humana frequentemente nos coloca diante de fenômenos que desafiam a linearidade do pensamento causal. É nesse ponto que a sincronicidade se torna uma chave fecunda de leitura, sobretudo quando a aproximamos da física quântica, da teoria do caos e das implicações mais amplas para a compreensão da realidade e da consciência. A intenção aqui é ampliar o campo de visão, sem reduzir o fenômeno a explicações empobrecidas. O que está em jogo é uma convocação para repensar a natureza do universo e o papel do observador no modo como o real se organiza e se revela.

Jung, em suas investigações sobre a natureza da realidade, sugeriu a existência de uma acausalidade determinada nos processos naturais. Em uma palestra de 1958 sobre sincronicidade, afirmou de forma provocativa que o Criador, ao criar o mundo, estava jogando dados. A formulação, naturalmente paradoxal, contrapunha-se à objeção célebre de Albert Einstein, para quem Deus não jogava dados e o universo deveria ser compreendido segundo uma ordem determinista. Jung, ao contrário, admitia que o acaso aparente poderia ser expressão de uma ordem mais profunda, não redutível a mecanismos lineares nem a explicações puramente racionais.

A expressão cunhada por Jung busca nomear o modo como certos acontecimentos surgem sem relação linear de causa e efeito, mas também sem cair no território da pura aleatoriedade. Há neles uma ordenação invisível, uma constelação de sentidos que se anuncia no exato momento em que algo acontece. É como se o universo operasse por atrações sutis e por vínculos não visíveis a olho nu, e não apenas por mecanismos previsíveis. Essa perspectiva desafia nossa compreensão comum de tempo, espaço e causalidade, abrindo caminho para uma visão mais holística e interconectada da existência.

O observador e a cocriação da realidade

Diante dessa visão, somos levados a considerar que, de fato, Deus joga dados. A imagem é antiga e remete a Einstein, mas ganha novo vigor quando confrontada com a ideia de que todo observador interfere no resultado do experimento. Essa noção se articula com a Interpretação de Copenhague, desenvolvida por Niels Bohr e Werner Heisenberg, e com o Princípio da Incerteza. Se o ato de observar modifica aquilo que é observado, então a realidade não pode ser entendida como um dado fixo e inteiramente objetivo. Ela se revela, antes, como um campo de cocriação permanente, no qual a consciência humana participa ativamente do que emerge.

Não há um dado lançado de uma vez por todas. Há um jogo aberto em curso. Nesse jogo, a consciência não apenas contempla os eventos, mas interfere neles, é afetada por eles e também os ajuda a moldar. O observador não está fora da cena. Ele integra a própria cena que tenta compreender. É nessa participação que se percebe a delicada interdependência entre sujeito e mundo, entre olhar e fenômeno, entre presença e acontecimento.

O atrator estranho e a dinâmica evolutiva

Essa participação ativa da consciência justifica o que se pode chamar de atrator estranho. O conceito, vindo da teoria do caos, designa um ponto de convergência invisível em torno do qual fenômenos aparentemente dispersos se organizam. Ele é estranho porque não se reduz a uma lógica simples e previsível, operando na fronteira entre ordem e desordem. É desse atrator que emergem os acontecimentos que julgamos favoráveis ou desfavoráveis, bons ou maus, belos ou feios. O julgamento, porém, pertence à nossa leitura subjetiva e cultural. Vistos de uma perspectiva mais ampla, esses eventos participam de um mesmo movimento evolutivo, contínuo e complexo.

No fundo, tudo isso faz parte de um campo evolutivo acelerado que nos conduziu das cavernas ao risco de apertarmos o botão do relógio do apocalipse. A mesma força que nos levou a criar linguagem, arte e cultura nos coloca hoje diante da possibilidade de autodestruição. O salto civilizatório foi imenso, mas a consciência que permitiu dominar a natureza ainda hesita diante da própria potência e de suas consequências. O problema é que sabemos muito pouco sobre o inconsciente, que não se submete às leis da causalidade nem às referências rígidas de tempo e espaço. E, no entanto, ele continua pautando nosso destino, apesar de todo o avanço científico e tecnológico. Por isso persistem os conflitos territoriais e de poder deste patriarcado patrimonialista e retrógrado, ainda voltado para guerras, enquanto as doenças psíquicas se avolumam de forma exponencial, espelhando uma desconexão profunda com a nossa própria natureza.

A encruzilhada da consciência humana

O paradoxo central é que a evolução acelerada nos colocou num ponto crucial, onde a acausalidade determinada dos processos naturais se encontra com nossa responsabilidade inegável como observadores participantes. Não estamos fora do sistema. Somos parte integrante do atrator estranho que produziu este momento crítico da história humana. O que chamamos de progresso ou de catástrofe são apenas faces de uma mesma dinâmica complexa, na qual o destino humano se decide pelo modo como habitamos essa encruzilhada existencial. Talvez a pergunta mais importante não seja se Deus joga dados, mas que tipo de jogadores nos tornamos diante do que emerge. Se todo olhar interfere, então a qualidade do nosso olhar interfere diretamente no mundo. Resta saber se seremos capazes de sustentar uma consciência à altura do risco e da potência que herdamos, assumindo plenamente nossa parte no jogo cósmico.

Sincronicidade, Unus Mundus e o aspecto psicóide

Das premissas acima, e do conceito de Unus Mundus, isto é, o mundo uno subjacente à realidade psíquica e física, Jung, com as contribuições de Wolfgang Pauli, desenvolve seu conceito de sincronicidade. Ele a define como uma coincidência significativa de dois ou mais eventos, em que algo além da probabilidade do acaso está implicado. Trata-se de um princípio de conexões acausais, no qual um evento externo se vincula a um estado interno, como um pensamento ou uma emoção, sem necessidade de uma causa física direta. Jung também explora o aspecto psicóide, uma zona limítrofe entre o psíquico e o físico ou biológico, situada na camada mais profunda do inconsciente coletivo. Esse aspecto representa arquétipos que não podem ser plenamente simbolizados ou representados, funcionando como ponte entre mente e matéria e revelando a natureza unitária da realidade.

Para Jung, a sincronicidade é um fenômeno de coincidências significativas, acausais e atemporais, que conectam fatores externos aos aspectos internos e psíquicos do indivíduo. Ele frequentemente afirmava que a experiência sincronística deveria produzir uma mudança de visão de mundo e gerar transformação na pessoa que a vivenciou. Caso contrário, nessa perspectiva, tratar-se-ia apenas de um evento sincrônico, uma mera coincidência, e não propriamente de algo sincronístico, isto é, carregado de sentido e potencial transformador.

O critério da transformação em debate

Essa distinção junguiana levanta uma questão incômoda e fértil. Será mesmo necessário que uma sincronicidade produza transformação na vida da pessoa para ser reconhecida em sua plenitude? Não estaria Jung, ainda que de modo implícito, impondo um critério utilitário ou teleológico ao fenômeno? A exigência de que a coincidência significativa produza efeitos concretos na existência do sujeito introduz, talvez, uma obrigação terapêutica ou evolutiva que não corresponde inteiramente à natureza do acontecimento sincronístico, cujo valor pode existir independentemente de uma mudança imediata.

Podemos associar essa questão ao modo como compreendemos outras manifestações do inconsciente. Sonhos, sintomas e imagens simbólicas também emergem como mensagens do Self ou expressões do Unus Mundus. Todos eles carregam um potencial imenso de produzir sentido e provocar mudanças profundas. No entanto, muitas vezes esse potencial não se realiza plenamente. A mensagem é enviada, mas não é ouvida. A imagem aparece, mas não é integrada. O sintoma insiste, mas não é compreendido em sua totalidade.

A pergunta então se desdobra. Se a eficácia transformadora não se concretiza, esses fenômenos perdem seu caráter genuíno? Deixam de ser manifestações autênticas do inconsciente por não terem produzido uma reviravolta existencial imediata? Ou permanecem como comunicações simbólicas ainda não decifradas, à espera de um acolhimento que talvez nunca aconteça, mas que não diminui seu valor intrínseco como mensagens do Self?

Nestes parágrafos, Jung explicita a necessidade de sentido e significado para que a coincidência acausal possa ser considerada um fenômeno sincronístico, ao produzir transformação em quem vivenciou a experiência direta ou indiretamente.

“A pura causalidade só é significativa quando é usada para a criação e funcionamento de algo útil, como um instrumento ou uma máquina, por uma inteligência que está fora do processo e independente dele. Um processo que anda por si, que depende da pura causalidade, isto é, da absoluta necessidade, é sem sentido.” (OC 18/2 § 1187)

“Convém chamar a atenção para um possível mal-entendido que pode ser ocasionado pelo termo sincronicidade. Escolhi este termo porque a aparição simultânea de dois acontecimentos, ligados pela significação, mas sem ligação causal, pareceu-me um critério decisivo. Emprego, pois, aqui, o conceito geral de sincronicidade, no sentido especial de coincidência, no tempo, de dois ou vários eventos, sem relação causal, mas com o mesmo conteúdo significativo, em contraste com sincronismo, cujo significado é apenas o de ocorrência simultânea de dois fenômenos.” (OC8/3 § 849)

Jung continua esclarecendo que o sentido e o significado do fenômeno nem sempre surgem imediatamente após o evento, podendo aparecer temporalmente depois.

“A sincronicidade, portanto, significa, em primeiro lugar, a simultaneidade de um estado psíquico com um ou vários acontecimentos que aparecem como paralelos significativos de um estado subjetivo momentâneo e, em certas circunstâncias, também vice-versa. Meus dois exemplos ilustram esta causa de modo diverso. No caso do escaravelho, a simultaneidade é imediatamente manifesta, mas no segundo, não. É verdade que o bando de pássaros provocou uma vaga inquietação, mas esta pode ser explicada causalmente. A mulher de meu paciente antes, certamente, não tinha consciência de qualquer temor que pudesse ser comparado com minha própria apreensão, porque os sintomas, dores no pescoço, não eram de molde a fazer um leigo pensar imediatamente em algum mal. Mas o inconsciente muitas vezes sabe mais do que a consciência, e por isto, parece-me possível que o inconsciente da mulher já pressentia o perigo.” (OC8/3 § 850)

Receptividade e postura ética

Há aqui uma tensão fundamental entre a potência intrínseca do fenômeno e a resposta subjetiva que ele convoca no indivíduo. O inconsciente não parece operar com a lógica da eficiência ou da urgência. Ele envia suas mensagens, sejam elas sincronísticas ou oníricas, independentemente de estarmos preparados para recebê-las ou compreendê-las. O fato de uma sincronicidade não produzir transformação imediata não a torna menos sincronística em sua essência. Talvez isso apenas indique que a subjetividade não dispunha, naquele momento específico, das condições internas necessárias para acolher a irrupção de sentido e integrá-la à experiência de vida.

Podemos pensar, então, em um gradiente de receptividade individual. Há experiências sincronísticas que desorganizam a estrutura da consciência e forçam uma reorganização psíquica profunda. Outras, porém, aparecem como sussurros, leves inclinações de sentido que podem ser facilmente ignoradas ou esquecidas no turbilhão da vida cotidiana. Ambas participam da mesma lógica do Unus Mundus. Ambas são encontros significativos entre o interno e o externo. O que muda é a capacidade do ego de sustentar a tensão do significado sem reduzi-lo a uma explicação racional ou descartá-lo como mera coincidência.

Na literatura brasileira, a sincronicidade pode ser percebida como um elemento narrativo capaz de conferir profundidade e significado a enredos e personagens. Autores como Clarice Lispector e Guimarães Rosa, por exemplo, constroem universos em que o acaso significativo e as coincidências carregadas de sentido se tornam parte da experiência humana. Em Grande Sertão: Veredas, de Guimarães Rosa, os acontecimentos muitas vezes parecem orquestrados por forças invisíveis, entrelaçando destino e livre-arbítrio em chave complexa. Lidos pela ótica da sincronicidade, esses elementos revelam novas camadas de interpretação para a literatura nacional.

Além da literatura, a sincronicidade também encontra eco em discussões filosóficas e antropológicas no Brasil, que procuram compreender a relação entre indivíduo, natureza e cosmos. A ideia de que eventos externos podem espelhar estados internos da psique oferece uma ponte entre diferentes campos do saber e enriquece a compreensão da experiência humana em sua totalidade. A contribuição de Jung, assim, não se restringe à psicologia. Ela se estende a uma visão de mundo que valoriza interconexão, profundidade e significado inerente aos fenômenos.

Talvez a ênfase de Jung na transformação como critério revele menos uma propriedade intrínseca da sincronicidade e mais uma aposta ética. Ele não estava apenas descrevendo um fenômeno psicológico. Estava também convidando a uma postura de abertura e responsabilidade diante dos sinais do inconsciente. Se o inconsciente nos envia mensagens tão significativas, por que não nos dispor a escutá-las com atenção e reverência? Se o Self se manifesta nas coincidências da vida, por que não permitir que essas manifestações nos interpelem e orientem nosso caminho?

O apelo do sentido

A questão, portanto, não é se a transformação ocorre como uma decorrência necessária e automática de um evento sincronístico. A questão central é se nos autorizamos a ser transformados pelo que encontramos e vivenciamos. A sincronicidade, assim como o sonho e o sintoma, carrega uma força de apelo intrínseca. O fato de esse apelo não ser atendido ou compreendido de imediato não o invalida em sua essência. Ele apenas permanece suspenso, como uma carta não aberta, aguardando o momento em que talvez possamos lê-la e integrar seu significado à nossa jornada existencial. A sincronicidade permanece, assim, como um convite constante à expansão da consciência e à busca de um sentido mais profundo na tapeçaria da vida.

A orquestra oculta do universo

Este ensaio aborda o conceito de sincronicidade, conforme definido por Carl Gustav Jung, explorando suas implicações na interconexão entre fenômenos psíquicos e eventos externos. Amplia essa reflexão com os conceitos de Unus Mundus e Sinequismo, que postulam uma realidade subjacente unificada, abrangendo mente e matéria em um constante metafísico conectado às dimensões arquetípicas psicóides.

A discussão sobre sincronicidade ganha densidade ainda maior quando observamos a tensão entre definição estrita e definição geral do conceito. Se o tertium comparationis, isto é, o elemento comum de sentido ou significado, estiver plenamente reconhecido pelo sujeito, então a sincronicidade se apresenta em sua forma mais rigorosa, como uma coincidência significativa vivida e percebida como tal. Nesse caso, não basta que o evento ocorra. É preciso que ele seja reconhecido interiormente como portador de sentido. Já na acepção mais ampla, Jung admite que certas ordenações acausais, como a divinação ou padrões simbólicos que se repetem na experiência, podem ser compreendidas como manifestações sincrônicas mesmo antes de uma elaboração consciente completa.

Essa distinção abre uma questão importante. Se a sincronicidade depende do reconhecimento do sentido para ser definida em sua versão estrita, então o fenômeno estaria condicionado à percepção do observador. Mas, se adotamos a definição mais geral, parece possível que o evento sincronístico exista independentemente da leitura que fazemos dele. O acontecimento pode estar lá, em sua potência simbólica, ainda que não tenha sido traduzido pela consciência. Isso nos obriga a pensar que o fenômeno e sua interpretação nem sempre coincidem no mesmo tempo psíquico.

Há ainda um ponto decisivo. Um evento pode ser sincronístico e, ainda assim, ser lido por meio das projeções sintomáticas do indivíduo. Nesse caso, o sentido aparece, mas aparece distorcido, capturado por defesas psíquicas, por resistências ou por complexos que impedem a transformação. A experiência ocorre, porém seu efeito não se organiza em direção a uma mudança de comportamento ou de consciência. Surge então uma pergunta delicada. Se uma sincronicidade acontece, mas não é compreendida como tal, ela deixa de ser sincronicidade? Ou continua sendo, apenas não tendo sido acolhida pelo sujeito em sua dimensão mais fecunda?

A meu ver, essa é uma das questões mais férteis da discussão. É possível admitir que o acontecimento sincronístico tenha ocorrido, mesmo que sua compreensão tenha sido parcial, tardia ou bloqueada. Afinal, nem todo sentido é imediatamente assimilado. Muitas vezes, a psique recebe o acontecimento, mas o traduz por vias sintomáticas, deslocando seu potencial transformador para outros sintomas, outras repetições e outras formas de manifestação. Nesse caso, a sincronicidade não desaparece. Ela permanece como um dado da experiência, embora seus efeitos imediatos não tenham sido integrados de modo consciente.

Isso nos leva a outra dúvida central. A sincronicidade deve produzir efeito apenas naquele que foi agente ou protagonista do evento, ou pode também agir no entorno? Penso que o problema aqui é decisivo. Pode acontecer de o sujeito diretamente envolvido não elaborar a experiência nem se transformar com ela, enquanto pessoas ao redor reconhecem o acontecimento, são afetadas por ele e até reorganizam sua percepção da vida a partir disso. Nessa hipótese, o evento parece ultrapassar o campo individual e produzir uma onda de sentido no ambiente relacional.

Nesses casos, talvez seja útil pensar que a sincronicidade não se limita ao efeito subjetivo imediato de quem a viveu, mas pode irradiar consequências em outros sujeitos, especialmente quando o acontecimento toca algo arquetípico e mobiliza a compreensão coletiva. Ainda assim, é preciso cautela. Nem todo efeito no entorno define, por si só, uma sincronicidade. Pode ter havido apenas um evento potencialmente significativo, cuja leitura foi construída posteriormente por outros observadores. O ponto delicado é distinguir entre o acontecimento em si, sua recepção e o efeito simbólico que ele produz no campo humano ao redor.

Por isso, a questão talvez não seja escolher entre uma definição rígida e outra mais ampla, mas reconhecer que a sincronicidade possui camadas. Há o evento, há o sentido, há a leitura subjetiva e há a transformação possível, que pode ocorrer no indivíduo, no entorno ou em ambos. Em outras palavras, a sincronicidade não se reduz ao instante brilhante da coincidência. Ela inclui também o processo de elaboração que se segue, ainda que de modo silencioso, difuso ou tardio. A própria dúvida diante da experiência já faz parte do fenômeno.

Sincronicidade e práticas mânticas como tarot, runas e I Ching

Ao ampliar o conceito de sincronicidade, chegamos a um território particularmente fértil, o das práticas mânticas, como o tarot, as runas e o I Ching. Nesses sistemas simbólicos, o que está em jogo não é uma previsão mecânica do futuro, mas uma forma de diálogo entre a subjetividade e o acontecimento. A tiragem, a consulta ou o lançamento dos hexagramas não funcionam como engrenagens de um destino fechado. Funcionam, antes, como espelhos simbólicos que captam a qualidade do momento vivido e devolvem ao sujeito uma imagem carregada de sentido.

É justamente aqui que Jung se torna decisivo. Ao apresentar o I Ching, ele afirma que “O método se baseia, como todas as técnicas divinatórias ou intuitivas, no princípio da conexão sincronística ou acausal. Na prática, como admitirá qualquer pessoa sem preconceito, ocorrem muitos casos evidentes de sincronicidade que se poderiam considerar racionalmente ou um tanto arbitrariamente como simples projeções. Mas, supondo que eles sejam realmente aquilo que parecem ser, então seriam coincidências significativas para as quais, enquanto sabemos, não há explicação causal” OC 8/3 § 866.

Essa formulação é muito importante porque desloca a discussão da esfera da superstição para a esfera da experiência significativa. Jung não está dizendo que o I Ching, o tarot ou as runas substituem o pensamento crítico. Ele está sugerindo algo mais sutil. Há momentos em que a vida parece responder por símbolos, como se o inconsciente coletivo e a situação concreta estivessem em ressonância. O método mântico, nesse sentido, não cria o sentido do nada. Ele o revela, ou melhor, o deixa aparecer em uma configuração que toca simultaneamente o mundo interno e o mundo externo.

