Este texto busca trazer a abordagem de que muitas vezes a irritabilidade e a inveja que sentimos pelo outro podem ser projeções de conteúdos inconscientes reprimidos em nós.

Poucas coisas nos atravessam com tanta força quanto a irritação que algumas pessoas despertam em nós. Há incômodos quase banais, como um jeito de falar, um riso “fora de hora”, algo que alguém repete insistentemente. E há aqueles que vêm com tanto afeto, que nos faz sentir até mesmo um efeito físico, desmedido e impossível de ignorar. Nesses momentos, temos a convicção simples e confortável de que o problema é o outro, ou seja, algo que vem daquela pessoa está nos incomodando.

É comum em nossas relações cotidianas, essa fala reverberar: A atitude dele me irrita; o defeito dela me incomoda; eu jamais faria o que ele fez; não consigo entender como alguém escolhe se vestir daquela forma. Considero aquelas palavras inadmissíveis, e infinitos outros exemplos que caberiam aqui.

Mas essa certeza tem algo de frágil está transferido para o objeto, conteúdos inconscientes do próprio sujeito.

A Psicologia Analítica de Carl Gustav Jung nos traz uma hipótese inquietante: e se aquilo que mais nos fere no outro for um fragmento de conteúdo interno do nosso inconsciente que a consciência não suporta reconhecer? Pois aquilo que não tem espaço de assentamento na consciência, acaba arremessado para fora, projetado na figura do outro.

Percebemos o mundo através da lente do Ego, o complexo do eu. Entre o sujeito e o objeto existe uma névoa feita de memórias, medos, desejos não admitidos e aspectos esquecidos de nós mesmos que estão depositados no inconsciente. C.G. Jung chamou de projeção esse movimento silencioso pelo qual lançamos no outro conteúdos que ainda não reconhecemos como nossos. Não se trata de um simples erro de julgamento; é um mecanismo inevitável quando não temos consciência destes conteúdos, pois permanecem reprimidos na sombra inconsciente. É um mecanismo de defesa para que o Ego ideal permaneça na sua ilusão de existência.

Como se sabe, não é o sujeito que projeta, mas o inconsciente. Por isso não se cria a projeção: ela já existe de antemão. A consequência da projeção é um isolamento do sujeito em relação ao mundo exterior, pois ao invés de uma relação real o que existe é uma reação ilusória. (JUNG. 2013, p.17)

A irritação intensa, então, pode ser menos uma reação ao outro e mais o estremecimento diante de algo íntimo que foi recusado. Aquilo que condenamos com fervor pode tocar uma possibilidade de conteúdos que reprimimos em nós: a arrogância que negamos, a dependência que escondemos e a fragilidade que juramos não ter. O outro se torna tela, e a emoção a própria tinta.

É nesse território que habita a sombra esse conjunto de qualidades que o ego não integra à própria imagem. Ela não é apenas o que há de “negativo”; é tudo o que não coube na consciência, sendo assim ela ganha força e procura expressão. Muitas vezes, encontra passagem na irritação e na raiva.

As coisas que não aceitamos em nós, explica Nise da Silveira, projetamos no outro:

A sombra é uma espessa massa de componentes diversos, aglomerando desde pequenas fraquezas, aspectos imaturos ou inferiores, complexos reprimidos, até forças verdadeiramente maléficas, negrumes assustadores. Mas também na sombra poderão ser discernidos traços positivos: qualidades valiosas que não se desenvolveram devido a condições externas desfavoráveis ou porque o indivíduo não dispôs de energia suficiente para levá-las a diante, quando isso exige ultrapassar convenções vulgares. (SILVEIRA. 2024, pag. 105)

Como diz a citação acima, essa irritação também pode se referir a conteúdos positivos que reconhecemos em outras pessoas, e não temos por algum motivo energia para executá-los.

Ao ampliar esse olhar, entramos em um território mais delicado: o da inveja. Diferente da irritação mais superficial, a inveja costuma operar de forma mais silenciosa e disfarçada, ela raramente se apresenta como tal. Costuma-se vestir de crítica, de desdém e julgamento moral. Aquilo que nos incomoda profundamente no outro pode não ser apenas um traço “insuportável” daquela pessoa, mas também algo que de maneira inconsciente, reconhecemos ou não como valioso e inacessível em nós mesmos.

A inveja surge, muitas vezes, diante daquilo que o outro vive e encara com aparente naturalidade: liberdade, espontaneidade, beleza, sucesso e reconhecimento. O que nos irrita pode ser, paradoxalmente, aquilo que desejamos, mas não nos permitimos desejar, ou pior, algo que queremos e julgamos não poder alcançar. Nesse ponto a irritação deixa de ser apenas uma reação ao outro e passa a ser um sintoma de uma tensão interna.

É mais fácil e até natural criticarmos do que admitirmos a própria falta.

Quando alguém nos provoca uma antipatia intensa sem motivo proposital, vale a pergunta incômoda: o que exatamente essa pessoa está expressando que me afeta de forma tão intensa? O que há nela que me desafia, que me expõe e que me desorganiza? Nem sempre a resposta será inveja ou a raiva, mas frequentemente haverá ali um componente de comparação, explícito ou não.