O tarot, por exemplo, pode ser compreendido como uma linguagem imagética da alma. Cada carta não é apenas um signo isolado, mas um campo de tensões, afetos, arquétipos e possibilidades. A leitura não deveria ser reduzida a um manual de respostas prontas, como se a vida coubesse num carimbo metafísico. O valor do processo está na capacidade de provocar reflexão, reorganizar percepções e favorecer uma escuta mais profunda do momento presente. Quando isso acontece, a consulta deixa de ser mero adorno simbólico e passa a operar como experiência sincronística de elaboração.

Algo semelhante pode ser dito das runas. Seu poder não reside numa causalidade oculta que manipula o destino, mas na força de condensar imagens arcaicas que falam ao sujeito em um nível pré-racional. A pergunta formulada, o gesto de lançar, o símbolo que emerge e a interpretação que se segue formam um campo de significação que pode ser lido como acausalidade viva. Há, aí, uma espécie de teatro do inconsciente em que o acaso aparente se converte em linguagem. E a linguagem, como sabemos, nunca é inocente. Ela revela, desloca, provoca e às vezes desarruma com elegância o que estava cristalizado.

No caso do I Ching, essa dimensão se torna ainda mais nítida. A consulta não procura impor uma certeza, mas favorecer uma resposta simbólica ao instante. O hexagrama não é um veredito, mas uma configuração de forças em movimento. Ele nos ensina que o mundo não se reduz ao cálculo e que há momentos em que a sabedoria nasce da disposição para ouvir o que a situação diz, e não apenas o que o ego deseja ouvir. Nesse ponto, a sincronicidade aparece como um acontecimento de sentido que pede discrição, humildade e maturidade interpretativa.

Isso também nos ajuda a evitar dois equívocos frequentes. O primeiro é o ceticismo simplificador, que chama tudo de projeção e encerra a questão sem realmente examiná-la. O segundo é o literalismo mágico, que transforma qualquer símbolo em sentença absoluta. Jung parece nos convidar a uma terceira via. Nem ingenuidade, nem desdém. O que existe é uma experiência simbólica séria, que merece ser acolhida como possibilidade real de reorganização psíquica. O símbolo não substitui a realidade. Ele a aprofunda.

Para uma leitura junguiana, portanto, tarot, runas e I Ching podem ser compreendidos como dispositivos de ampliação de consciência. Eles não nos dizem o que fazer de modo mecânico. Eles nos colocam diante de uma imagem que precisa ser metabolizada. O que importa não é apenas o resultado da consulta, mas a qualidade da presença do sujeito diante do símbolo. Se a leitura produz reflexão, deslocamento interno e maior responsabilidade diante da vida, então ela cumpriu uma função decisiva. Nesse sentido, a sincronicidade não é um truque do acaso, mas uma pedagogia do sentido.

Talvez o ponto mais delicado seja este. As práticas mânticas se tornam férteis quando não são usadas para fugir da realidade, mas para atravessá-la com mais lucidez. Elas podem ser um convite ao autoconhecimento, ao diálogo com a sombra e ao reconhecimento de que nem tudo o que importa se prova por causalidade. Algumas coisas se mostram por ressonância. E quando isso acontece, a vida ganha uma espécie de luz oblíqua, aquela que não resolve tudo, mas nos ajuda a enxergar melhor o que estava pedindo atenção.

Se olharmos por esse ângulo, a sincronicidade não é apenas o instante brilhante da coincidência, mas também o processo de elaboração que ela desencadeia, ainda que de modo silencioso. Às vezes, o sentido não age apenas em quem viveu o acontecimento, mas também em quem o testemunha, o escuta ou o interpreta. Assim, o fenômeno pode ser simultaneamente pessoal e relacional, íntimo e coletivo, imediato e tardio.

Por fim, a própria dúvida do sujeito diante da experiência já faz parte do fenômeno. Perguntar se aquilo foi ou não uma sincronicidade é, em certo sentido, reconhecer que algo tocou uma zona limítrofe entre o visível e o invisível, entre o acaso e o sentido, entre o fato e a interpretação. Talvez seja exatamente aí que o conceito mostre sua força. A sincronicidade não se deixa aprisionar por uma resposta simples. Ela nos obriga a pensar o tempo, a transformação, a leitura simbólica e o alcance do acontecimento para além do indivíduo.

Para ampliar remeto o leitor para outro artigo que escrevi, que está neste link:
https://blog.ijep.com.br/a-orquestra-oculta-do-universo-produz-a-sincronicidade-e-a-danca-da-realidade/

Este outro artigo amplia uma pouco mais o conceito de Sincronicidade, conforme definido por Carl Gustav Jung, explorando suas implicações na interconexão entre fenômenos psíquicos e eventos externos. Ampliando-o com os conceitos de Unus Mundus e Sinequismo, que postulam uma realidade subjacente unificada que engloba mente e matéria em um constante metafísico, conectados com as dimensões arquetípicas que são psicóides.

Referências

Jung, C. G. (1952). Sincronicidade: Um princípio de conexões acausais. Obras Completas, Vol. 8/3. Vozes.

Jung, C. G. (1969). Aion: Estudos sobre o simbolismo do Self. Obras Completas, Vol. 9/II. Vozes.

Jung, C. G. (1970). Mysterium Coniunctionis. Obras Completas, Vol. 14. Vozes.

O post Sincronicidade Junguiana, Práticas Mânticas e o Mistério da Vida apareceu primeiro em Blog IJEP.

Este ensaio foi inicialmente escrito em outubro de 2025, quando ainda não sabíamos qual seria o tema do congresso do Instituto Junguiano de Ensino e Pesquisa (IJEP) de 2026; coincidentemente – ou não – este texto conversa com a proposta do congresso que é “Ecologia alquímica – transmutar a Consciência para Regenerar a Terra”.

É um tanto comum as pessoas se queixarem da falta de sol.

Moro na região Sul do Brasil e no inverno de 2025 tivemos muitos dias sem sol.  Quando a primavera se aproxima por aqui o que mais escuto em meu consultório é “Que bom que o sol voltou!” ou qualquer outra expressão que remeta a isso. Nunca tive até hoje sequer um cliente que chegasse e me dissesse: “Preciso de lua!” ou “Estou sentindo falta da lua”.

O sol, com toda sua luz e calor, enquanto símbolo, pode representar o yang, o masculino, a ação; a lua, com seu brilho noturno, por sua vez, pode representar o yin, o feminino, o receptivo. No LIVRO DOS SÍMBOLOS (2012, p.22) temos a seguinte descrição referente ao sol:

Para os olhos dos adoradores do sol ao longo dos milênios, os raios solares parecem transferir propriedades mágicas de fertilidade, criatividade, profecia, cura e até (para os alquimistas) uma potencialidade viva para a completude que reside em cada indivíduo.

E com relação à lua:

(…) a lua preside à concepção, gestação e nascimento, aos ciclos agrícolas da semeadura e da colheita, a toda a transformação do ser. É a dona da humidade; dos líquidos da vida incluindo a seiva, a saliva, o sémen, o sangue menstrual, o néctar e os venenos de plantas e animais. Rege os vapores húmidos que promovem o apodrecimento, a humidade que cai como chuva ou orvalho, o fluxo e refluxo de todas as massas de água; o resultado favorável ou desfavorável de toda navegação. (O LIVRO DOS SÍMBOLOS, 2012, p.26)

Estas definições nos mostram que os dois astros apresentam qualidades complementares, e não é possível viver sem nenhum deles, embora o pequeno satélite terrestre tenha suas funções e propriedades minimizadas e desvalorizadas por alguns – ou muitos – indivíduos.

O sol é a luz que ilumina, mas que também ofusca o que está nas sombras. Excesso de luz solar pode cegar não somente os olhos físicos, mas também a psique, pode queimar a pele, tornar a terra infértil. A alternância entre luz solar e seu reflexo em meio à escuridão através da luz lunar, é uma das coisas que faz a vida existir da maneira como a conhecemos.

Mas como pensar a psique em termos de solar e lunar? Carl Gustav Jung fala sobre as consciências feminina e masculina, relacionando-as ao sol e à lua da seguinte forma:

Declarações feitas por homens a respeito da psicologia feminina por princípio, são sempre prejudicadas pelo fato de que sempre se verifica a mais forte projeção da feminilidade inconsciente justamente onde mais necessário se faz o julgamento crítico, isto é, aí onde o homem está envolvido emocionalmente. Luna, tal qual a alquimia a descreve por meio de metáforas, é primeiramente uma imagem especular da feminilidade inconsciente do homem; entretanto, ela é o princípio da psique feminina, no mesmo sentido em que o Sol o é da psique masculina. Essa caracterização salta aos olhos principalmente na concepção astrológica do Sol e da Lua, para nem se falar da pressuposição mitológica, que é eterna. Não podemos certamente imaginar a alquimia sem a influência dessa sua irmã mais velha, a astrologia. Na avaliação psicológica das luminárias, é preciso considerar as declarações desses três domínios. Então, se Luna caracteriza a psique feminina do mesmo modo que o Sol a masculina, nesse caso o Sol como consciência seria unicamente um assunto masculino, o que evidentemente não é possível, pois a mulher também possui consciência. Como até agora na parte apresentada identificamos o Sol como consciência e a Luna como o inconsciente, seríamos agora forçados a concluir que a mulher não pode ter consciência.

O erro da nossa formulação consiste primeiro em termos colocada a Lua simplesmente em lugar do inconsciente, quando isso vale sobretudo para o inconsciente do homem; segundo, em termos deixado de considerar que a Lua não é apenas sombria, quando ela é também um corpo que fornece luz ou, em outras palavras, que ela também pode representar a consciência. Este último é então o caso das mulheres: a consciência da mulher em certo sentido tem mais caráter de Lua do que de Sol. Sua “luz” é a luz mais suave da Lua, que antes une do que distingue. Ela não faz, à maneira da luz forte e deslumbrante do Sol, com que os objetos deste mundo, os quais não devem ser confundidos entre si, apareçam naquela forma inexoravelmente distinta e separada, mas reúne muito mais o que está perto e o que está longe em uma aparência enganadora, transforma por suas artes mágicas o pequeno no grande e o elevado no baixo, dilui as cores em um azulado crepuscular e reúne a paisagem noturna em uma unidade jamais suspeita. (JUNG, 2012, §216-7)

Sobre a psique feminina, C. G. Jung (2012, §223) ainda nos diz:

O Sol, que personifica o inconsciente feminino, não é o Sol diurno, mas algo correspondente ao Sol niger. (…) O sol inconsciente da mulher, ainda que escuro não é ἀνθραϰώδης (preto como carvão), como se diz da Lua, mas é antes como que um eclipse solar permanente, que raríssimas vezes é total. A consciência feminina normalmente está provida tanto de escuridão como de luz, de modo a não poder ser inteiramente clara, como também seu inconsciente não pode ser completamente escuro. Entretanto, onde as fases lunares forem suprimidas por causa de uma influência solar demasiada forte, aí tanto assume a consciência feminina um caráter solar geralmente claro, como também, em oposição, o inconsciente se torna cada vez mais preto – niger nigrus nigro – e esses dois estados se tornam com o tempo insuportáveis para ambas as partes.

Cabe assim, ressaltar que homens e mulheres possuem tanto aspectos solares quanto lunares em sua psique, ainda que entendidos em termos estruturais de forma diferenciada.

Sobre isto a alquimia tem muita coisa para dizer, que será de tanto maior interesse para nós, por sabermos que a Lua é símbolo muito apreciado por certos aspectos do inconsciente – isso, contudo, vale apenas para o homem. Para a mulher a Lua corresponde à consciência, e o Sol ao inconsciente. Isto está relacionado com o tipo sexual oposto no inconsciente (anima para o homem, animus para a mulher!). (JUNG, 2012, §154)

Pode-se dizer que vivemos em uma sociedade que preza pelo valores solares e nega, negligencia ou reprime o inconsciente lunar no homem ou a consciência lunar na mulher, é excluir uma parte de quem somos. Não podemos esquecer que “no homem é a Anima lunar, na mulher é o Animus solar” (JUNG, 2012, §219).

Negar uma parte de nossa psique pode nos mutilar e trazer sérias consequências tanto a nível individual quanto coletivo.

Nossa vida civilizada exige uma atividade concentrada e dirigida da consciência, acarretando, deste modo, o risco de um considerável distanciamento do inconsciente. Quanto mais capazes formos de nos afastar do inconsciente por um funcionamento dirigido, tanto maior é a possibilidade de surgir uma forte contraposição, a qual, quando irrompe, pode ter consequências desagradáveis. (JUNG, 2013a, §139)

Como uma das consequências dessa repressão ou negação de aspectos da psique podemos ter aquilo que hoje a sociedade conhece como o diagnóstico patológico de depressão, que pode ser entendido como uma tentativa da totalidade psíquica (Self) de reconectar o indivíduo que vive afastado do que sua alma deseja e precisa. Muitos desses indivíduos aprenderam a valorizar apenas a sua consciência, e até certo momento da vida isto se faz necessário – construir, crescer, adquirir bens…

A partir de certo momento, no entanto, isto pode passar a perder o sentido. E se a pessoa não se permitir escutar o chamado de sua alma, este pode se impor, através de sintomas físicos ou psíquicos, dentre os quais aquilo que foi convencionado chamar de depressão.

Dentre os sintomas para Transtorno Depressivo Maior, de acordo com o DSM-5-TR (ASSOCIAÇÃO PSIQUIÁTRICA AMERICANA, 2023, p.183) um dos seguintes sintomas deve estar necessariamente presente: humor deprimido ou anedonia – sendo este último o termo técnico para falta de interesse ou prazer.[1]

A unilateralidade é uma característica inevitável, porque necessária, do processo dirigido, pois direção implica unilateralidade. A unilateralidade é, ao mesmo tempo, uma vantagem e um inconveniente, mesmo quando parece não haver um inconveniente exteriormente reconhecível, existe, contudo, sempre uma contraposição igualmente pronunciada no inconsciente, a não ser que se trata absolutamente de um caso ideal em que todas as componentes psíquicas tendem, sem exceção, para uma só e mesma direção. É um caso cuja possibilidade não pode ser negada em teoria, mas na prática raramente acontecerá. A contraposição é inócua, enquanto não contiver um valor energético maior. Mas se a tensão dos opostos aumenta, em consequência de uma unilateralidade demasiado grande, a tendência oposta irrompe na consciência, e isto quase sempre precisamente no momento em que é mais importante manter uma direção consciente. (JUNG, 2013a, §138)

Indivíduos com sintomas depressivos podem ter, por exemplo, insônia ou hipersonia, este último seria o aumento da necessidade de sono. Nas duas situações podemos pensar simbolicamente que esta é uma tentativa de levar a pessoa ao inconsciente; seja diretamente através do aumento do sono levando o indivíduo ao mundo onírico; seja indiretamente, através da insônia, que muitas vezes faz com que o sujeito fique ruminando pensamentos – nesta situação não esperamos encontrar o indivíduo achando saídas alegres e entusiastas para suas questões, mas sim pensamentos de autocrítica, desvalor, culpa. Em casos mais graves pode haver pensamentos de morte, o que pode representar o retorno ao inconsciente.  

Etimologicamente a palavra depressão vem do latim deprimere, que significa “pressionar para baixo”.

O prefixo “de” pode ter o significado de separação/negação ou de movimento descendente. E realmente, os sintomas relativos a este quadro são caracterizados por uma descida, a necessidade de uma descida – a katábasis. C. G. Jung nos diz que a “depressão é sempre uma condição introvertida” (JUNG, 2013b, §63). E é assim, muitas vezes, quando estamos no fundo, mergulhados em nós mesmos, que surge o criativo. Se estamos sempre felizes, sem pressão nenhuma, mudar para quê? A tensão, em doses moderadas, nos move. Suportar a tensão, a angústia, é que pode fazer expressões criativas da alma surgirem. 

Estou mais do que convencido de que o caminho da vida só continua onde está o fluxo natural. Mas nenhuma energia é produzida onde não houver tensão entre os contrários; por isso, é preciso encontrar o oposto na atitude consciente. (…) Visto do ponto de vista unilateral da atitude consciente, a sombra é uma parte inferior da personalidade.  Por isso, é reprimida, devido a uma intensa resistência. Mas o que é reprimido tem que se tornar consciente para que se produza a tensão entre os contrários, sem o que a continuação do movimento é impossível. (…) É no oposto que se acende a chama da vida. (JUNG, 2014, §78)

A depressão nos leva para aqueles lugares da psique que não queremos ou tememos – enquanto ego – olhar. Ela faz com que visitemos nossos próprios demônios, para que, quem sabe, se tornem daimons – guias espirituais.

As antigas civilizações há muito tempo já cultuavam todo tipo de deuses: a sociedade egípcia –  berço da alquimia – dispunha de representações tanto do sol quanto da lua como deuses; para eles, por exemplo, o deus sol era Rá; e a deusa lua, Ísis.  Para os romanos, o sol era representado pelo Sol Invictus; para os gregos, Hélio ou Apolo; para os japoneses, Amaterasu; Sunna para os nórdicos. Já a lua, era, por exemplo, Diana para os romanos; Selene, Ártemis e Hécate para os gregos. Nichols (2007, p.308) nos lembra que Ártemis, deusa da lua, é prima e companheira de Hécate, a negra feiticeira das encruzilhadas; e enfrentá-la significava a morte espiritual ou pressagiava um renascimento, talvez os dois. A lua era vista em seu lado positivo e também negativo.

Nos dias atuais, podemos dizer que os deuses são cultuados de forma diferente. Embora diariamente seja noticiada a previsão do tempo nas mais variadas mídias acerca de que se teremos dias inundados com luz solar ou não, a lua ganha destaque apenas em situações pontuais, por exemplo quando ocorrem eclipses – ou seja, quando há uma relação dela com o astro rei.

Eclipses solares ocorrem quando a lua se interpõe entre o sol e a Terra, ocultando parcial ou totalmente a luz solar. É uma noite súbita em pleno dia.

Simbolicamente podemos pensar, no homem, como a consciência solar estar sendo obscurecida pelo próprio inconsciente; ou a mulher dominada por seu animus (o sol niger), ou ainda os instintos emergindo suspendendo a clareza racional do ego (a consciência sendo eclipsada pelo inconsciente).

Já os eclipses lunares ocorrem quando a lua é ocultada total ou parcialmente pela sombra da Terra; ou seja, a Terra fica interposta entre o sol e a lua, ocasionando sombra nessa última.

No eclipse lunar total temos a conhecida lua de sangue, pelo aspecto vermelho que a lua toma. Simbolicamente, neste momento, a lua mergulha na sombra da Terra, há um apagamento temporário da luz solar refletida, uma descida mais profunda ao inconsciente. O tom avermelhado que a lua toma nesse momento nos lembra a fase alquímica da rubedo, um tempo de iniciação e transmutação, um tempo glorioso, mas que logo se esvanece. É nestas ocasiões que podemos ver uma relação mais direta entre estes dois corpos celestes, a alquimicamente chamada coniunctio.

A conjunctio ocorre no mundo inferior, acontece no escuro, quando já não existe luz alguma brilhando. Quando estamos completamente inconscientes, quando a consciência nos abandona, então algo nasce ou é gerado; na mais profunda depressão, na mais profunda desolação, nasce a nova personalidade. Quando nos sentimos esgotados esse é o momento em que ocorre a conjunctio, a coincidência dos opostos. (VON FRANZ, 1980, p. 141)

Von Franz (1980 p.141), ainda lembra que “a coniunctio não ocorre na lua cheia, mas na lua nova, o que significa que ocorre durante a noite mais escura, quando nem mesmo a lua brilha, e nessa noite profundamente escura é que o sol e a lua se unem”.  A lua nova é (ou quase é) invisível, e o que não aparece aos olhos pode estar germinando no escuro. Sendo assim, podemos pensar que a depressão não necessariamente deva ser vista como algo negativo uma vez que pode trazer à consciência elementos até então desconhecidos.

Assim, a menos que haja uma psicose latente, as depressões devem ser encorajadas e as pessoas, aconselhadas a entrar nelas e a ser deprimidas – sem tentar escapar através da televisão ou das Seleções – e, se as depressões dizem que a vida nada significa e que nada vale a pena, deve-se aceitar isso e perguntar o que fazer. O que há a fazer é ouvir, mergulhar cada vez mais fundo até se atingir o nível da energia psicológica onde alguma ideia criativa pode surgir; de repente, no fundo, aparecerá um impulso de vida e de criatividade que havia sido ignorado. (VON FRANZ, 1980, p. 87)

Isso não significa romantizar quadros graves ou desconsiderar a necessidade de cuidado médico e psicoterápico quando indicados, mas reconhecer que o sintoma também carrega uma mensagem simbólica.

É necessário que haja um equilíbrio entre o solar e o lunar. Como o símbolo do taijitu (símbolo da filosofia taoísta que representa a dualidade do Yin e do Yang, onde uma divisão curva dentro de um círculo apresenta cores opostas – preto e branco – que se complementam. Dentro da parte escura (velho Yin) há um pequeno círculo branco (jovem Yang), e dentro da parte clara (velho Yang) há um pequeno círculo preto (jovem Yin)) somos feminino e masculino, somos luz e sombra, somos sol e lua.

A função transcendente não se desenvolve sem meta, mas conduz à revelação do essencial no homem. No início não passa de um processo natural. Há casos em que ela se desenvolve sem que tomemos consciência, sem a nossa contribuição, e pode até impor-se à força, contrariando a resistência do indivíduo. O sentido e a meta do processo são a realização da personalidade originária, presente no germe embrionário, em todos os seus aspectos. É o estabelecimento e o desabrochar da totalidade originária, potencial. (JUNG, 2014, §186)

Enquanto vivermos reféns de uma consciência, negando a existência da força do inconsciente, viveremos na incompletude. “A função psicológica e transcendente resulta da união dos conteúdos conscientes e inconscientes”. (JUNG, 2013a, §131)

A depressão, enquanto símbolo, nos força a olhar para o outro lado, para o lado sem luz, escuro, de onde pode surgir uma nova luz e um terceiro elemento criativo.

Von Franz (1980, p.127) exemplifica usando a imagem de Jonas no ventre da baleia, indicando que a “viagem marítima noturna – psicologicamente, um estado de conflito e depressão em que a pessoa é forçada a prestar atenção ao inconsciente – equivale à pedra filosofal”. É nesse mergulho forçado nas profundezas que se inicia o lento processo de consolidação de um novo eixo interior. “Se a pessoa experimentou por tempo suficientemente longo esses grandes altos e baixos acarretados pelo encontro com o inconsciente, forma-se então, lentamente, um núcleo inabalável” (VON FRANZ, 1980, p.233)

Se a pessoa tocou o fundo do inferno, nada existe mais embaixo, e aí é onde começa a rocha sólida. (…) Se chegou até aí sem quebrar, então é pouco provável que isso venha a ocorrer, pois algo coagulou dentro da pessoa e tornou-se sólido; e apoiada nisso, de acordo com o objetivo do trabalho, ela pode retirar-se para a casa interior da sabedoria, que está edificada sobre uma rocha que é inabalável – o texto fala até em eternidade.” (VON FRANZ, 1980, p. 233-4)

Como dizem Lafourcade e Sabina (2025)[2] na letra da música Maria La Curandera, “Y recuerda siempre que tú eres la medicina” (em livre tradução: lembre-se sempre que você é o remédio), é preciso recordar que a cura não está fora, a cura está na união do externo com o interno.

Não existe regeneração da Terra sem regeneração da psique. A devastação externa reflete uma desertificação interna. Quando o inconsciente é negligenciado, a natureza (em seus aspectos interiores e exteriores) também adoece.

A crise ecológica pode ser vista como expressão coletiva de uma hipervalorização do solar e de um empobrecimento lunar.

Transmutar a consciência para regenerar a Terra pode começar pela coragem de atravessar nossas noites escuras interiores, nossas depressões. Talvez a verdadeira ecologia alquímica possa começar quando conseguirmos aprender a honrar e respeitar o significado tanto o sol quanto a lua que habitam em nós. Quando a unilateralidade cede lugar à tensão criativa dos opostos, algo novo pode nascer, não apenas na psique individual, mas também no modo como habitamos o mundo.

Cristina Lunardi Munaretti – Analista em Formação IJEP

José Luiz Balestrini Junior – Analista Didata IJEP

REFERÊNCIAS:

ASSOCIAÇÃO PSIQUIÁTRICA AMERICANA. Manual Diagnóstico e estatístico de transtornos mentais: DSM-5-TR. 5.ed. texto revisado. Porto Alegre:  Artmed, 2023.

JUNG, Carl Gustav. Mysterium Coniunctionis: pesquisas sobre a separação e a composição dos opostos alquímicos na alquimia (OC 14/1). 6.ed. Petrópolis: Vozes, 2012.

______A natureza da psique(OC 8/2). 10.ed. Petrópolis: Vozes, b.

______A vida simbólica: escritos diversos (OC18/1) 7.ed. Petrópolis: Vozes, 2013b.

______Psicologia do inconsciente(OC 7/1). 24.ed. Petrópolis: Vozes, 2014.

LAFOURCADE, Natalia; SABINA, María. María La Curandera. Disponível em: https://www.letras.mus.br/natalia-lafourcade/maria-la-curandera/ Acesso em: 19 out 2025.

NICHOLS,  Sallie. Jung e o tarô: uma jornada arquetípica. São Paulo: Cultrix, 2007.

O LIVRO DOS SÍMBOLOS – Reflexões Sobre Imagens Arquetípicas. Eslováquia: Taschen, 2012.

VON FRANZ, Marie-Louise. Alquimia – Introdução ao Simbolismo e à Psicologia. São Paulo: Cultrix, 1980.

Imagem: autoria própria

[1] Para o diagnóstico de Transtorno Depressivo Maior, de acordo com o DSM-5-TR, cinco ou mais dos seguintes sintomas devem estar presentes por pelo menos duas semanas e representam uma mudança no funcionamento anterior; sendo que os itens (1) e/ou (2) necessariamente devem estar presentes. (1) humor deprimido na maior parte do dia, quase todos os dias, conforme indicado por relato subjetivo ou por observação feita por outras pessoas; (2) acentuada diminuição do interesse ou prazer em todas as atividades na maior parte do dia quase todos os dias; (3) perda ou ganho significativo de peso sem estar fazendo dieta (5% do peso corporal em um mês), (4) insônia ou hipersonia quase todos os dias; (5) agitação ou retardo psicomotor quase todos os dias; (6) fadiga ou perda de energia quase todos os dias; (7) sentimentos de inutilidade ou culpa excessiva ou inapropriada quase todos os dias; (8) capacidade diminuída para pensar ou se concentrar, ou indecisão, quase todos os dias; (9) pensamentos recorrentes de morte (não somente medo de morrer), ideação suicida recorrente, sem um plano específico, um plano específico de suicídio ou tentativa de suicídio. Os sintomas apresentados devem causar sofrimento clinicamente significativo ou prejuízo no funcionamento social, profissional ou em outras áreas importantes da vida do indivíduo. O episódio não é atribuível aos efeitos fisiológicos de uma substância ou condição médica.

[2] “Cúrate, mijita, el dolor con el calor del sol

Y el frío de la luna

Endulza la mañana con aroma de lavanda, romero, eucalipto

Y que venga la calma

Con el vaivén del mar que va y viene, deja que te agarre

Con el vaivén del mar que va y viene, deja que te ame

Cúrate, mijita, con el amor del más bonito, haga caso a la intuición

Mira el mundo entero con el ojo aquel que lleva uste’ en la frente

Cúrate, mi niña, con amor del más bonito

Y recuerda siempre que tú eres la medicina

Cúrate, mi niña, con amor del más bonito

Y recuerda siempre que tú eres la medicina

Que se vuelvan polvo, que se vuelvan polvo todos los dolores

Que los queme el fuego, que los queme el fuego y vengan nuevas flores.”

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Durante os meus vinte e poucos anos o que mais fiz na vida foi Teatro.

Cursos, leituras, vários papeis, vários espetáculos e muita entrega. Eu sentia que não dizia, qual um ventríloquo, as falas dos personagens que interpretei. Eu sentia que meu corpo, minha voz, minha alma eram veículos para a expressão de algo muito maior. Só não sabia dizer o que. O ator que ficou lá na juventude pede ao analista de hoje que tente descobrir do que se tratava aquela inquietude diante daquela entrega. É sobre isso que buscarei falar um pouco nas linhas que seguem.

 Jung (2013.c) nos descreve o inconsciente coletivo como a camada mais profunda da psique, composta por arquétipos, formas universais representadas através de mitos, sonhos, obras de arte e demais expressões criativas. Diferentemente do inconsciente pessoal, ele não pertence ao indivíduo, mas à humanidade como um todo.

Ao subir ao palco e entrar em cena, para muito além da literalidade do texto, o ator torna-se um campo de encarnação simbólica, no qual forças arquetípicas encontram expressão sensível. Sua função não é explicar o inconsciente coletivo, mas torná-lo visível, audível e afetivamente experimentável

Assim como o xamã ou o sacerdote arcaico, o ator opera num limiar entre o consciente e o inconsciente, entre o pessoal e o transpessoal, entre o humano e o mítico.

Apolo e Dioniso. A tensão dos opostos e o caminho para o símbolo.

Em Dioníso no Exílio, López-Pedraza aponta o afastamento da cultura moderna das dimensões dionisíacas da psique: o corpo, o êxtase, a ambiguidade, o trágico, a loucura sagrada. Dioníso, Deus do teatro, da embriaguez e da metamorfose, encontra-se exilado numa sociedade excessivamente racional, moralizante e apolínea.

O ator, nesse contexto, pode ser visto como um dos últimos guardiões de Dioniso. No processo criativo, algo frequentemente descrito como “estado de fluxo”, “transe” ou “inspiração”, o ator experimenta uma forma de possessão simbólica, não no sentido patológico, mas no sentido arcaico: uma abertura para ser habitado por forças maiores que o ego.

Pedraza afirma que Dionísio dissolve fronteiras. Para ele, o ator “dionisíaco” dissolve a fronteira entre si e o personagem, entre palco e plateia, entre razão e afeto. Ele não “controla” totalmente a cena; ele se deixa atravessar por ela. Nesse gesto, torna-se porta-voz do inconsciente coletivo ao permitir que conteúdos reprimidos ou esquecidos pela cultura retornem sob forma estética. O veículo para tudo isso é o corpo.

 “No contexto do corpo está o espaço apropriado para tratar sobre Dioniso e o teatro. A arte de Dioniso, par excellence, encontra-se no teatro. Não podemos conceber um bom ator que não tenha consciência do corpo. Nossos pensamentos se movem para o fascinante campo do treinamento teatral, uma disciplina na qual a psicologia do corpo torna-se uma realidade dolorosa e na qual as palavras e o corpo do ator devem se reunir em uma consciência dionisíaca.” (PEDRAZA, 2002, p. 63)

Em ”O Nascimento da Tragédia” Nietzsche  investiga a origem da tragédia grega, articulando arte, filosofia e música. Ele propõe que a cultura grega clássica nasceu da tensão criativa entre dois princípios fundamentais: o apolíneo e o dionisíaco. O primeiro representa a forma, a medida, a clareza e a beleza serena, associadas ao sonho e às artes plásticas. O segunda simboliza a embriaguez, o êxtase, a dissolução do eu, o caos vital, ligado sobretudo à música, que expressa diretamente a essência da vida.

Segundo Nietzsche, a tragédia ática (especialmente em Ésquilo e Sófocles) surgiu da fusão equilibrada desses dois impulsos. O coro trágico, de origem dionisíaca, expressava o sofrimento e a potência da vida, enquanto o elemento apolíneo dava forma simbólica a esse excesso.

“A seus dois deuses da arte, Apolo e Dioniso, vincula-se a nossa cognição de que no mundo helênico existe uma enorme contraposição, quanto a origens e objetivos, entre a arte do figurador plástico (Bildner), a apolínea, e a arte não-figurada (unbildichen) da música, a de Dioniso: ambos os impulsos, tão diversos, caminham lado a lado, na maioria das vezes em discórdia aberta e incitando-se mutuamente a produções sempre novas, para perpetuar nelas a luta daquela contraposição sobre a qual a palavra comum “arte” lançava apenas aparentemente a ponte; até que, por fim, através de um miraculoso ato metafísico da “vontade” helênica, aparecem emparelhados um com o outro, e nesse emparelhamento tanto a obra de arte dionisiaca quanto a apolínea geraram a tragédia ática.” NIETZSCHE, 1992, P.27)

A oposição nietzschiana entre apolíneo e dionisíaco pode ser lida, à luz da psicologia analítica, como a manifestação de arquétipos do inconsciente coletivo.

O apolíneo aproximar-se-ia do arquétipo da consciência organizadora, do logos, da imagem clara que estrutura o caos psíquico. É o domínio da forma, da persona, da narrativa que torna a experiência comunicável. O dionisíaco, por sua vez, corresponderia às camadas profundas do inconsciente coletivo: o êxtase, a regressão ao uno, a experiência arcaica da vida e da morte, o arquétipo da Sombra, do Self e da Grande Mãe em seus aspectos ambíguos.

Para Jung (2013.a) a saúde psíquica está na relação viva entre consciência e inconsciente, pois o que não é integrado “acontece exteriormente, sob forma de fatalidade”.

É dessa relação viva que surge o terceiro elemento não dado, o símbolo. De modo análogo, Nietzsche afirma que a grande tragédia nasce do equilíbrio tenso entre Apolo e Dioniso. Quando o elemento dionisíaco é reprimido, como ocorre com o racionalismo, a cultura adoece, assim como o indivíduo que se identifica apenas com a consciência racional.

A tragédia grega funcionava como um ritual coletivo de integração psíquica, permitindo que a comunidade entrasse em contato com conteúdos arcaicos sem ser destruída por eles. Poderíamos, portanto, afirmar que a arte trágica cumpria, uma função semelhante à dos mitos e sonhos na teoria junguiana.

No teatro que dialoga com esse princípio “trágico”, o ator não é apenas um intérprete psicológico, mas um veículo de forças arquetípicas e a origem desse aspecto do drama está no coro dionisíaco, no corpo coletivo que canta, dança e sofre. O apolíneo organiza esse excesso em gesto, palavra, personagem e forma cênica. O ator trágico, nesse sentido, dá corpo a conflitos universais: destino, culpa, hybris, morte, transformação. Ele não “representa” apenas um indivíduo, mas encarna o mito, permitindo que o público reconheça, em si mesmo, aquilo que está em cena.

Essa visão dialoga profundamente com práticas teatrais contemporâneas como a de Jerzy Grotowski na qual o ritual é reinserido na prática teatral.

Ao eliminar elementos acessórios da encenação, o diretor polonês concentra a cena na relação viva entre ator e espectador, instaurando um espaço de copresença intensificada. Assim como nos ritos arcaicos, o teatro grotowiskiano suspende o tempo cotidiano e instaura um campo simbólico operativo, no qual a transformação não é representada, mas vivida.  Ao assistir a uma performance arquetípica, o espectador reconhece algo de si mesmo,  ainda que não saiba nomear. O ator torna-se, então, um mediador coletivo, oferecendo imagens que ajudam a psique cultural a se reorganizar.

“…revelar cada um dos escoderijos de sua personalidade, desde a fonte instintivo-biológica através do canal da consciência e do pensamento até aquele ápice tão difícil de definir e onde tudo se transforma em unidade.”(GROTOWSKI, 1971, p. 82)

Hermes psicopompo: o ator como mediador entre mundos

É nesse ponto que a figura de Hermes, o psicopompo, torna-se central. Hermes não pertence nem ao Olimpo nem ao Hades: ele transita. Sua função não é fixar, mas conectar, traduzir, transportar sentidos entre domínios heterogêneos.

O ator, à luz dessa imagem arquetípica, não é apenas intérprete de personagens, mas mediador entre o visível e o invisível, entre o consciente do espectador e os conteúdos inconscientes que buscam expressão. Grotowski aproxima-se dessa concepção ao falar do “ator-santo”, aquele que se oferece em sacrifício simbólico, despindo-se de máscaras sociais para permitir que algo maior atravesse seu corpo.

Hermes também rege a ambiguidade, o erro, o riso e o jogo — elementos fundamentais do teatro vivo. Ele impede tanto a rigidez apolínea quanto a possessão dionisíaca absoluta. Sua presença simbólica garante a circulação psíquica, condição indispensável para que o teatro não se torne nem propaganda moral nem catarse vazia.

Artaud, Grotowski e o retorno do dionisíaco.

          Antonin Artaud radicaliza a crítica ao teatro excessivamente apolíneo ao propor um teatro da crueldade, no qual a palavra perde centralidade e o corpo torna-se veículo de forças primordiais. Em termos junguianos, trata-se de uma tentativa deliberada de reconectar-se ao inconsciente coletivo, rompendo com a domesticação cultural da experiência estética. A ideia da “crueldade” em Artaud,

“equivale no plano cósmico ao encadeamento de determinadas forças cegas que ativam o que não podem deixar de ativar e esmagam e queimam no seu caminho o que não podem deixar de esmagar e queimar.”  (ARTAUD, 1962. p.163)

No entanto, Artaud paga um preço elevado por essa travessia. Sua obra e sua vida ilustram o risco apontado por Jung, ou seja, a identificação direta com o arquétipo, sem mediação simbólica suficiente, pode conduzir à fragmentação psíquica. O preço pago por Artaud foram anos de internações em instituições psiquiátricas, durante os quais passou pro tratamentos severos como o eletro-choque.

Grotowski, por sua vez, embora igualmente interessado na dimensão ritual e arcaica do teatro, insiste na disciplina, na precisão e na ética do trabalho do ator. Seu “teatro pobre” não é pobre de forma, mas despojado de excessos supérfluos, buscando uma forma rigorosa capaz de conter o dionisíaco.

Para concluir este artigo chegamos ao teórico que, possivelmente, estabeleça a maior relação direta com a abordagem junguiana do que poderia ser a atuação de um ator “hermético”; Constantin Stanislawisk. 

Como sabemos, na psicologia junguiana, o inconsciente coletivo não é um depósito de memórias pessoais, mas um campo transindividual de imagens arquetípicas que buscam atualização na cultura. No que se refere à arte, estamos no universo do que Jung chama de arte visionária:

“..sua essência estranha, de natureza profunda, parece provir de abismos de uma época arcaica ou de mundo de sombra ou de luz sobre-humanos.” (JUNG, 2020, p.91b)   

Nesse sentido, o ator pode ser pensado como um vaso alquímico (vas hermeticum): um lugar onde imagens coletivas tomam forma sensível. Aqui já aparece um ponto de contato decisivo entre Stanislavski e Jung. O teórico russo insistia que o verdadeiro trabalho do ator não era fabricar emoções, mas criar condições para que o subconsciente criador atuasse. Ele diz, em A Preparação do Ator:

“Não comandamos o subconsciente; apenas preparamos o terreno para que ele apareça.” (STANISLAWISK, 1998, p.280)

Esse “subconsciente” em Stanislavski não é meramente biográfico.

No palco, o que emerge frequentemente ultrapassa a história pessoal do ator, tocando zonas reconhecíveis pelo público como universais. É exatamente aí que o conceito junguiano de arquétipo ilumina o método. Sob uma leitura junguiana, muitos personagens dramáticos funcionam como constelações arquetípicas tais como em Edipo,  o herói trágico e o filho da hybris, em Hamlet, o pensador paralisado entre ação e sentido, em Medeia a Grande Mãe em sua face terrível e no palhaço, a figura do Trickster.