Isso não significa que tudo o que reconhecemos no outro seja sempre projeção.  Por exemplo, utilizamos do julgamento para qualificarmos as relações, e isso é uma função da consciência. Nisso o julgamento se diferencia da projeção, onde nos sentimos extremamente afetados. Na tentativa de banir um conteúdo incomodo, esse mesmo é lançado sobre o objeto, mas o sujeito acaba, se conectando internamente a imagem deste objeto.

Sendo assim a projeção nos direciona para o caminho de encontro desses conteúdos carregados de afeto que Jung chama de complexos.

A inveja quando reconhecida, deixa de ser apenas um afeto desconfortável e pode se tornar um sinalizador de desejos não assumidos, potenciais não desenvolvidos e partes de nós que foram reprimidas e negligenciadas. Um possível caminho para não moralizar esse sentimento, seria questioná-lo: o que esse sentimento diz sobre mim? O que isso revela sobre aquilo que valorizo mesmo que eu não admita?

Talvez o outro não seja um problema, talvez seja também um espelho, ainda que distorcido, incômodo e difícil de encarar. E nesse espelho não vemos apenas o que rejeitamos, vemos também aquilo que em algum nível, gostaríamos de ser, de assumir e de nos apropriar.

Concluo com uma reflexão de ficarmos atentos naquilo que nos irrita com frequência e nos incomoda no outro, pois pode ser o chamado mais urgente da nossa própria alma. Quem é o outro no meu mundo interno?

Mônica Contreras – Membro Analista em Formação pelo IJEP

Ana Paula Maluf – Membro Didata do IJEP

Referências:

JUNG, Carl Gustav. Aion – Estudo sobre o simbolismo do si-mesmo. 10 ed. Petrópolis: Vozes, 2013.

SILVEIRA, Nise da. Jung: Vida e obra. 4 ed. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 2024.

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A recusa contemporânea ao silêncio reflexivo e o olhar para dentro de si, impede o desenvolvimento do processo simbólico e o valor da experiência vivida e narrada, promovendo um adoecimento da alma.  O filme Soul é utilizado como imagem cultural e simbólica, que expressa a tensão entre propósito futuro e experiência presente. Será que o tédio quando sustentado, poderia constituir um portal para a reorganização psíquica e para a emergência do Self?

Propõe-se, nesse contexto, compreender o tédio como uma experiência psíquica estruturante no processo de ampliação da consciência e da personalidade. Parte-se da hipótese de que o tédio profundo corresponde simbolicamente à fase alquímica da nigredo caracterizada pela retirada da libido dos objetos, pela dissolução das referências do ego e pela emergência de conteúdos inconscientes.

Vamos na leitura buscar responder se a Alma precisa de tempo e de tédio no processo de individuação e de amplitude da consciência.

1. Introdução

Para compreender o tédio em sua dimensão mais profunda, é necessário inicialmente situá-lo como um afeto da alma e identificar as formas pelas quais ele se manifesta na experiência subjetiva.

Embora existam diferentes modos de vivenciar esse afeto, interessa-nos particularmente o tédio profundo — aquele no qual tudo parece indiferente e nada mobiliza. Trata-se de uma experiência marcada pelo esvaziamento: “nada importa”, “tanto faz”, “nada me toca”. O mundo se afasta, e a sensação é de que o sentido e a direção foram retirados, restando ao sujeito uma condição de suspensão.

Do ponto de vista fenomenológico, há um desaparecimento do sentido. Já na linguagem junguiana, pode-se compreender esse estado como uma retração da energia psíquica, abrindo um espaço potencial para o processo de simbolização, onde o Ego enfraquecido, mas estruturante, permite-se vivenciar o simbólico em que a função transcendente mostre um caminho alternativo e de sentido.

Nesse ponto, torna-se importante distinguir o tédio da angústia. Enquanto no tédio o mundo se apresenta esvaziado, na angústia ele se torna estranho. A angústia traz consigo inquietação, desamparo e uma vertigem diante da existência, enquanto o tédio conduz à imobilidade e à suspensão.

Essa distinção não é meramente descritiva, mas fundamental para compreender o papel específico do tédio como limiar psíquico. O tédio, como imagem simbólica, pode ser entendido como um grande deserto sem fim. Se, por um lado, a angústia mobiliza, o tédio paralisa — e é justamente nessa paralisação que pode residir seu potencial transformador.

2. A contemporaneidade e a recusa do tédio

A partir dessa compreensão inicial, torna-se possível situar o tédio no contexto contemporâneo e observar o paradoxo característico da sociedade atual: indivíduos que vivem sem tempo, constantemente ocupados e em estado de intranquilidade e vigília, são valorizados e associados a desempenho, produtividade e status. Em contrapartida, aqueles que se voltam à reflexão interna ou ao mundo interno criativo são frequentemente percebidos como improdutivos ou marginais à lógica da performance.