Quando Stanislavski propõe que o ator busque a verdade interior do papel, ele não está pedindo psicologismo, mas alinhamento profundo com a lógica simbólica da figura. O ator, então, torna-se porta-voz do inconsciente coletivo, não por intenção intelectual, mas por sintonia corporal, afetiva e imaginativa.

O famoso “se mágico” de Stanislavski (“E se eu estivesse nessa situação?”) traz em si uma questão central da teoria junguiana, a questão da imaginação. Tanto em Jung quanto em Stanislawisk, a imagem não é fantasiada livremente pelo indivíduo, ou seja, a imagem tem vida própria, independente do ego,  ela é respondida pelo sujeito, ou seja a imagem surge como um apelo, não como um objeto, mas como um interlocutor. A imagem conduz a transformações reais na psique e no corpo, já que ambos são dois aspectos de uma mesma realidade viva.

No palco, isso significa que o ator não representa um arquétipo — ele é temporariamente tomado por ele, num processo controlado e ritualizado.

Jung alertava para o perigo da identificação inflacionada com o arquétipo. Stanislavski, por sua vez, insistia em técnica, disciplina e consciência para que o ator não se perdesse emocionalmente no papel.

Podemos concluir, depois de todas as questões levantadas, que é possível entender o ator como figura hermética, que ocupa um lugar liminar: não domina totalmente as forças que evoca, mas também não se dissolve nelas. Quando essa mediação é bem-sucedida, o teatro cumpre sua função simbólica maior: reintegrar o humano à experiência da alma, em suas dimensões pessoais, coletivas.

Nino Karvan – Analista em formação/IJEP

Waldemar Magaldi – Analista Didata/IJEP

REFERÊNCIAS:

ARTAUD, Antonin. O teatro e o seu duplo. Lisboa, Minotauro, 1968.

GROTOWISK, Jerzy. Em busca de um teatro pobre. Rio de Janeiro, Civilização Brasileira, 1971.

JUNG, C.G. Aion – estudo sobre o simbolismo do si-mesmo. Petropoles: Vozes, 2013a.

JUNG, C. G. O espírito na arte e na Ciência. Petrópoles: Vozes, 2013b.

JUNG. C.G. Os arquétipos e o inconsciente coletivo.  Petrópoles: Vozes, 2013c.

LOPEZ-PEDRAZA, Rafael. Dioníso no exílio. São Paulo: Paulo, 2002.

NIETZSCHE, Friedrich. O nascimento da tragédia, ou o helenismo e pessimismo. São Paulo: Civilização Brasileira, 2001.

STANISLAWISK, Constantin. Preparação do ator. Rio de Janeiro, Civilização Brasileira, 1964.

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Este ensaio propõe uma releitura da obra de Carl Gustav Jung sobre expressão de gênero e alma, sexualidade e subjetividade, partindo de uma abordagem simbólica e histórica, e não literal. A partir disso, discute os conceitos de Anima, Animus, Persona e Processo de Individuação, mostrando como eles ajudam a pensar as experiências de pessoas LGBTQINAP+ e outras vivências fora da norma, sem reduzi-las a categorias rígidas. O texto defende que a psique é mais complexa do que qualquer binarismo e que a busca pela individuação envolve fidelidade à verdade interior, integração da Sombra e construção de uma vida mais autêntica.

Waldemar Magaldi – IJEP

Contexto Histórico e a Emergência da Diversidade: Leitura não Anacrônica de Jung

A obra de Carl Gustav Jung, quando lida com rigor hermenêutico e sem reduções apressadas, continua a oferecer um campo notavelmente fértil para se pensar gênero, sexualidade e subjetividade em sua dimensão mais profunda, como experiência da alma, evitando a unilateralidade do monoteísmo da consciência e da razão que abduziu esta ciência baseada em evidências e, por estar viciada em resultados e certezas, nega toda peculiaridade e singularidade humana.

Essa fecundidade, porém, só se preserva à medida que recusamos dois movimentos igualmente empobrecedores: de um lado, a tentação de transformar Jung em um pensador inteiramente alinhado com as categorias contemporâneas de gênero; de outro, a caricatura que o reduz a um autor meramente binário e heteronormativo.

O caminho mais sólido é o da leitura em camadas, capaz de distinguir, em sua obra, o que é estrutural, o que é histórico e o que permanece aberto à compreensão simbólica. Embora a pluralidade das expressões de gênero e alma seja frequentemente tratada como um debate recente, ela constitui um fenômeno social e antropológico que atravessa milênios. Sua conceituação teórica e sua aceitação pública, contudo, ganharam força significativa a partir da segunda metade do século XX — sobretudo após a morte de Jung — com o avanço da segunda onda do feminismo nos anos 1970, o desenvolvimento da Teoria Queer por volta de 1990 e a luta crescente por direitos e visibilidade.

Nesse contexto, a individuação para sujeitos LGBTQINAP+ eleva-se para além da mera adaptação social, constituindo-se como a edificação ativa de uma existência em profunda fidelidade a uma verdade psíquica intrínseca, irredutível a uma escolha voluntária ou a uma simples opção identitária. Essa determinação anímica irrompe na mente e no corpo, impulsionando uma reorganização radical da economia psíquica, uma reconfiguração da Persona e um confronto essencial com a Sombra.

Tal processo não almeja uma identidade meramente obediente, mas sim a concretização de uma forma de vida autêntica e intrinsecamente congruente com o Self, um princípio que se estende a todas as orientações sexuais e identidades de gênero que divergem das expectativas normativas, as quais devem ser compreendidas como configurações legítimas e plenamente válidas da experiência humana — jamais como desvios patológicos da alma.

Não obstante, a projeção histórica da Sombra coletiva sobre esses indivíduos — que os estigmatiza com estereótipos de promiscuidade, malevolência ou patologia — evidencia o caráter profundamente cultural e, amiúde, estrutural do preconceito. A internalização dessas normas discriminatórias pode gerar um sofrimento psíquico considerável, tornando o apoio terapêutico não apenas relevante, mas indispensável. Esse suporte revela-se crucial para o reconhecimento e a integração da verdade psíquica autêntica, capacitando o indivíduo a avançar em seu processo de individuação com pleno respeito à sua singularidade, fomentando resiliência diante das adversidades e consolidando sua dignidade integral.

Anima e Animus: Para Além da Binaridade Biológica na Dinâmica Psíquica

Em Jung, Anima e Animus não devem ser entendidos como equivalentes rígidos de feminino e masculino em sentido biológico, tampouco como categorias identitárias fechadas. São formas arquetípicas de alteridade psíquica, imagens mediadoras entre consciência e inconsciente, ego e Self, adaptação e profundidade, relação e transformação. Funcionam como pontes entre a Persona e a dimensão mais recôndita da psique, manifestando aquilo que no sujeito permanece latente, não dominado e ainda em formação.

Essa compreensão é decisiva porque desloca o debate do plano normativo para o plano simbólico. Não se trata de perguntar se uma pessoa trans, lésbica, gay, bissexual, pansexual, queer ou não binária “corresponde” a uma estrutura fixa de Anima ou Animus, mas de reconhecer que a experiência da alma excede toda moldura identitária e não se deixa converter em mecanismo classificatório.

Quando Jung define a imagem da alma, afirma: “a alma, a atitude interna, é representada no inconsciente por certas pessoas que possuem as qualidades correspondentes à alma. Esta imagem chama-se imagem da alma. Às vezes, são personagens totalmente desconhecidos ou mitológicos…” (OC 6 §842).

Se podem aparecer como desconhecidos ou mitológicos, não se submetem ao binarismo sexual. E continua: “Uma adaptação consciente ao objeto que representa a imagem da alma é impossível exatamente porque a alma é inconsciente para o sujeito.” (OC 6 §842)

Embora Jung tenha concebido a Anima e o Animus como arquétipos ligados à polaridade sexual entre homens e mulheres, é crucial reconhecer que em indivíduos transgênero e homossexuais esses arquétipos podem se vincular a imagens arquetípicas masculinas na Anima e femininas no Animus. Essa dinâmica complexifica a compreensão tradicional e tensiona leituras heteronormativas, revelando a fluidez e autonomia da psique diante das expectativas sociais.

Talvez o ponto essencial seja este: Jung trabalha com imagens, não com etiquetas. Sua psicologia nasce da convicção de que a alma se expressa por símbolos, sonhos, afetos, fantasias, projeções, sintomas, sincronicidades e tensões entre opostos. O uso literal dos pares simbólicos empobrece sua teoria e trai sua lógica interna. Quando Anima e Animus são tomados como essências fixas, o pensamento enrijece; quando são lidos como funções imaginais de mediação, abrem-se para uma hermenêutica capaz de acolher a pluralidade LGBTQINPA+ sem reduzi-la ao binário.

A Persona e o Desafio da Adaptação Social: Entre a Máscara e a Realidade Anímica

A reflexão sobre expressão de gênero e alma, sexualidade em Jung ganha densidade quando articulada ao conceito de Persona. A Persona é a máscara necessária da vida social, que nos permite circular, assumir papéis e responder às demandas coletivas. Mas também pode tornar-se prisão quando exige uma fidelidade que afasta o sujeito de sua verdade interna.

Para muitas pessoas LGBTQINPA+, essa tensão é intensa, pois a forma como a sociedade nomeia, regula e interpreta seus corpos e desejos se impõe como regime de legibilidade forçada. A individuação, nesse contexto, não consiste em adequar-se ao repertório normativo, mas em atravessar a Persona sem ser capturado por ela — atravessar a aparência social rumo ao chamado interior.

A individuação não é mera adaptação social nem autoexpressão narcísica. É um processo de diferenciação em direção à totalidade, no qual o sujeito aprende a reconhecer forças inconscientes, integra a Sombra, suporta tensões e aproxima-se de uma forma mais inteira de ser.

Jung afirma no MSR:

“Quando não puderdes distinguir entre vós próprios, de um lado, a sexualidade e a espiritualidade, de outro […], sereis vitimados por eles […] manifestações de deuses […] muito superiores a vós.” (MSR, p.339–340)

Para pessoas LGBTQINPA+, além do conflito universal entre consciência e inconsciente, há a experiência concreta da norma que exclui, da linguagem que delimita e da cultura que hierarquiza. A individuação torna-se travessia histórica, relacional e política.

Uma releitura emergente da psicologia analítica exige reinterpretações que preservem o valor simbólico sem ignorar limites históricos. Gênero, nesse horizonte, não é essência, mas processo simbólico em formação.

Ressignificando “Normalidade” e “Saúde” na Psicologia Analítica

Butler, ao mostrar a performatividade do gênero, evidencia que a identidade é repetição regulada de atos. Preciado revela a produção técnica, farmacológica e política dos corpos e subjetividades nos regimes sexopolíticos.

Para Butler, sempre há uma dimensão do vivo e do relacional que resiste a ser conhecida — e é justamente essa indeterminação que caracteriza a sexualidade (BUTLER, 2022). Jung, em sintonia, afirma: “A psique não é uma coisa dada, imutável, mas um produto de sua história em marcha.” (OC‑5, Prefácio da 3ª ed.)

Ambos fazem uma releitura de Jung sem domesticá-lo. Lembram que a alma habita o corpo, sofre o poder, responde à linguagem e negocia com sistemas de significação. O simbólico não está apartado do político; atravessa as formas concretas da vida.

Na experiência trans, em especial, a individuação adquire espessura singular: a tensão entre imagem interna e nomeação externa é vivida de modo agudo, doloroso e criativo. A travessia não se reduz à adequação corporal ou social: envolve reorganizar a economia psíquica, reposicionar a Persona e confrontar a Sombra.

O mesmo vale para pessoas homossexuais, lésbicas, bissexuais e queer. A orientação sexual não é estrutura fixa de alma nem indicador de saúde ou desvio. Cada indivíduo é único, complexo e criativo.

O desejo, em Jung, pertence ao simbólico e não se reduz ao unidimensional. Há autores junguianos que trataram a homossexualidade de forma datada, mas isso não impede leituras mais amplas, nas quais a orientação sexual é forma legítima de configuração do eros.

O risco dos modelos normativos é colonizar a subjetividade. Eles pretendem fixar o que deveria ser fluido, impor coerência onde há multiplicidade.

Somos atravessados por deuses que imaginamos ter deixado no passado. Eles se manifestam no desejo, na afetividade, na identidade. Paralelamente, normas socioculturais e algoritmos dos Big Data criam tensões entre adaptação interna e externa.

Não se trata de retorno ingênuo ao politeísmo grego, mas do reconhecimento de que a alma fala com múltiplas vozes — nem sempre conciliáveis. A Energia Psíquica flui para permitir que essas potências se realizem através de nós, criando aspectos que nem sempre coincidem com a imagem que fazemos de nós mesmos.

Essa dinâmica não é patológica; revela a riqueza da vida anímica. Cada força arquetípica reclama expressão e, quando recusada, opera de modo sombrio ou sintomático. A individuação consiste em tecer relações conscientes com essas figuras interiores, sem eleger uma única como regente.

“A individuação […] tem por meta a cooperação viva de todos os fatores.” (OC 11/4, §268)

Acolher essa polifonia é gesto de coragem e antídoto contra normalizações contemporâneas que reduzem a experiência a diagnósticos e identidades fixas. A singularidade não é dado bruto, mas conquista negociada entre múltiplas vozes.

Ignorar essa polifonia gera sofrimento. A individuação busca sustentá-la criativamente, não eliminá-la. Acolher desejo e identidade é o próprio caminho.

A orientação sexual deixa de ser algo a justificar e se torna parte do caminho singular pelo qual cada um se torna quem é. Jung reconhece:

“Nem toda libido se fixa numa forma regular […]. Resta sempre um quantum excedente.” (OC 8/1 §91)

A Pluralidade da Alma, Individuação e o Imperativo Ético da Escuta

A individuação, para sujeitos LGBTQINPA+, exige construir uma vida que não sacrifique a verdade psíquica no altar da conformidade. Implica diferenciar Persona e Self, reconhecer a Sombra produzida pela rejeição social, elaborar imagens internas sem transformá-las em essências aprisionadoras e encontrar pertencimento que não apague singularidade.

A individuação não consiste em tornar-se adequado à norma, mas em tornar-se inteiro. Essa inteireza não é homogênea, linear ou binária: é dramática, paradoxal, processual e profundamente humana. A integralidade é sempre imperfeita — e justamente por isso vital.

Jung escreve:

“Da mesma forma que a integralidade é sempre imperfeita, a perfeição também é sempre incompleta e, por isso, constitui um estado final terrivelmente estéril.” (OC 11/4, §620)

Sua psicologia recorda que a alma é maior que os conceitos que tentamos usar. Os símbolos não encerram a experiência; a aprofundam. A Anima e o Animus, compreendidos como mediadores, não aprisionam identidades — revelam que a alteridade habita o interior de todo sujeito.

A Persona não define o ser; apenas o apresenta. O Self aponta para totalidade em processo. As vidas LGBTQINPA+ não são exceção, mas expressão radical da complexidade humana.

A individuação, então, não é ajuste à ordem, mas fidelidade a uma verdade mais profunda. Essa fidelidade pode custar caro — mas é nela que reside a possibilidade de vida simbolicamente plena.

Jung talvez não tenha dito isso com linguagem de hoje, mas sua psicologia aponta nessa direção: a alma não cabe no catálogo do mundo. Ela desloca, resiste, cria.

E é nessa criação de si, nessa travessia entre ferida e símbolo, que a individuação se torna, para sujeitos LGBTQINPA+, não apenas possível, mas eticamente necessária.

Agradeço ao amigo Ajax Perez Salvador, que gentilmente revisou este texto e ofereceu citações e sugestões para que ele fique mais inteiro em sua imperfeição.

Perguntas frequentes

A alma tem gênero na visão de Jung? Na psicologia junguiana, a alma não é entendida como gênero fixo, mas como realidade psíquica simbólica. Anima e Animus são imagens arquetípicas de alteridade, não etiquetas biológicas rígidas.

Jung ajuda a pensar diversidade expressão de gênero e alma? Sim. Quando lido de forma simbólica e crítica, Jung oferece ferramentas para refletir sobre subjetividade, identidade, conflito interno e individuação sem reduzir a experiência humana à norma binária.

Anima e Animus servem para pessoas não binárias? Podem servir como referências simbólicas, desde que não sejam usados como categorias fechadas. O importante é ler esses conceitos como funções psíquicas de mediação e transformação.

O que é individuação nesse contexto? É o processo de tornar-se inteiro, integrando tensões internas, reconhecendo a Sombra e vivendo com fidelidade à verdade psíquica, sem se submeter totalmente às expectativas sociais.

A psicologia analítica patologiza a diversidade sexual? Não quando é lida criticamente e em diálogo com a contemporaneidade. Uma abordagem madura reconhece a diversidade sexual e de gênero como expressão legítima da complexidade humana.

Conclusão A individuação, para sujeitos LGBTQINAP+, exige construir uma vida que não sacrifique a verdade psíquica no altar da conformidade. Implica diferenciar Persona e Self, reconhecer a Sombra produzida pela rejeição social, elaborar imagens internas sem transformá-las em essências aprisionadoras e encontrar pertencimento que não apague singularidade.

A individuação não consiste em tornar-se adequado à norma, mas em tornar-se inteiro. Essa inteireza não é homogênea, linear ou binária: é dramática, paradoxal, processual e profundamente humana.

Jung talvez não tenha dito isso com linguagem de hoje, mas sua psicologia aponta nessa direção: a alma não cabe no catálogo do mundo. Ela desloca, resiste, cria.

E é nessa criação de si, nessa travessia entre ferida e símbolo, que a individuação se torna, para sujeitos LGBTQINAP+, não apenas possível, mas eticamente necessária.

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Eram três da tarde, em uma caminhada com minha mãe pela Av. Afonso Pena, uma das principais do centro de Belo Horizonte, daqui para ali — dentista, mercado, papelaria… Aos 13 anos, no idealismo adolescente, eu falava sem parar que os direitos dos homens e das mulheres eram iguais, que em sua luta as mulheres já haviam conquistado a divisão das tarefas domésticas e que assim seria quando eu me casasse etc. e tal. De repente, minha mãe parou, colocou a mão sobre os meus ombros, olhos nos olhos, e falou esta frase de forma tão solene que, mesmo que eu não tenha compreendido exatamente na época, jamais esqueci: “Minha filha, a cultura muda muito devagar!”.

Hoje, 35 anos depois, recordo-me constantemente desse ensinamento. A cada notícia de feminicídio; toda vez que escuto uma mulher com estudo e carreira contar o jeito de lidar com o acúmulo de funções — distante da transformação que a Tania adolescente afirmava ter chegado (e não que só deva chegar para essas, mas que se esperaria dessas um posicionamento mais progressista); nos retrocessos nas leis ambientais; a cada invasão de território das comunidades tradicionais; nas lágrimas derramadas por racismo e injúria racial; no retorno declarado da Doutrina Monroe… Que lista interminável me remete à lentidão da mudança cultural ou às suas idas e vindas!

O objetivo deste artigo é apresentar algumas das categorias da Psicologia Analítica de Carl Gustav Jung que contribuem para o aprofundamento de questões que permeiam o par de opostos evolução-retrocesso no tocante à cultura e à sociedade.

O pêndulo cultural e a lei da enantiodromia

A imagem do pêndulo para falar do vai-e-vem da História não é nova. Vários pensadores usaram-na para tratar dos ciclos das mudanças sociais, da alternância entre extremos, de pares de opostos como ordem e caos, conservador e progressista, entre outros.

Jung aprofundou a lei da enantiodromia, assim denominada por Heráclito (500 a.C.-450 a.C.), segundo o qual o que existe transforma-se em seu contrário. Segundo o pai da Psicologia Analítica, enantiodromia designa “a oposição inconsciente no decorrer do tempo” (JUNG, 2020b, §795). Para ele, quando a consciência fica unilateralizada em determinada direção, cresce, com o passar do tempo, “uma contraposição inconsciente igualmente forte e que se manifesta, em primeiro lugar, na inibição do rendimento consciente e, depois, na interrupção da direção consciente” (Ibid.).

Este movimento, que acontece na psique individual, ganha força ao se encontrar com acontecimentos exteriores que apresentam os mesmos elementos de conflito (cf. Ibid., §118). Os indivíduos formam a cultura, e a cultura influencia os indivíduos. De fato, na visão da Psicologia Analítica, não há tanta separação entre interior e exterior.

No mesmo parágrafo, Jung afirma:

Se for possível encontrar e reconhecer a conexão entre o problema pessoal e os grandes acontecimentos contemporâneos, haverá uma libertação da solidão puramente pessoal, adquirindo o problema subjetivo a amplitude de uma questão geral da nossa sociedade toda.

Desde o século XIX as mulheres vêm conquistando pouco a pouco e às custas de muita luta direitos, como de frequentar a escola e depois o acesso à faculdade, de organização política e ao voto, as leis do divórcio. No Brasil, o reconhecimento constitucional da igualdade entre homens e mulheres, a Lei Maria da Penha, a Lei do Feminicídio, a criminalização da importunação sexual, entre outros.

No entanto, se em alguns indivíduos e talvez um ou outro grupo pontual chegou-se perto de um reconhecimento real da igual dignidade — da visão do lar como compromisso compartilhado entre quem nele mora e não como dever da mulher e no máximo ajuda do homem; do cuidado (de filhos menores ou pais idosos) como dever de amor dos que por eles são responsáveis, independente do gênero —, na sociedade como um todo ainda há muito o que conquistar.

O boletim do Dieese publicado em 8 de março de 2025, com dados do terceiro trimestre de 2024, mostra, entre outras estatísticas, que as mulheres ganharam em média 22% a menos que os homens; homens não negros ganharam 115% a mais que mulheres negras; as mulheres gastam por ano o equivalente a 21 dias a mais que os homens com os afazeres domésticos.

Paradoxalmente, ganha força o movimento conservador das tradwives, as esposas tradicionais, que defende o retorno aos antigos papéis de gênero.

Nas redes sociais cresce o número de influenciadoras “belas, recatadas e do lar”, as “esposas perfeitas” que cuidam primorosamente da casa, dos filhos, cozinham belas receitas e estão lindas, arrumadas, com tudo no lugar e um sorriso no rosto na hora que seus maridos retornam do trabalho remunerado.  Não se trata aqui de julgar opções individuais, cada uma com seu motivo, mas de lançar um olhar sobre o movimento coletivo tipicamente enantiodrômico. Às custas de tanto sangue, suor e lágrimas foram feitas pequenas conquistas para de repente vir esta força puxando na direção contrária!

Mas quem sabe bater no duro muro do patriarcado provocou esse retrocesso com igual força. Ele pode ser uma reação ao fracasso em grande escala da real transformação, pois, ao ter direito a uma carreira, o que se vê passa longe da igualdade, mas são mulheres exaustas que acumulam múltiplas jornadas de trabalho — profissão, casa, filhos, às vezes pais, planejamento financeiro da família etc. —, com a exigência extra de fazer tudo com bom humor e delicadeza. Isso sem falar das inúmeras que continuam sendo abusadas, violentadas e mortas.

A todo bem corresponde um mal, e não pode entrar no mundo absolutamente nada de bem sem produzir diretamente o mal correspondente. Essa dolorosa realidade torna ilusório o sentimento intenso que acompanha a consciência do presente, ou seja, de sermos o ápice de toda a história humana passada, a conquista e o resultado de milhares e milhares de anos. Na melhor das hipóteses, isso é uma confissão de pobreza orgulhosa, pois somos também a destruição das esperanças e ilusões de milhares de anos. (JUNG, 2018, §154)

Outros exemplos podem ser dados. Tanto questionamos a violência da colonização europeia no Brasil, o massacre dos povos originários, a tomada de suas terras, a imposição de outra religião, o não reconhecimento de sua riqueza, até de sua humanidade…

E hoje, mais de quinhentos anos depois, o que se vê?

Se por um lado a presidente da Comissão de Anistia pede, de joelhos, um perdão inédito aos povos Krenak e Guarani Kaiowá por perseguições na ditadura militar, por outro os territórios deles retirados não são recuperados, e mesmo os demarcados são constantemente invadidos e saqueados.

Com uma fiscalização ínfima e que varia de governo a governo, esses e outros povos continuam sendo exterminados e tendo suas terras apropriadas por fazendeiros, mineradores e até organizações criminosas, pelos donos do capital, lícito ou ilícito. Se por um lado já há o reconhecimento do saber tradicional, da sabedoria própria, da espiritualidade dos povos originários, por outro esse saber ainda é estereotipado como extravagante e folclórico, e continuamos mais voltados para a Europa e os Estados Unidos do que para nossas próprias raízes.

E de tantas outras pessoas se poderia falar do preconceito, racismo e violência institucionalizada.

Hoje se vê mais rostos negros ocupando cargos no Executivo, Legislativo e Judiciário, como personagens principais de telenovelas e apresentadores de telejornais. No entanto, apesar de somarem mais de 55% da população brasileira, as pessoas negras recebem uma renda equivalente a pouco mais da metade (58%) da que recebem não negros e concentram-se nas menores faixas salariais. Há desigualdades em todos os marcadores sociais. No tocante à violência, jovens negros têm quase três vezes mais chances de serem mortos do que não negros. 76% dos terreiros já sofreram ataques.

E quanta coisa continua a ser feita em nome de Deus!

Após séculos de guerras religiosas e a entronização da Deusa da Razão na Catedral de Notredame, em Paris, durante a Revolução Francesa, vários Estados garantiram a laicidade em suas constituições. No Brasil, a separação Igreja e Estado vem oficialmente desde a proclamação da República e a Constituição de 1891. No entanto, os ideais da Razão não contiveram a barbárie, e hoje se vê uma nova e terrível mistura entre religião e política. Nela, ganha força um neoconservadorismo, que espalha fakenews negando a Ciência, o que se reflete na queda significativa na cobertura vacinal nos últimos anos e na negação das mudanças climáticas, apesar de todas as evidências. Quantos retrocessos acontecem nessa vertente, como a apelidada “PL da devastação”, que flexibiliza normas de licenciamento ambiental, logo após a COP30, em que tampouco se avançou como deveria nas questões ambientais!

Quando a consciência humana se pretende absoluta, destrona todos os deuses e des-anima o mundo, cresce igualmente e de forma perigosa a autonomia do inconsciente, fazendo frente a esta hybris. Quão atual então se torna esta frase de Jung (2020a, §142): “Aquele para quem ‘Deus morre’ se torna vítima da ‘inflação’”. E outros deuses se manifestarão com “poder benéfico ou destruidor.”!

A evolução possível

Neste vaivém do pêndulo da História, só existe um círculo vicioso? Ou é possível sonhar com uma real transformação? Para Jung (2018, §177), “as grandes inovações jamais vêm de cima, sempre de baixo, como as árvores que não nascem do céu mas germinam do solo, ainda que suas sementes tenham caído do alto”. E, com a expressão “de baixo”, ele não se refere apenas aos “mais simples e silenciosos da terra”, mas sobretudo a partir da interioridade. Não há mudança no mundo que não comece da transformação de cada pessoa; afinal, “o abalo do nosso mundo e o abalo de nossa consciência são uma e a mesma coisa” (Ibid.).

Trilhar o caminho de dentro para fora, porém, requer coragem, porque passa exatamente por encontrar em si aquilo que mais se rejeita fora, por mergulhar em um mar de lama e podridão em busca dos gérmens de vida nova que estão exatamente aí. Costumamos criar uma linda imagem de nós mesmos e nela viver, chamando-a de “eu”. O que seriam apenas figuras de adaptação externa, chamadas na Psicologia Analítica de personas, tornam-se armaduras quando nos identificamos com elas a ponto de achar que somos apenas isso, tentando a todo custo conter e negar o resto de nós — bem maior, por sinal. Nestas máscaras, que lindos, éticos e bem-sucedidos somos! Aplausos para nós, críticas para todos os demais. “O homem ocidental vive numa espessa nuvem de autoincensação para dissimular seu verdadeiro rosto” (Ibid., §183).

Dissimular e projetar no outro o que não é tão digno de incenso e vanglória. É o outro que tem defeitos, vícios e pensa, sente e comete atrocidades. O outro é incoerente e questionável.

Assim vivem os indivíduos, bem como os grupos sociais e nações, projetando nas chamadas “minorias” ou nos estrangeiros todo o mal da civilização. A isso Jung denomina como “projetar despudoradamente nossa própria sombra” (Id., 2020a, §140), o que se trata de ilusão e perigo a tomar cuidado.

O autoconhecimento começa exatamente pelo que não queremos ver em nós, por isso nos parece repugnante, a sombra, que contém os restos incompatíveis com a imagem que criamos de nós mesmos. Fazer alguma coisa pelo mundo, para Jung, começa por aprender a reconhecer e de alguma forma lidar com a própria sombra, a admitir que o que nos horroriza no mundo também acontece dentro. “Como poderá ver claramente quem não se vê a si mesmo, nem às obscuridades que inconscientemente impregnam todas as suas ações?” (Ibid.)

O pessoal e o coletivo acontecem ao mesmo tempo.

Tantas características que fazem parte da nossa época nos atravessam e constituem, em um movimento duplo — nós fazemos o espírito do tempo, e ele nos faz. A pressa e a aceleração, o mundo cada vez mais interligado e conectado tecnologicamente, com pessoas viciadas em telas e desconectadas do profundo, desintegradas na falta de sentido, des-animadas e desvinculadas ou com vínculos frágeis entre si… A ansiedade generalizada. Quanta ânsia nos toma de assalto neste cenário!

Ansiamos por significado, por alma, pelo humano, por novos valores, atitudes e relações, pelo menos que é mais! O planeta não aguenta mais o excesso, e cada um de nós também não!

Reconhecer o espírito do tempo é perceber para onde a História caminha, o que precisa ser melhorado, mas também o que precisa ser reconhecido, os valores a serem exaltados, os pequenos grandes movimentos que fazem a diferença no mundo. Jung falava do espírito do tempo e do espírito das profundezas, que nos traz uma identidade enquanto humanos, que está por trás e sustenta as mudanças de gerações. “Eu aprendi que, além do espírito dessa época, ainda está em ação outro espírito, isto é, aquele que governa a profundeza de todo o presente” (Id, 2013, p. 109).

É o caminho que ele mesmo trilhou, por volta dos seus 40 anos, como mostra no Livro Vermelho, passando de uma vida na exterioridade, na qual acontecem as projeções, para responder ao apelo que sentia dentro, indo mais fundo, seguindo a trilha do chamado do inconsciente nos sonhos e expressões criativas.

“Estou cansado, minha alma, já dura demais o meu caminhar, minha busca por mim fora de mim. […] Andei durante muitos anos, tanto que esqueci que possuía uma alma” (Ibid., p. 119).

Quando encontra o divino em si, o caminho de viver a própria vida, assim como Cristo o fez, aí vai acabando a separação interior-exterior; ao encontrar a alma dentro, aí poderá encontrá-la também nas coisas e nas pessoas (cf. ibid., p. 118). O fundo, como dito, é paradoxal, nele está o melhor e o pior, e exatamente no paradoxo se faz o sentido e a plenitude da vida. Aí está a vida criativa e criadora. “O espírito da profundeza possui, desde sempre e pelo futuro afora, maior poder do que o espírito dessa época que muda com as gerações” (Ibid., p. 109).

O caminho da vida é transformação, não exclusão. Não se deve jogar fora nada, mas integrar.

Reconhecer tudo o que faz parte, à medida do possível, é que leva à ampliação da consciência. A alma é a porta-voz da totalidade psíquica, é através dela que consciência e inconsciente se comunicam. Por isso é a ponte entre o espírito do tempo e o espírito das profundezas. É aquilo que liga, pode trazer sentido e dar vida ao que conecta essas duas dimensões na nossa vida.

Existe um saber do coração, que não se encontra em livro algum.

Daí vem a sabedoria, que permite compreender a alma para viver plenamente a própria vida. É quando se deixa de apenas repetir o que vem de fora, emprestado — pelos pais, avós, ancestralidade… “Sem alma não há caminho para além deste tempo” (Ibid., p. 118, n.44).

A Psicologia Analítica de Carl Gustav Jung convida a olhar para o sentido da vida humana, o seu “para quê”, que se encontra no caminho da individuação, do tornar-se si mesmo, um arranjo singular de categorias universais, o que leva a uma abertura cada vez maior aos demais e ao todo.

Este caminho só se realiza à medida em que se vive a própria vida, desenvolvendo o saber do coração ao se dar ouvido às suas pistas, compreendendo-as não de forma literal, mas simbolicamente, e assim seguindo a sua trilha.

Só nesta bela e árdua aventura há possibilidade de real transformação, e é com ela que a psicoterapia de abordagem junguiana está comprometida.

Na reflexão deste artigo foi possível perceber, portanto, a atualidade dos ensinamentos de Jung e sua contribuição para o aprofundamento das questões sociais e culturais que circundam o par de opostos evolução-retrocesso. Não se trata de um olhar apenas teórico, mas de um desejo profundo de mudança, na convicção de que o seu dinamismo é de dentro para fora e começa com cada pessoa.

Tania Pulier — Membro Analista/IJEP

Dra. Lilian Wurzba — Analista Didata/IJEP

Referências:

DIEESE. Mulher chefia mais domicílios, mas segue com menos direitos e oportunidades sem trabalho. Boletim especial 8 mar. 2025. Disponível em: https://www.dieese.org.br/boletimespecial/2025/mulheres2025/index.html?page=1. Acesso em: 19 jan. 2026.

JUNG, Carl Gustav. O livro vermelho: edição sem ilustração. Petrópolis: Vozes, 2013.

___. Civilização em transição. 6.ed. Petrópolis: Vozes, 2018.

___. Psicologia e religião. 11.ed. Petrópolis: Vozes, 2020a.

___. Tipos psicológicos. 7.ed. Petrópolis: Vozes, 2020b.

OBSERVATÓRIO BRASILEIRO DE DESIGUALDADES. Relatório 2025: Pacto Nacional pelo Combate às Desigualdades. Disponível em: https://combateasdesigualdades.org/wp-content/uploads/2025/08/RELATORIO_2025_AF.pdf. Acesso em: 19 jan. 2026.

VIEIRA, Isabela. Racismo religioso: 76% dos terreiros no Brasil sofreram violências. Agência Brasil, 7 dez. 2025. Disponível em: https://agenciabrasil.ebc.com.br/direitos-humanos/noticia/2025-12/racismo-religioso-76-dos-terreiros-no-brasil-sofreram-violencias. Acesso em: 19 jan. 2026.

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Na jornada da individuação, o campo analítico presta atenção à psicodinâmica junguiana (2012), buscando tornar conscientes complexos internos — como o parental — e sombras, com suas riquezas e pobrezas. Ainda assim, grande parte das demandas que emergem no setting terapêutico diz respeito à experiência de não ter sido verdadeiramente visto, ouvido ou acolhido, revelando que o sofrimento humano também nasce da qualidade do olhar que recebemos.

Partindo dessa constatação, propomos aprofundar uma reflexão essencial: somos moldados não apenas pela arquitetura interna da psique, mas também pelas expectativas que o outro projeta sobre nós — e que, inevitavelmente, passamos a projetar sobre nós mesmos. Nesse sentido, dois conceitos da psicologia social ilustram com precisão esse movimento criativo ou destrutivo: o Efeito Pigmaleão e o Efeito Golem.

A Força de Pigmaleão: A Profecia que Eleva

O Efeito Pigmaleão, também chamado de Profecia Autorrealizável, descreve como expectativas positivas podem elevar o desempenho de alguém. Quando se acredita no potencial de uma pessoa, o comportamento naturalmente se ajusta para facilitar que esse potencial floresça.

O mito de Pigmaleão narra o amor do escultor por sua criação, Galateia, a quem Afrodite concede vida. Essa metáfora, transposta para a ciência por Rosenthal e Jacobson (1968), inspirou um experimento marcante: alunos de uma escola primária na Califórnia fizeram um teste de QI no início do ano. Os pesquisadores informaram aos professores que 20% das crianças haviam obtido resultados excepcionalmente altos e que, portanto, deveriam demonstrar grande avanço acadêmico. Apenas os docentes receberam essa informação; os alunos não.

No término do ano letivo, todas as crianças refizeram o teste — e aqueles 20% apresentaram progresso significativamente maior. Contudo, esse grupo havia sido escolhido aleatoriamente: não eram mais capazes; foram apenas percebidos como tal. Os pesquisadores concluíram que, ao acreditarem que certas crianças teriam desempenho superior, os professores passaram a tratá-las de forma mais encorajadora, receptiva e estimulante, criando um clima de confiança e entusiasmo que colaborou diretamente para seu desenvolvimento.

Na clínica junguiana, essa dinâmica ecoa a postura do analista ao enxergar o “Ouro na Sombra”. Ao sustentar a crença na capacidade autorreguladora da psique, o terapeuta funciona como um Pigmaleão que empresta estrutura para que o Self possa emergir com maior vitalidade.

O Efeito Golem: O Barro da Desvalorização

Se Pigmaleão é a profecia que eleva, o Efeito Golem é o seu “gêmeo sombrio”, representando a profecia que rebaixa. Expectativas negativas podem ser tão influentes quanto as positivas — porém, produzindo queda real em sua autoestima e segurança.

O termo remete à lenda judaica do Golem de Praga: um ser de barro trazido à vida por um rabino para proteger a comunidade. Embora tenha sido criado para o bem, o Golem é uma criatura sem alma, bruta e puramente obediente, que acaba se tornando destrutiva e incontrolável.

A referência lembra-nos de que expectativas empobrecidas criam versões igualmente empobrecidas do outro.

Quando alguém é observado com desconfiança ou baixa expectativa, tende a incorporar essa imagem como verdade. Em consequência, cristaliza defesas e contrai sua capacidade criativa.

O estudo Pygmalion, Galatea, and the Golem (Babad, Inbar e Rosenthal, 1982) mostrou que professores mais suscetíveis ao viés tratavam como menos capazes os alunos considerados de baixo potencial, ao passo que favoreciam aqueles vistos como promissores — mesmo quando essa distinção era inventada. Os efeitos Golem foram especialmente evidentes entre docentes mais dogmáticos, enquanto professores imparciais mantiveram tratamento equilibrado.

Na clínica, o Golem aparece de formas sutis: o terapeuta oferece menos tempo para respostas, reage mais aos erros do que aos acertos, reduz desafios por acreditar que o analisando “não dará conta” ou fixa-se excessivamente nos sintomas, ignorando a saúde latente. Se o analista enxerga apenas patologia, por exemplo, o paciente tende a identificar-se com a doença. Quando o analisando percebe — mesmo inconscientemente — que está sendo visto como incapaz, pode passar a agir segundo essa imagem, confirmando o preconceito inicial. Por outro lado, quando o terapeuta sustenta a visão da potência vital, ajuda o indivíduo a acessar recursos internos que talvez estejam adormecidos.

Simbolicamente, o Efeito Golem pode manifestar-se também como o Crítico Interno implacável, que converte o “vinho da vida” em algo sem valor, impedindo o indivíduo de habitar plenamente sua existência.

A Responsabilidade do Olhar

Esse mecanismo pode ser resumido em quatro etapas: o que acreditamos sobre alguém determina como agimos em relação a essa pessoa; nossas ações influenciam diretamente seu comportamento; a resposta do outro retroalimenta nossas crenças iniciais; e assim criamos um ciclo que pode expandir ou limitar a vida psíquica.

Para o analista junguiano, reconhecer essa dinâmica amplia a consciência da cotransferência e das manifestações contratransferenciais.

É crucial perguntar: estamos atuando como Pigmaleão, invocando vida, ou como Golem, endurecendo a psique do outro com nossas projeções? A noção winnicottiana de “suficientemente bom” torna-se essencial, pois quando o terapeuta sustenta essa medida justa, permite que a realidade psíquica se reorganize rumo à totalidade.

O maior perigo, portanto, não é o fracasso, mas a desvalorização do “suficientemente bom”. O Efeito Golem também pode ser dirigido a si mesmo — o Autogolem — quando o próprio terapeuta minimiza seus avanços por compará-los a um ideal inalcançável.

Devemos nos perguntar continuamente: que “estátua” estamos ajudando nossos analisandos a esculpir? Estamos oferecendo o olhar de Pigmaleão (potência) ou de Golem (insuficiência)? Nosso olhar abre caminhos ou restringe possibilidades? Como terapeutas, também somos humanos e carregamos limites que precisam ser elaborados em análise e supervisão. Reconhecer esses limites permite, inclusive, encaminhar analisandos quando necessário, garantindo que recebam o olhar mais apropriado à sua jornada.

Monica Martinez – Analista em formação IJEP

Waldemar Magaldi – Analista Didata IJEP

Referências:

Babad, E. Y., Inbar, J., & Rosenthal, R. Pygmalion, Galatea, and the Golem: Investigations of biased and unbiased teachers. Journal of Educational Psychology, 74(4), 459–474, 1982. Disponível em: https://doi.org/10.1037/0022-0663.74.4.459. Acesso em: 12 fev. 2026.

JUNG, C. G. A natureza da psique (OC 8/2). 9. ed. Petrópolis, RJ: Vozes, 2012.

Rosenthal, R., Jacobson, L. Pygmalion in the classroom. Urban Rev 3, 16–20, 1968. Disponível em: https://doi.org/10.1007/BF02322211. Acesso em: 12 fev. 2026.

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Beber começa como um ato de vontade, caminha para um hábito e finalmente afunda na necessidade.

Benjamin Rush

Resumo: A Psicossomática considera o indivíduo como um ser biopsicosocioespiritual, ou seja, sua parte psíquica, física e espiritual, interagem dentro de um ambiente socioeconômico-cultural e que o adoecimento é um desequilíbrio que acontece quando existe um conflito da consciência com o inconsciente. Com esse olhar holístico, ela vai em busca do sentido dos sintomas, que são um sinal de desordem.

Quais seriam essas desordens na psique do alcoolista?

Qual seria a razão desse desejo irresistível em beber?

O que leva uma pessoa a chegar ao fundo do poço e mesmo assim querer continuar a beber?

Podemos pensar simbolicamente que a alma que não se embriaga com a vida, necessita embriagar-se com o álcool? Boa leitura!

Durante a minha vida, o alcoolismo foi uma sombra que me espreitava, às vezes, seguia silenciosamente os meus passos, em outras circunstâncias, lançava sua escuridão nos meus dias, tornando-os terríveis e desesperadores, como a mais densa, profunda e escura noite.

Inspirando-me em São João da Cruz posso dizer que esses momentos, apesar de avassaladores, foram extremamente benéficos e profícuos para que eu pudesse fortalecer a minha fé, unir-me a Deus e transformar todo aquele sofrimento em crescimento espiritual.

Quando adulta, fui estudar para entender o conceito e a dinâmica do alcoolismo, que inicialmente, para mim, não passava de defeito de caráter, fraqueza e “falta de vergonha na cara”.

Eu via que algumas pessoas ingeriam uma quantidade de bebida alcóolica excessiva e só ficavam extremamente inconvenientes, enquanto outras, uma única dose comprometia totalmente seu organismo e sua vida.

Algumas pessoas apresentavam esse comportamento logo após vivenciarem uma situação muito estressante ou perda significativa, como a morte de um ente querido, uma separação conjugal, ou a saída dos filhos de casa, o que reforçava a intenção inconsciente da fuga ou alívio para sua dor, outros, entretanto, bebiam porque gostavam.

Após concluir a Pós-graduação de Psicologia Analítica e começar a atender, comecei a receber em minha clínica clientes que apresentavam questões com o álcool, alguns dependentes e outros como codependentes.

Durante os atendimentos eu pude perceber que existia uma dor profunda e muitas vezes inacessível.

A pessoa até apresentava a intenção de parar de beber, mas, existia algo dentro dela que a dominava, que subjugava suas forças e na primeira oportunidade, ela simplesmente se rendia e afogava suas mágoas e suas dores na bebida.

Eu observava também que algumas dessas pessoas que ficavam com esse comprometimento que se iniciava no corpo físico, ampliava-se para o escopo emocional, afetava a vida familiar, profissional e espiritual, não abandonavam esse vício, mesmo sendo ele tão destrutivo.

Eu me perguntava se era uma questão de personalidade, de falta de vontade, de caráter, ou se existia um componente biológico, mental ou psicológico que as aprisionavam nessa dinâmica, nessa compulsão obsessiva que prejudicava não só o alcoolista, mas a sua família, o seu ambiente profissional e a sociedade de forma geral.

Eu também pude observar que esse movimento de sobriedade (consciência) e embriaguez (inconsciência) era rítmico e cada vez mais intenso. Com o passar do tempo era necessário uma dose maior e com isso, os sintomas se intensificavam, ficavam mais visíveis e muito mais perturbadores e inconvenientes.

O que antigamente afetava só a mente e o corpo do indivíduo, começava a prejudicar sua vida familiar, profissional e social. Gota a gota, dose a dose, o problema vai pingando, transbordando e inundando tudo ao seu redor.

O uso abusivo do álcool é um dos principais problemas da sociedade atual.

Apesar de ser uma droga psicotrópica, ou seja, provoca mudança no comportamento do usuário, o álcool é legalmente comercializado e seu consumo é amplamente aceito socialmente e estimulado por intensa propaganda.

O uso do álcool em excesso provoca o rebaixamento da consciência e como os seus efeitos iniciam-se no cérebro, com a alteração do Sistema Nervoso Central, o indivíduo entra num processo de deterioração que afeta a percepção, coordenação e funções motoras, perda de memória e progressivamente, intoxicação das células do corpo, comprometimento do sistema imunológico e em estágios mais avançados da doença, pode ocorrer a destruição de órgãos vitais.

O Alcoolismo é conhecido cientificamente como a Síndrome de Dependência de Álcool (SDA), ele é um grave problema de saúde pública, pois acarreta o aumento nos índices de acidentes no trabalho e no trânsito, com a intensificação de sua gravidade, eleva a violência urbana, além de aumentar os atendimentos médicos realizados pelos CAPS AD (Centro de Atenção Psicossocial – Álcool e Drogas), sendo considerado um dos transtornos mentais mais prevalecentes na sociedade.     

Apesar de ser amplamente estudado e ter um quadro clínico bem estabelecido, muitas vezes, a SDA passa despercebida mesmo em avaliações psiquiátricas. (Cf. GIGLIOTTI, 2004)

A psicossomática nos auxilia a entender melhor a dinâmica do alcoolismo, pois ela vê o homem de forma holística e tem como objetivo, encontrar o sentido dos sintomas e não necessariamente suas causas. O sintoma é um sinal de desordem.

A consciência se desequilibra e isso se torna visível e palpável na forma de sintomas corporais e, para tanto, torna-se necessário apurarmos a escuta desse sintoma. A partir disso, podemos pensar a doença e a cura como refletindo estados de consciência. A doença seria a perda da harmonia ou de uma ordem até então conquistada e, nesse caso, a cura não seria a vitória sobre o sintoma, mas ela teria como pressuposto uma expansão da consciência, isto é, nossa própria busca da totalidade. (GUARNIERI, 2024, p. 4)

Quais seriam as desordens na psique do alcoolista? O que esses sintomas querem mostrar? Qual seria a razão desse desejo irresistível em beber? O que leva uma pessoa a “chegar ao fundo do poço” e mesmo assim querer continuar a beber? Podemos pensar simbolicamente que a alma que não se embriaga com a vida, necessita embriagar-se com o álcool?

Jung (2013a, p. 281) afirma que o corpo e a alma são supostamente um par de opostos, constituindo uma só realidade e expressando uma só entidade, cuja natureza não é possível se conhecer.

Para Jung “O Corpo nada significa sem a psique, da mesma forma que a psique nada significa sem o corpo” (In SPINELLI, 2010, p. 77).

O indivíduo é considerado um ser biopsicosocioespiritual, ou seja, sua parte psíquica, física e espiritual, interagem dentro de um ambiente socioeconômico-cultural.

 O adoecimento é um desequilíbrio que acontece quando existe o conflito da consciência com o inconsciente.

Milam (1986) elenca como fatores predisponentes para o alcoolismo: o metabolismo anormal, a preferência por álcool, a hereditariedade, a influência pré-natal e as suscetibilidades étnicas.

No tocante ao metabolismo anormal, os alcóolatras apresentam o mau funcionamento das enzimas do fígado, o que dificulta a eliminação do álcool pelo organismo.

Em relação à preferência por álcool, cada pessoa reage de forma diferente ao gosto e aos efeitos da substância.

Outro fator predisponente que, apesar das provas, alguns profissionais e pesquisadores relutam em aceitar, é a hereditariedade, mas estudos do psiquiatra e pesquisador Donald Goodwin constatam que o alcoolismo é transmitido dos pais para os filhos através dos genes. [1]

Goodwin evidenciou que os filhos de alcóolatras tem um risco quatro vezes maior de contrair a doença do que os filhos dos não-alcóolatras, e mesmo, os filhos de pais não-alcóolatras, apresentaram taxas relativamente baixas, mesmo quando criados por pais adotivos alcóolatras. (Cf. MILAM, 1986, p. 46-47)

Outro fator predisponente é a Influência Pré-Natal. A grávida ao beber faz com que o feto beba junto, isso pode causar ao feto a Síndrome Alcóolica Fetal (SAF) e poderá tornar o bebê dependente ainda no ventre.

“O recém-nascido é, de fato, um alcóolatra. Anos mais tarde, quando tomar seu “primeiro” drinque, poderá sentir uma reativação instantânea de sua dependência” (MILAM, 1986, p. 49).

Um fator que também aparece nas pesquisas é a suscetibilidade étnica ao álcool. Foram constatadas diferenças extremas nos índices de alcoolismo e reações fisiológicas ao álcool entre vários grupos étnicos. Outra descoberta recente é que “existe um relacionamento direto entre a extensão do tempo que um grupo étnico esteve exposto ao álcool e a taxa de alcoolismo dentro desse grupo” (MILAM, 1986, p. 50).

A evidência científica indica claramente um intercâmbio dos diversos fatores hereditários, fisiológicos – metabólicos, hormonais e neurológicos que atuam em conjunto e assim determinam a suscetibilidade do indivíduo ao alcoolismo. Seria um engano simplificar as interações no organismo, fazendo parecer que um gene específico, ou uma enzima, ou um hormônio é o único responsável por uma cadeia de eventos que conduzem em linha reta à dependência física e ao alcoolismo. (MILAM, 1986, p. 51)

Milam corrobora dessa maneira com o conceito da Psicossomática, que afirma ser o indivíduo um ser biopsicosocioespiritual, em que todas as partes estão integradas e conectadas.

Essas esferas não podem ser separadas e quando há um desequilíbrio entre a consciência e a inconsciência, surge o sintoma, que poderá se manifestar em qualquer uma das partes, pois não há separação entre energia e a matéria, entre o psíquico e o somático e entre o corpo e o espírito. (Cf. ROMANO, 2025)

Mas independentemente da esfera em que se manifeste, todos esses sintomas têm como fator desencadeante primordial o complexo constelado.

O que é, portanto, cientificamente falando, um “complexo afetivo”? É a imagem de uma determinada situação psíquica de forte carga emocional e, além disso, incompatível com as disposições ou atitude habitual da consciência. Esta imagem é dotada de poderosa coerência interior e tem sua tonalidade própria e goza de um grau relativamente elevado de autonomia, vale dizer: está sujeita ao controle das disposições da consciência até um certo limite e, por isto, comporta-se, na esfera do consciente, como um corpus alienum (corpo estranho), animado de vida própria. Com algum esforço de vontade, pode-se, em geral, reprimir o complexo, mas é impossível negar sua existência, e na primeira ocasião favorável ele volta à tona com toda a sua força original. (JUNG, 2013a, p. 43-44. Grifos meus).

Esta é exatamente a dinâmica vivenciada pelo alcoolista, ele até pode negar sua impotência diante do álcool, pode reprimir seu desejo, mas a compulsão, ou seja, essa necessidade mórbida, essa incapacidade de resistir a esse impulso, o domina como uma obsessão, aumentando sua ansiedade e impelindo-o ao comportamento repetitivo, que é o ato de beber. 

Podemos associar essa perda de controle do alcoolista em relação a bebida, com a ação do complexo quando constelado, que afetado por uma forte emoção, apresenta vontade própria e um grau elevado de autonomia, atuando com vida própria e por conter forte carga emocional, perturba totalmente o funcionamento da consciência, sendo impossível negar sua existência.

O complexo afetado vai se constelar, ou seja, ganhará uma estrutura de disponibilidade, expectativa e prontidão à reação, que se dará a partir dos parâmetros definidos por experiências anteriores. Quando isso se dá, o complexo se revitaliza e se atualiza, aglutinando o resultado desta nova experiência em torno de si. A partir deste mecanismo, o complexo assume uma espécie de magnetismo para vivências semelhantes, que envolvam a mesma temática. A cada repetição, ele se cronifica: ganha mais vigor e, mais robusto, é capaz de atrair novas experiências que o confirmem e o atualizem. Essa autodeterminação e coerência interior conferirão ao complexo um grau de autonomia, como uma nova personalidade fragmentada e alheia às vontades do ego, que atuará a depender da carga de energia psíquica que conseguem deter no determinado momento. (ANTONIOLI, 2024, p. 10)

Podemos fazer uma analogia dessa nova personalidade fragmentada, que é uma característica do complexo quando está ativo, com o comportamento de uma pessoa que está sob o efeito do álcool, pois ela age como se fosse outra entidade totalmente diferente, é como se ela realmente tivesse adquirido outra personalidade.

Nas Irmandades de autoajuda, os comportamentos dos adictos são classificados metaforicamente da seguinte forma:

1ª fase: É a fase do Pavão, onde o indivíduo começa a beber para desinibir-se, para perder a vergonha, sentir-se charmoso e para chamar a atenção.

Podemos associar essa fase à necessidade de superação do complexo de inferioridade, de timidez ou de insegurança.

A 2ª fase é conhecida como a do Macaco, onde a pessoa é o bobo da corte, é aquele indivíduo que faz todos os outros rirem devido ao seu comportamento ridículo.

Aqui podemos associar a necessidade do indivíduo em ser aceito, em pertencer ao grupo e de ofuscar o complexo de rejeição ou de abandono.

A 3ª fase é tida como a do Leão. O indivíduo se julga valente, quer agredir e brigar com todo mundo e arrumar confusão.

Podemos vincular esse comportamento ao desejo de poder e de autoridade do indivíduo, que quando sóbrio, normalmente é uma pessoa com dificuldade em expor suas vontades e opiniões, evita enfrentar conflitos e até apresenta aspectos de covardia.

A 4ª fase é a o Porco. Nessa fase o indivíduo perde o autocuidado e não se importa mais com a aparência ou com a sua condição física.

Aqui podemos dizer que a baixa autoestima se apoderou do indivíduo, nada, nem ninguém, (família, saúde, trabalho, estudo) importam para ele, o único foco de interesse é a bebida.

A 5ª fase é reconhecida como a do Rato. O indivíduo perde sua dignidade e “chega ao fundo do poço”, mas ele está tão devastado pela doença que nem consegue perceber isso.

Podemos dizer que esse momento da dependência é como se uma das personalidades fragmentadas estivesse conduzindo o indivíduo diretamente aos braços da morte.

Assim é a potência do complexo: “Se desejarmos uma comparação médica, nada melhor do que comparar os complexos com as infecções ou com tumores malignos que nascem sem a mínima participação da consciência” (JUNG, 2013a, p. 48).

Podemos traçar um paralelo do complexo com a vontade de beber do alcoolista, a parte consciente sabe que precisa parar de beber, que ele é impotente em relação ao álcool e que sua vida está se tornando incontrolável, mas a parte inconsciente o domina e o impele no sentido contrário, fazendo com que ele seja subjugado por essa compulsão patológica, que é o ato de beber.

Como diz Jung (2013a), “Não possuímos os complexos, eles que nos possuem”, e para concluir essa reflexão, podemos parafraseá-lo dizendo, “Não é o alcoolista que bebe, é a bebida que o traga”.

Cristiane dos Santos – Analista Junguiana em formação pelo IJEP

Dra. E. Simone Magaldi – Analista Didata IJEP

REFERÊNCIAS:

ANTONIOLI, Luciana. Os Complexos e o Simbolismo do Adoecimento.Curso dePsicossomática, IJEP. São Paulo, 2024. Apostila de aula.

DIEHL, A. et al. Dependência Química: prevenção, tratamento e políticas públicas. Porto Alegre: Artmed, 2011.

GIGLIOTTI, A e BESSA, M. A. Síndrome de dependência do álcool: critérios e diagnósticos, Rev. Bras. Psiquiatr. 26 (1): 11-13, 2004.

https://doi.org/10.1590/S1516-44462004000500004 acessado em 16/07/2025.

GUARNIERI, Maria Cristina. Introdução à Psicossomática. Curso de Psicossomática, IJEP. São Paulo, 2024.Apostila de aula.

JUNG, Carl Gustav. A Natureza da Psique. 10.ed. Petrópolis: Vozes, 2013a.

MILAM, James Robert; KETCHAM, Katherine. Alcoolismo: Os mitos e a realidade. 2.ed. São Paulo: Nobel, 1986.

RAMOS, Denise Gimenes. A psique do corpo: A dimensão simbólica da doença. 4.ed. São Paulo: Summus Editorial, 2006.

ROMANO, Lia Rachel B. Psiconeuroendocrinoimunologia e adoecimento. Curso dePsicossomática, IJEP. São Paulo, 2024. Apostila de aula.

______Revisão de Psicossomática. Curso de Psicossomática, IJEP. São Paulo, 2025.Apostila de aula.

SPINELLI, Maria Rosa (Org.). Introdução à Psicossomática. São Paulo: editora Atheneu, 2010.

[1] Donald Goodwin, Is Alcohism Hereditary? (Nova York: Oxford University Press, 1976)

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Jung sempre recorreu às obras literárias e artísticas para observar os fenômenos psíquicos, compreendendo que a alma não pode ser apreendida apenas no “castelo seguro” da especialidade, mas precisa ser perseguida em todos os domínios em que se manifesta, entre eles a literatura, a arte e a poesia (Cf. JUNG, 2011).

Por isso, cultivo esse hábito e, assim como nós analistas, também incentivo clientes a assistirem filmes que possam servir de apoio à atividade clínica, pois o cinema oferece uma via privilegiada para acompanhar a expressão do inconsciente e dos arquétipos na contemporaneidade. Uma das questões centrais deste texto é a história de Crisóstomo – aliás, foi ao buscar o sentido de seu nome que tudo começou.

Fiz uma pequena pesquisa: “Crisóstomo” é de origem grega (chrysos = ouro; stoma = boca), significando “boca de ouro”, expressão que remete tanto à habilidade oratória quanto à figura de São João Crisóstomo, célebre por seus sermões. Ironia: o personagem de Rodrigo Santoro, Crisóstomo, fala sobretudo no silêncio; é um homem solitário, em torno dos quarenta anos, que se vê confrontado com a própria solidão

Seu boneco funciona como suporte projetivo: é, ao mesmo tempo, a imagem do filho que nunca teve e a personificação de sua criança interior. Em algumas cenas, essa duplicidade simbólica se torna visível quando surge uma criança com roupas em cores semelhantes às do boneco, sugerindo a sobreposição entre o filho imaginado e a dimensão infantil do próprio Crisóstomo.

Essa relação de Crisóstomo com o boneco e com as imagens internas aproxima o filme do campo que Jung descreve quando pensa a arte e a poesia como expressões da psique:

    A arte, em sua manifestação, é uma atividade psicológica e, como tal, pode e deve ser submetida a considerações de cunho psicológico, pois, sob este aspecto, ela, como toda atividade humana oriunda de causas psíquicas, é objeto da psicologia. (JUNG, 2011, p. 42)

Penso com frequência em como a anamnese se constrói no consultório: um processo que se consolida ao longo do tempo. Nem sempre os clientes têm consciência de sua própria história; à medida que escutamos, eles se escutam, resgatando narrativas esquecidas e ampliando o campo da experiência consciente. No filme, Crisóstomo, além de enfrentar a crise do meio da vida em torno dos quarenta anos, apresenta-se como alguém profundamente conectado ao inconsciente – que poderíamos, num primeiro momento, associar ao mar, mas cuja ligação simbólica se dá, sobretudo, pela concha e pela brincadeira infantil de escutar o barulho do mar ao aproximá-la do ouvido.

Crisóstomo se volta para as imagens internas, para desejos e anseios que parecem já prefigurados em seu mundo interior.​

No filme, essa escuta de si acontece em um momento decisivo: Crisóstomo se encontra precisamente em torno do meio da vida, ponto em que a curva biográfica deixa de ser apenas expansão e começa a confrontar o limite. Jung aponta que, a partir do meio da vida, quando a pessoa se recusa a seguir o movimento da própria existência, tende a endurecer internamente, agarrando‑se ao passado com medo da morte e, assim, perdendo contato real com o presente.

Jung descreve a virada da meia-idade da seguinte forma:

    A vida natural é o solo em que se nutre a alma. Quem não consegue acompanhar essa vida, permanece enrijecido e parado em pleno ar. […] Do meio da vida em diante, só aquele que se dispõe a morrer conserva a vitalidade, porque na hora secreta do meio-dia da vida se inverte a parábola e nasce a morte. (JUNG, 2011b, §800).

Em Crisóstomo, essa “hora secreta do meio-dia da vida” ganha forma simbólica: é a partir do encontro com a própria solidão e com as imagens internas que ele deixa de se petrificar e passa a tornar-se eixo de transformação para outras figuras marginalizadas do filme.

O aspecto talvez mais interessante do personagem de Santoro é aquilo que podemos relacionar à imaginação ativa, tal como trabalhada na psicologia junguiana: um modo de se colocar em contato genuíno com as imagens do inconsciente, sem submetê-las de imediato ao controle racional.

Jung destaca que, na imaginação ativa, o material produzido em estado consciente é mais completo do que a linguagem dos sonhos:

Desde que na imaginação ativa o material é produzido em estado consciente, sua estrutura é bem mais completa do que a linguagem precária dos sonhos. E contém muito mais que os sonhos; por exemplo, os valores sentimentais lá estão e podem ser julgados através do sentimento. Com frequência, os pacientes sentem que certos materiais apresentam tendências para a visualização. É comum que digam: ‘Aquelas imagens eram tão expressivas que, se eu soubesse pintar, tentaria reproduzir a sua atmosfera’. Ou então sentem que certas ideias deveriam ser expressas não racionalmente, mas por meio de símbolos. Ou, ainda, sentem-se dominados por uma emoção que, se tomasse forma, seria plenamente explicável. E assim começam a pintar, modelar e algumas mulheres começam a tecer. Tive mesmo duas clientes que dançavam suas figuras inconscientes. Logicamente o material também pode ganhar formas através da escrita. (JUNG, 2015, §400).​

Cada indivíduo encontra o seu caminho nesse diálogo com o inconsciente.

Crisóstomo o faz por meio de um ritual em que, ao confrontar uma dor, volta-se para esse espaço interno e criativo, figurado pela luz que emerge de seu órgão genital e ascende até o umbigo.

Em um desses momentos de disponibilidade ao mundo interno, ele escreve o bilhete “pai sem filho procura filho sem pai” e se coloca simbolicamente no lugar daquele que assume sua falta e a oferece ao outro.​

A forma como esse bilhete chega às mãos da mulher que levará Camilo até Crisóstomo pode ser pensada à luz da sincronicidade: não como simples cadeia causal, mas como encontro significativo entre um gesto interior e um acontecimento externo que parece responder a ele. Jung descreve a sincronicidade como um princípio de conexão acausal entre eventos internos e externos, unidos pelo sentido mais do que pela causa material (Cf. JUNG, 2011b). Nesse sentido, Camilo é a própria imagem viva dessa resposta do inconsciente, um “filho sem pai” que encontra o “pai sem filho” no exato momento em que este se dispõe a acolher a própria falta.​

Em contraste com o discurso contemporâneo que muitas vezes submete a decisão de ter filhos apenas à lógica do cálculo financeiro e da produtividade, o gesto de Crisóstomo rompe com a contabilidade capitalista do “custo de um filho” e se ancora em outra economia: a da disponibilidade afetiva e simbólica. Sua escolha não se apoia na garantia de oferecer “o melhor” em termos de consumo, mas na coragem de oferecer-se como pai a partir da própria incompletude.​

A presença de Camilo intensifica o processo já em curso em Crisóstomo: ao acolher o menino, ele é convocado a revisitar a própria história e a colocar em relação aquilo que antes vivia quase só no interior – o silêncio, a simplicidade, o cuidado atento. Nada do que Camilo diz passa despercebido por Crisóstomo; na cena em que é questionado sobre ter uma namorada, responde “mas não estamos inteiros”, ao que o menino devolve “mas pode ser o dobro”, abrindo simbolicamente a possibilidade de uma família fundada não na completude ideal, mas na partilha das faltas.

Ao longo do filme, surgem outros personagens que condensam dores familiares e coletivas.

Isaura é apresentada como a mulher “carregada de ferida no meio das pernas”, segundo a mãe que percebe o amor como problema, enquanto o pai o entende como espera; entre essas duas visões, a filha passa a encarnar as projeções e frustrações amorosas dos pais. Isaura vive, de forma aguda, aquilo que Jung descreve como complexo ligado às figuras parentais: um conjunto de imagens emocionais que continua atuando como unidade viva da psique e tende a ser projetado para além da relação concreta com pai e mãe (Cf. JUNG, 2011b).​​

O mesmo ocorre com Antonino, o jovem sensível que experimenta a marginalização dentro da própria casa, submetido à tirania materna que evidencia um ponto nevrálgico: a homofobia que se inaugura no âmbito doméstico e revela a dificuldade de acolher a alteridade no seio da família. As dores que explodem no espaço social aparecem, aqui, como desdobramentos de complexos formados na intimidade das relações primárias; conteúdos rejeitados e não elaborados tornam‑se sombra e são projetados sobre o outro, de modo que aquilo que permanece inconsciente em nós é encontrado e combatido no vizinho (Cf. JUNG, 2011b).​​

Crisóstomo, a “boca de ouro” que fala sobretudo no silêncio, torna‑se uma espécie de eixo para que esses personagens possam se aproximar de suas feridas e dar nome ao que estava recalcado. É justamente aquele que menos fala quem cria as condições para que os outros encontrem palavras, lágrimas e gestos para aquilo que, muitas vezes, foi mantido no fundo da alma – gritos contidos, lágrimas engolidas, experiências varridas para “debaixo do tapete”, mas preservadas no inconsciente sob a forma de complexos.​

O movimento que se desenha é o da passagem da repressão à expressão: à medida que cada um entra em contato com o que foi reprimido, elementos deixados para trás são simbolicamente resgatados. No desfecho, a família que se constitui é a dos excluídos, e é precisamente essa comunidade dos que carregam a marca da exclusão social que consegue atravessar e integrar sombras com as quais a sociedade mais ampla não sabe lidar.

Alerta de spoiler: se você ainda não assistiu ao filme, é recomendável interromper a leitura aqui, ver a obra e, então, retornar ao texto, para preservar a experiência afetiva que o desfecho oferece.​

O final apresenta, de forma contundente, que a transformação pessoal não se restringe ao indivíduo, mas reverbera na comunidade: ao lidar com dores, sombras e complexos – especialmente aquilo que o núcleo familiar não conseguiu elaborar – abre-se espaço para uma mudança que também é coletiva, num movimento que dialoga com a experiência de Jung narrada em Memórias, Sonhos, Reflexões. Quando Crisóstomo ensina Camilo a se conectar ao inconsciente, o filme insinua a cura da “criança divina”, imagem que remete ao arquétipo da criança como possibilidade de renovação e futuro psíquico.​

A cena em que diversas pessoas se reúnem atrás de Crisóstomo e Camilo sugere uma configuração ampliada do campo psíquico, quase como se a comunidade inteira participasse do processo de individuação ali encenado. Nesse contexto, ganha relevo a formulação de que o ego, longe de dominar o inconsciente, deve aprender a servir à sua realização simbólica; enquanto as dores permanecem recalcadas, a vida não se cumpre em sua plenitude.​

Ao propor uma família formada pelos excluídos e feridos, o filme lembra que somos co‑criadores e co‑curadores de nossa própria história e, em alguma medida, da história do mundo que habitamos. A convocação final é ética e imaginal: tornar‑se a transformação que se deseja ver passa por olhar para dentro, acolher o que impede o caminhar com presença e coragem e confiar que, embora tudo o que é necessário já esteja em nós, é preciso ousar encontrá‑lo.

Daniel Gomes – Membro Analista IJEP

Waldemar Magaldi – Analista Didata IJEP

Referências:

JUNG, C. G. O espírito na arte e na ciência. 6. ed. Petrópolis: Vozes, 2011.

JUNG, C. G. A natureza da psique. 2. ed. Petrópolis: Vozes, 2011b

JUNG, C. G. A vida simbólica. Petrópolis: Vozes, 2015.

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Resumo: O presente artigo analisa a contribuição de Nise da Silveira para a psiquiatria brasileira a partir do referencial da Psicologia Analítica, enfatizando o conceito de afeto catalisador como operador clínico, ético e político. A autora introduziu uma ruptura radical com práticas psiquiátricas coercitivas, ao reconhecer a expressão simbólica e imagética como linguagem legítima do inconsciente, especialmente em quadros psicóticos. O texto discute a centralidade do vínculo, do ambiente afetivo e da criatividade como fundamentos do cuidado em saúde mental, relacionando-os ao processo histórico da Reforma Psiquiátrica brasileira. Por fim, problematiza-se o atual cenário de reorientação e fragilização das políticas públicas de saúde mental, compreendido por diversos autores como um processo de desmonte do modelo psicossocial, apontando os riscos de uma retomada de práticas manicomiais incompatíveis com o legado de Nise da Silveira.

Palavras-chave: Nise da Silveira; Psicologia Analítica; Afeto catalisador; Reforma Psiquiátrica; Saúde mental.

A história da psiquiatria brasileira é marcada por longos períodos de institucionalização, segregação e práticas terapêuticas centradas no controle dos corpos e comportamentos considerados inadequados ou fora do considerado “normal” em aspectos psicossociais.

Nesse contexto, a trajetória de Nise da Silveira (1905-1999) constitui um desvio ético e epistemológico decisivo, não podemos deixar de citar a influência de Dona Ivone Lara (1921-1918) como um dos pilares desse movimento progressista no cuidado da saúde mental. Ao recusar procedimentos violentos como eletrochoque, lobotomia e contenções sistemáticas, Dra. Nise propôs uma clínica fundamentada no reconhecimento da subjetividade, da expressão simbólica e da relação afetiva como eixos do cuidado em saúde mental (Frayze-Pereira, 2003).

Nise da Silveira foi uma mulher alagoana, reconhecida por sua contribuição decisiva à humanização do cuidado em saúde mental no Brasil a partir da sua formação como médica psiquiatra.

Formou-se em Medicina pela Faculdade de Medicina da Bahia em 1926, sendo a única mulher de sua turma e ao longo de sua trajetória profissional, posicionou-se criticamente contra práticas psiquiátricas de caráter coercitivo, como eletrochoque, insulinoterapia e lobotomia, então hegemônicas no tratamento das psicoses mesmo sendo uma voz feminina dissonante em um universo extremamente dominado por homens.

Sua atuação no Centro Psiquiátrico Nacional Pedro II, no bairro do Engenho de Dentro (Rio de Janeiro), marcou uma ruptura paradigmática ao introduzir ateliês de pintura e modelagem como dispositivos clínicos além de permitir animais como coterapeutas dos pacientes internados e que estavam sob seus cuidados.

Influenciada pela Psicologia Analítica de Carl Gustav Jung, Nise compreendia a produção imagética dos pacientes psicóticos como expressão simbólica do inconsciente, dotada de sentido e potencial organizador da vida psíquica.

A partir dessas experiências e percepções empíricas do cuidado a pacientes no Hospital Pedro II, fundou o Museu de Imagens do Inconsciente, instituição dedicada à preservação, pesquisa e difusão das obras produzidas nos ateliês terapêuticos, articulando clínica, arte e ciência.

Nise desenvolveu ainda o conceito de afeto catalisador, no qual o vínculo afetivo é entendido como condição essencial para o desencadeamento de processos psíquicos, sem coerção ou adestramento. Seu legado ultrapassa o campo clínico psiquiátrico, influenciando diretamente os princípios éticos da Reforma Psiquiátrica brasileira, especialmente no que se refere ao reconhecimento da subjetividade e à centralidade do cuidado humanizado.

Dona Ivone Lara foi profissional da área da saúde mental, e posteriormente: compositora, cantora e sambista. Carioca, nascida no Rio de Janeiro, formou-se em Enfermagem e, posteriormente, em Serviço Social, atuando por décadas no sistema público de saúde, com destaque para seu trabalho no Centro Psiquiátrico Nacional Pedro II.

No contexto institucional – ao lado da Dra. Nise e de outros profissionais da área da saúde – exerceu funções voltadas ao acompanhamento psicossocial de pacientes internados, desenvolvendo uma prática marcada pela escuta, pelo cuidado cotidiano e pela valorização das expressões culturais e afetivas.

Paralelamente à carreira na saúde, construiu uma trajetória singular na música popular brasileira.

Foi a primeira mulher a integrar a ala de compositores da escola de samba Império Serrano, rompendo barreiras de gênero em um campo tradicionalmente masculino. Suas composições, como Sonho Meu, Alguém Me Avisou e Acreditar, são reconhecidas pela dimensão espiritual e pela percepção pessoal de uma experiência afetiva – conseguimos encontrar reverberações do seu cuidado aos pacientes psiquiátricos em sua expressão musical. Dona Ivone Lara ocupa um lugar extremamente importante e relevante na cultura brasileira por articular, em sua trajetória: cuidado, música e sensibilidade social. Sua obra pode ser compreendida como expressão simbólica de uma ética do afeto, em diálogo implícito com os princípios humanizadores que atravessam a história da Reforma Psiquiátrica e das práticas de cuidado em saúde mental.

Assim, inspirada pela Psicologia Analítica de Carl Gustav Jung, Nise defendeu que a psicose não representa a ausência de vida psíquica ou que as pessoas estavam descartadas de uma vida produtiva e com sentido, mas desorganização psíquica mostrava uma forma singular de organização do inconsciente, e que poderiam ser expressas por imagens, cores e símbolos. Essa compreensão desloca o tratamento da lógica da correção medicamentosa como sendo única e exclusiva para a lógica do acompanhamento integrativo, reconhecendo o sofrimento psíquico como processo e não como falha a ser eliminada (Catta-Preta, 2021).

Ao mesmo tempo, discutir o legado de Nise da Silveira no Brasil contemporâneo exige situá-lo no interior dos debates sobre a Reforma Psiquiátrica e seus impasses atuais.

Desde meados da década de 2010, diversos estudos apontam para uma reorientação das políticas de saúde mental, caracterizada pela fragilização do modelo psicossocial e pela revalorização de dispositivos asilares e segregadores (Cruz, 2020; Lima et al., 2023) que eram malvistos por uma perspectiva “mais social” que médica. Porém, tal cenário coloca em risco os fundamentos clínicos e éticos que sustentam a proposta “niseana”.

A aproximação de Nise da Silveira com a Psicologia Analítica não se deu apenas em nível teórico, mas sobretudo na prática clínica. Para Jung, o inconsciente se manifesta primordialmente por imagens simbólicas, que não podem ser reduzidas a significados fixos ou traduzidas de forma racionalizantes (Jung, 2012).

Nise incorpora esse princípio ao reconhecer nas produções plásticas de pacientes psicóticos uma linguagem legítima do inconsciente e absorve em sua epistemologia práticas expressivas como recurso para a homeostase psíquica desses pacientes.

Nos ateliês terapêuticos do Hospital do Engenho de Dentro, a expressão artística passou a ser compreendida como via de comunicação e reorganização psíquica, e não como mera atividade ocupacional.

A observação de séries de imagens permitia acompanhar processos simbólicos em curso, respeitando o ritmo próprio de cada sujeito (Frayze-Pereira, 2003) e isso é desenvolvido e demonstrado por dra. Nise em seus livros: O mundo das Imagens (2006) e Imagens do Inconsciente (2022). A reorganização de cada indivíduo era dentro de suas capacidades e com auxílio de funcionários capacitados para dar continuidade ao tratamento, e esse tipo de condução ia além da prática médica e medicamentosa.

Essa perspectiva rompe com o paradigma psiquiátrico tradicional ao substituir a interpretação patologizante, medicamentosa que deixavam corpos e mentes inertes sem qualquer possibilidade de escuta simbólica.

O terapeuta deixa de ocupar o lugar de especialista que decifra e interpreta ao assumir a função de acompanhante do processo, sustentando o campo relacional necessário para que o símbolo possa emergir e se transformar (Melo, 2025).

O afeto catalisador, inspirado na metáfora química, designa a qualidade da relação afetiva capaz de favorecer processos psíquicos sem impor direções ou consumir o sujeito que cuida. Trata-se de uma presença ética, atenta e não intrusiva, que possibilita a expressão e a reorganização do mundo interno (Magaldi, 2020).

Devemos lembrar que o afeto catalisador não se confunde com uma postura assistencialista ou sentimental. Ao contrário, exige formação técnica, supervisão contínua e profunda consciência dos limites do terapeuta – exatamente a proposta teórica junguiana de estudo, supervisão e terapia – o profissional deve estar disponível, mas deve assumir a postura de curador ferido (Magaldi, 2026). Segundo Damião Júnior (2021), trata-se de uma atitude clínica que pressupõe paciência, respeito pela singularidade e recusa de qualquer forma de adestramento psíquico.

Essa concepção amplia o setting terapêutico, deslocando-o do consultório individual para o ambiente institucional e coletivo.

Ateliês, oficinas, museus e espaços de convivência tornam-se dispositivos clínicos na medida em que sustentam vínculos, continuidade e reconhecimento simbólico.

A criação do Museu de Imagens do Inconsciente representa uma das mais importantes materializações do pensamento de Nise da Silveira. O museu não apenas preserva produções artísticas, mas constitui um arquivo clínico, científico e cultural que desafia a fronteira entre normalidade e loucura (Frayze-Pereira, 2003). E, ao expor as obras ao público, Nise rompe com o isolamento simbólico imposto aos pacientes psiquiátricos, reinscrevendo-os no campo da cultura. Essa dimensão política da clínica antecipa princípios centrais da Reforma Psiquiátrica, como a desinstitucionalização e o reconhecimento da cidadania das pessoas em sofrimento psíquico.

A Reforma Psiquiátrica brasileira consolidou-se como um movimento social, sanitário e jurídico que propôs a substituição progressiva do modelo manicomial por uma rede de atenção psicossocial territorializada, o que se apresentou como uma ideia de integração se tornou mais um fator de marginalizar e afastar pessoas de um tratamento acolhedor, cuidadoso e com perspectivas reais de integração psíquica (mesmo que estivessem restritas ao espaço do tratamento).

No entanto, estudos recentes apontam para um processo de reorientação das políticas públicas, marcado pelo fortalecimento de internações, comunidades terapêuticas e dispositivos “segregadores” (Cruz, 2020).

Isso nos traz crises sociais oriundas de incapacidade dos CAPS e estabelecimentos que deveriam promover tratamento de qualidade a um lugar que é apenas enfermaria, com diretrizes de colocar pacientes que precisam de um olhar mais diligente fora dos espaços que previamente seriam destinados a uma intervenção integrativa e multidisciplinar.

Segundo Lima et al. (2023), alterações normativas, como a Portaria nº 3.588/2017, contribuíram para a fragilização da Rede de Atenção Psicossocial (RAPS), comprometendo a continuidade do cuidado e a centralidade do território. Esse movimento é frequentemente descrito como um desmonte ou contrarreforma psiquiátrica.

Assim, do ponto de vista do legado de Nise da Silveira, tais mudanças afetam diretamente as condições de possibilidade do afeto catalisador. A precarização das equipes, a rotatividade de profissionais, a ênfase em dispositivos de contenção, a dispersão dos pacientes sem um acompanhamento mais longevo e humanizado inviabilizam a construção de vínculos duradouros, essenciais à clínica junguiana.

O impacto de Nise da Silveira, e da sua equipe como D. Ivone Lara,  na psiquiatria brasileira ultrapassa o campo da inovação terapêutica. Configurando-se como uma proposta ética de cuidado baseada no reconhecimento da alteridade, do símbolo e do vínculo com a finalidade de dar ao paciente e aos familiares – principalmente aos que não tem recursos financeiros – de um tratamento com qualidade e dignidade.

A obra “niseana” é uma obra que para além do teórico, demonstra na prática que a “loucura” não é ausência de sentido, mas uma expressão subjetiva que busca reorganização.

Diante dos impasses contemporâneos da Reforma Psiquiátrica, retomar Nise não significa apenas preservar uma memória histórica, mas reafirmar um projeto de saúde mental comprometido com a dignidade, a criatividade e a vida em comunidade.

O afeto catalisador, nesse sentido, permanece como critério clínico e político fundamental para avaliar práticas e políticas públicas em saúde mental, reavaliar e rever os impactos negativos do que estamos vivenciando hoje é urgente para podermos avançar como indivíduos e sociedade.

Bárbara Pessanha – Analista Didata em Formação IJEP

Dra. E. Simone Magaldi – Analista Didata IJEP

Referências:

CATTA-PRETA, Maria V. Diálogos entre Nise da Silveira e Jung: a obra expressiva e suas contribuições para a psicologia analítica. Junguiana, São Paulo, v. 39, n. 1, p. 111–128, 2021. Disponível em: https://junguiana.sbpa.org.br/revista/article/view/164. Acesso em: 30 jan. 2026.

CRUZ, Nelson F. O. Retrocesso da reforma psiquiátrica: o desmonte da política nacional de saúde mental brasileira de 2016 a 2019. Trabalho, Educação e Saúde, Rio de Janeiro, v. 18, n. 3, e00285117, 2020. Disponível em: https://www.scielo.br/j/tes/a/j6rLVysBzMQYyFxZ6hgQqBH/. Acesso em: 30 jan. 2026.

DAMIÃO JUNIOR, Moacyr. Fundamentos do método de Nise da Silveira. Junguiana, São Paulo, v. 39, n. 1, p. 93–110, 2021. Disponível em: https://pepsic.bvsalud.org/scielo.php?pid=S0103-08252021000100007&script=sci_arttext. Acesso em: 30 jan. 2026.

FRAYZE-PEREIRA, João A. Nise da Silveira: imagens do inconsciente entre psicologia, arte e política. Estudos Avançados, São Paulo, v. 17, n. 49, p. 55–70, 2003. Disponível em: https://www.scielo.br/j/ea/a/DXNtq8VnSpjxsh5YvgYX8qM/. Acesso em: 30 jan. 2026.

JUNG, Carl Gustav. A natureza da psique. 9. ed. Petrópolis: Vozes, 2012.

LIMA, Fernando A. C. et al. Digressões da Reforma Psiquiátrica brasileira: a política de saúde mental entre rupturas e continuidades. Physis: Revista de Saúde Coletiva, Rio de Janeiro, v. 33, e33078, 2023. Disponível em: https://www.scielosp.org/article/physis/2023.v33/e33078/. Acesso em: 30 jan. 2026.

MAGALDI, Felipe S. Mania de liberdade: Nise da Silveira e a humanização da saúde mental no Brasil. Rio de Janeiro: Editora Fiocruz, 2020. Disponível em: https://books.scielo.org/id/8vq58. Acesso em: 30 jan. 2026.

MAGALDI FILHO, Waldemar. A relação de ajuda: reflexões sobre o curador e o ferido. Disponível em: https://doceru.com/doc/x8v81xcv. Publicado em: 2026-02-26. Acesso em: 4 mar. 2026.

MELO, Walter. As imagens do inconsciente e a metáfora do escafandrista. Psicologia USP, São Paulo, 2025. Disponível em: https://revistas.usp.br/psicousp/article/view/238517. Acesso em: 30 jan. 2026.

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SANDRONI, Carlos; LOPES, Nei. Dona Ivone Lara. Rio de Janeiro: IMS, 2015.

TINHORÃO, José Ramos. História social da música popular brasileira. São Paulo: Editora 34, 2010.

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Segundo o Dicionário Aurélio (Cfe. FERREIRA, 2010, p. 737), a palavra elegância deriva do latim eligere e refere-se à capacidade de realizar escolhas criteriosas que se expressam em harmonia e proporção, seja na aparência, no vestuário, no comportamento ou na linguagem. Tal compreensão encontra ressonância em provérbios e expressões do senso comum — como “menos é mais”, “quem é, não precisa parecer” ou “elegância é quando o interior é tão belo quanto o exterior” — amplamente difundidos pela cultura popular e vivenciados no âmbito do inconsciente pessoal e coletivo.

A elegância no pensar costuma ser associada à clareza, à sabedoria e à suspensão de julgamentos precipitados. No âmbito do sentir, manifesta-se por meio de qualidades como empatia, respeito, gratidão, serenidade e alteridade. Já a elegância no agir relaciona-se ao bom senso, à gentileza, à coerência, ao compromisso e à pontualidade. Tais atributos são reconhecidos, no senso comum, como fundamentais para a construção de relações sociais harmoniosas e podem ser compreendidos, à luz da psicologia analítica, como expressões de um psiquismo em processo de integração. 

O conceito de elegância transcende a mera aparência, sendo explorado em diversas obras literárias e científicas que destacam a harmonia interna e o mundo exterior.

No romance A Elegância do Ouriço, de Muriel Barbery, a narrativa situa a elegância em um prédio parisiense, onde a crise adolescente e a melancolia madura se entrelaçam. A obra amplia a discussão sobre a harmonia entre o interior e o exterior — abrangendo justiça, beleza, arte e amor — e reflete sobre o tempo e a eternidade: “Afinal, sempre temos a ilusão de que controlamos o que acontece; nada nos parece definitivo” (BARBERY, 2008, p. 348).

De modo complementar, a obra A Força da Elegância (Cfe. GONTIJO, 2025) une neurociência e a elegância que vem de dentro. O livro transcende a etiqueta tradicional, valorizando a coerência entre o discurso e a ação, a comunicação não verbal e a inteligência emocional. Na psicologia, Joseph C. Zinker, em A Busca da Elegância em Psicoterapia, evidenciou a criatividade como um atributo humano fundamental. O autor defendeu que a relação terapêutica deve ser um encontro criativo: “Todo encontro terapêutico é potencialmente um trabalho de arte” (ZINKER, 2001, p. 306).

A expressão criativa é uma possibilidade de trabalho na psicologia analítica, onde a criatividade é considerada um dos cinco instintos naturais do indivíduo, assim como a fome, a sexualidade, a atividade e a reflexão (Cf. JUNG, 2013b, § 246). Jung a via como possibilidade de voltar-se para dentro, reconectar-se com o sagrado e promover o encontro com o Si-mesmo (Selbst), o arquétipo da totalidade e da realização.

Ainda que a palavra elegância não figure no vocabulário técnico de Jung, sua psicologia analítica oferece o suporte ideal para redefini-la como uma expressão da harmonia interior. Se a individuação é o processo de “tornar-se um consigo mesmo” (JUNG, 2013c, § 227), a elegância pode ser vista como o resultado estético e ético dessa integração. Ela surge quando o indivíduo alinha seu interior com sua expressão externa, despojando-se das exigências rígidas da persona para dar lugar ao seu ser autêntico (Cfe. JUNG, 2015, § 267).

No entanto, essa elegância do ser exige o reconhecimento da sombra.

Longe de ser um adereço superficial, o autoconhecimento demanda o resgate de partes ocultas da psique, um ato que, embora enfrente considerável resistência (Cfe. JUNG, 2013a, § 14), é o que confere profundidade ao indivíduo. Finalmente, ao orbitar o Self, o indivíduo compreende que a verdadeira distinção não reside na falta de defeitos. Nas palavras de Jung: “Não há luz sem sombra, nem totalidade anímica sem imperfeição” (JUNG, 2012, § 208). A elegância, sob este prisma, é a beleza da completude: uma essência que não busca a perfeição, mas a coragem de ser inteiro.

A inter-relação entre a tríade pensar, sentir e agir oferece uma via fundamental para a compreensão do funcionamento humano. Embora exploradas aqui separadamente para fins didáticos, é imperativo lembrar que o ser humano é um ser integral; nada na psique opera de forma isolada ou reduzida a classificações estáticas.

Nesse contexto, a elegância no pensar manifesta-se através da consciência e da clareza, exigindo o esforço da compreensão em detrimento da fixação em preconceitos. Tal tarefa não é simples, pois o desconhecido frequentemente nos conduz a caminhos sombrios. Como observou Jung, existe uma resistência inerente ao esforço intelectual: “Pensar é difícil, por isso a maioria é quem decide” (JUNG, 2013e, § 653). Quando o julgamento precipitado ocupa o lugar da empatia, perde-se a oportunidade de validar a perspectiva do outro. Afinal, a apreensão da realidade não é exclusividade da razão: “Não pretendemos conhecer o mundo apenas com o intelecto; ele pode ser compreendido tão bem igualmente pelo sentimento” (JUNG, 2013d, § 929).

Essa harmonia entre o pensar, sentir e agir encontra ressonância na mitologia, que povoa o imaginário com arquétipos da elegância em suas múltiplas facetas. Figuras como Afrodite, Atena e as Graças (Aglaia, Eufrosina e Talia) personificam a harmonia entre beleza, sabedoria e encanto. No universo masculino, Apolo surge como a personificação da ordem e da harmonia clássica, enquanto Hermes, com sua diplomacia e eloquência, representa a sofisticação da agilidade mental. Mesmo o mito de Narciso serve de alerta, ilustrando a elegância que se perde na vaidade estéril da aparência física. Esses exemplos arquetípicos reiteram que a verdadeira elegância reside além da perfeição estética.

Para complementar, essa elegância que transcende a imagem é corroborada pela filosofia e pela literatura, manifestando-se através da ética, da simplicidade e da sabedoria no agir.

Machado de Assis, em Contos Fluminenses, já distinguia com precisão o elegante do apenas enfeitado, oferecendo uma reflexão perene sobre a transitoriedade do externo: “a beleza passara, como um dia brilhante; restavam os ossos, que não emagrecem nunca“. No mesmo sentido, a escrita de Clarice Lispector, especialmente em Um Sopro de Vida, mergulha na busca pela identidade profunda. Através da personagem Ângela Pralini, Clarice ampliou o debate sobre uma beleza que nasce da investigação do ser, sugerindo que a elegância mais refinada é aquela que emana da fidelidade à própria essência.

A elegância no sentir, por sua vez, compreende a coragem de reconhecer tanto luzes quanto sombras. Olhar para dentro implica perceber que a totalidade humana não é composta apenas de qualidades; o que reprimimos — traumas, medos, impulsos ou talentos ocultos — constitui a nossa sombra. A máxima “conhecer a própria escuridão é o melhor método para lidar com as trevas das outras pessoas” resume com precisão as discussões de Jung sobre a projeção (Cfe. JUNG, 1987, p. 83-107). Em Aion, Jung (Cfe. JUNG, 2013a, § 17) amplia o impacto desse fenômeno: “A consequência da projeção é um isolamento em relação ao mundo exterior, pois ao invés de uma relação real o que existe é uma relação ilusória”.

Nesse sentido, a reprovação rígida de si mesmo ou do próximo cria um obstáculo intransponível à mudança. A elegância emocional reside na aceitação assertiva das falhas como prelúdio para a transformação: “Não se pode mudar aquilo que anteriormente não se aceitou. A condenação moral não liberta, ela oprime” (JUNG, 2012a, § 519). Assim, a verdadeira elegância não consiste em perder-se no outro ou em julgamentos, mas em estabelecer uma harmonia interna por meio do processo de individuação.

Essa complexidade do sentir e as diferentes formas de compreender o mundo manifestam-se também através da arte. Pela música, a elegância ganha contornos variados: em “Garota de Ipanema”, de Tom Jobim e Vinícius de Moraes, ela transparece na admiração silenciosa e na distância melancólica diante de uma beleza inalcançável. Obras como “Linda Demais”, do Roupa Nova, ou “Coisa Mais Linda”, de Caetano Veloso, celebram a estética e a presença feminina sob o olhar do encantamento.

Em contrapartida, a canção “Dor Elegante”, de Itamar Assumpção e Paulo Leminski (popularizada por Chico César), oferece uma das mais profundas definições desse conceito: a elegância ao lidar com o sofrimento. Ao descrever que “um homem com uma dor / é muito mais elegante”, a letra sugere que a postura ética diante da vulnerabilidade confere dignidade ao indivíduo. Explorar a elegância através da música, mesmo em composições de décadas passadas, permite-nos compreender o espírito da época (Zeitgeist) e observar como a busca pela harmonia e pela essência se reconfigura continuamente na alma humana.

Por fim, a elegância no agir é marcada pela coerência ética, onde a prática e o discurso se fundem em atitudes de humildade e humanidade, despojadas de máscaras sociais excessivas.

Jung sintetizou essa postura ao afirmar que “O encontro entre duas personalidades é como a mistura de duas substâncias químicas: se houver uma reação, ambas se transformam” (JUNG, 2013c, §163). Assim, fica evidente que conceitos pré-concebidos podem obscurecer a relação humana.

No campo das relações, essa elegância manifesta-se no que Rubem Alves denominou escutatória — a arte de ouvir profundamente, que se sobrepõe à vaidade da oratória: “Amamos não a pessoa que fala bonito, mas a pessoa que escuta bonito“ (ALVES, 2014, p. 21). Essa escuta exige o silêncio da alma, como sugerido por Alberto Caeiro e parafraseado por Alves (1999, p. 65), sendo o fundamento para um diálogo assertivo que renuncia ao desejo de controlar o outro.

No plano espiritual, a elegância transcende o comportamento social para tornar-se uma postura interior de respeito e dedicação. Longe da ostentação física ou religiosa, essa dignidade reflete-se na valorização da beleza interior, ecoando preceitos bíblicos que a centralizam em um espírito calmo e gentil (1 Pedro 3:3-4).

Embora essas dimensões da elegância — pensar, sentir e agir — se entrelacem teoricamente, na prática elas frequentemente colidem com os padrões sociais, gerando angústia e dificultando a integração do ser. Para compreender essa dinâmica, Jung propôs em sua obra Tipos Psicológicos as atitudes (extroversão e introversão) e as funções orientadoras (pensamento, sentimento, sensação e intuição). No Capítulo 10 de sua obra (JUNG, 2013d, § 621-740), ele detalha como essas funções operam na consciência e no inconsciente. A elegância psíquica, portanto, não reside em uma classificação estática, mas no esforço de integrar a função principal às funções auxiliares e, sobretudo, à função inferior, promovendo o entendimento da psique em sua totalidade.

Na Psicologia Analítica, uma forma privilegiada de observar a manifestação dessas virtudes é por meio dos Contos de Fadas. Nessas narrativas, a nobreza de caráter e a elegância de alma são personificadas em figuras como Cinderela, que mantém sua dignidade e doçura mesmo sob opressão. Da mesma forma, o conto A Bela e a Fera reforça que a verdadeira sofisticação reside na generosidade e na capacidade de enxergar além das aparências, reafirmando que a elegância é, em última análise, uma conquista da alma em seu processo de transformação. Percebe-se que a elegância é um conceito em constante ampliação, que se recusa a ser aprisionado por um padrão único ou superficial. Ela sugere um refinamento que exige múltiplos cuidados, começando pelo reconhecimento de que o aspecto físico — o nosso corpo — é, em última instância, o templo da nossa alma.

No entanto, a manifestação mais elevada da elegância reside na simplicidade, uma virtude que Jung considerava um dos maiores desafios do espírito humano. No Volume 13 das Obras Completas, ao comentar sobre O Segredo da Flor de Ouro, Jung observa a tendência da consciência em interferir nos processos naturais da psique: “Seria bastante simples, se ao menos a simplicidade não fosse a mais difícil de todas as coisas” (JUNG, 2011, § 20). Essa disciplina da simplicidade é necessária para que a elegância não se torne um artifício do ego, mas um crescimento orgânico da totalidade.

A verdadeira elegância, portanto, afasta-se do desejo de controle e da ostentação de poder, que são frequentemente as sombras de uma alma fragmentada. Como nos recorda Jung: “Onde impera o amor, não existe vontade de poder; e onde o poder tem precedência, aí falta o amor. Um é a sombra do outro” (JUNG, 2020, § 78).

Em última análise, a elegância é o resultado de um processo de individuação. O autoconhecimento é a possibilidade de conectar com a verdadeira essência e de assumir o protagonismo da própria vida.

Assim, ser elegante é o ato de permitir que a própria essência floresça sem as correções excessivas da persona social. É a arte de deixar crescer em harmonia os processos psíquicos, integrando sombra e luz em uma existência que se manifesta com a naturalidade de quem encontrou o próprio Self, simbolizada pela beleza natural, crescimento a partir das profundezas e serenidade da vitória-régia, conforme ilustrado na fotografia 1. A elegância, em sua forma mais pura, é o brilho externo de uma alma que aprendeu a amar a própria verdade.

Claci Maria Strieder – Membro Analista IJEP

Waldemar Magaldi Filho – Analista Didata IJEP

Fontes de Consulta:

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________   Ostra feliz não faz pérola. 2. Ed. São Paulo: Planeta, 2014.

ASSIS, M. Contos fluminenses. São Paulo: WMF Martins Fontes, 2012.

BARBERY, M. A elegância do ouriço. 1ª ed. São Paulo: Companhia das Letras, 2008.

FERREIRA, A. B. H. Novo dicionário Aurélio da língua portuguesa. 5. ed. Curitiba: Positivo, 2010.

GONTIJO, C. A força da elegância: O que a neurociência revela sobre a excelência no comportamento humano. Belo Horizonte, Reflexão, 2025.

JUNG, C. G. Aion – estudo sobre o simbolismo do si-mesmo. 10. ed. Petrópolis, RJ: Vozes, 2013a.

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LISPECTOR, C. Um sopro de vida. Rio de Janeiro: Rocco, 2020 (Edição Comemorativa). 

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VELOSO, C. Coisa mais linda. Álbum Uns, Polygram, 1983.

ZINKER, J. C. A busca da elegância em psicoterapia: uma abordagem gestáltica com casais, famílias e sistemas íntimos. São Paulo: Summus, 2001.

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Fotografia – Vitória-régia – Fonte: a autora.

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