Essa dinâmica revela uma dificuldade coletiva em sustentar o vazio e o silêncio reflexivo como o que precede a criatividade e imagens simbólicas do Inconsciente vindas pelos sonhos ou atividades criativas.

A aceleração contínua da vida, associada à busca por acúmulo material e uma hiperestimulação digital, produz uma forma de alienação da experiência. Troca-se presença por supervisão, convivência por monitoramento, e relações vivas por substitutos funcionais.

Nesse cenário, o tédio não é apenas evitado — ele deve ser rapidamente eliminado.

Se em outros tempos ele podia ser vivido como pausa, contemplação ou vazio fértil, hoje é imediatamente preenchido por estímulos, sejam eles digitais, materiais ou produtivos. A cultura da performance transforma cada intervalo em oportunidade de ocupação, esvaziando os espaços de interiorização.

É justamente nesse ponto que a Psicologia Analítica oferece uma inversão fundamental: aquilo que é evitado pode ser, na verdade, o que a psique necessita como antídoto contra a neurose advinda da unilateralidade contemporânea e psicopatologias em escala de epidemia, como a depressão no Brasil.

3. A dinâmica da energia psíquica e a fase da Nigredo na Alquimia

Na perspectiva junguiana, essa experiência pode ser compreendida a partir da dinâmica da energia psíquica, seu movimento de progressão e regressão que organiza a relação do sujeito com o mundo. Quando Jung afirma que a regressão não significa um retrocesso, mas sim uma fase necessária à evolução, em que o indivíduo não tem consciência de que se trata de uma fase do desenvolvimento, pois encontra-se em uma posição forçada e somente se o indivíduo permanecer neste estado é que podemos considerar um retrocesso (Cf. JUNG, 2013, §69)

Porque a regressão ativa um fato inconsciente, ela faz com que a consciência se defronte com o problema da alma, diante do problema da adaptação externa. É natural que a consciência resista à aceitação dos conteúdos regressivos, mas ela será finalmente obrigada a submeter-se aqueles valores regressivos porque a progressão fica impossibilitada; em outras palavras: a regressão leva a necessidade de adaptação à alma, ou seja, ao mundo psíquico interior. (JUNG, 2013,  §66)

Na regressão da energia psíquica, o tédio emerge, e os objetos deixam de sustentar o investimento libidinal. O tédio não representa ausência de energia, mas uma transformação em seu sentido. O que é vivido como vazio corresponde, na realidade, a um processo ainda não simbolizado e que precisa ser refletido e entendido profundamente para uma nova direção.

Essa dinâmica encontra correspondência na alquimia, especialmente na fase da nigredo que Jung descreve como um estado no qual as estruturas conhecidas se dissolvem. “A nigredo (negrura) corresponde à escuridão do inconsciente, que encerra em primeira linha a personalidade inferior ou a sombra. […]” (JUNG, 2015, §312).

[…] Não era em vão que os antigos “artistae” (artistas) identificavam sua nigredo (negrura) com a melancolia e exaltavam seu opus (obra) como remédio para o sofrimento psíquico (“afflictiones animae”), uma vez que fizeram a experiência, como não podia esperar-se de outra maneira, que na verdade a bolsa do dinheiro murchava, mas a alma tirava proveito disso; pressupondo-se naturalmente que tivessem escapado ilesos de certos perigos psíquicos consideráveis. […] (JUNG, 2015, §107)

Trata-se de uma perda de referências, na qual o ego já não sustenta sua organização habitual. O tédio apresenta-se com essa mesma qualidade: ele marca o momento em que o antigo perde validade e o novo ainda não se formou. Um campo de transformação ainda não elaborado, mas com potencial de transformação.

[…] A inconsciência original, ainda meio animal, era conhecida ao adepto como nigredo (negrura), caos, massa confusa e como um entrelaçamento difícil de desfazer entre a alma e o corpo, com o qual ele forma uma unidade sombria (unio naturalis).[…]  (JUNG, 2015, §356)

Na clínica analítica permanecer no tédio significa deixar as imagens emergirem e aprofundarmos na pergunta “para que?”, com o objetivo de não nos demorarmos na arqueologia da alma e nos afetos, mas de entendermos o presente e o que a alma quer, pois na dialética encontra-se a grande oportunidade de autoconhecimento e novos sentidos.

[…] Este processo é bem conhecido da psicologia, pois uma parte essencial do trabalho psicoterapêutico consiste justamente na conscientização e no trabalho de desprender essas projeções, que falsificam a imagem do mundo visto pelo paciente e impedem seu autoconhecimento. Faz-se isto a fim de trazer ao controle da consciência certas condições psíquicas anômalas e certos estados de natureza afetiva, isto é, sintomas neuróticos. A intenção terapêutica expressa é fazer frente à turbulência emocional, estabelecendo uma posição psíquico-espiritual superior. (JUNG, 2015, §356)

4. O silêncio como fundo gerador da reflexão – o vício da busca

O declínio da atenção, a perda da capacidade contemplativa e da capacidade de permanência no silêncio reflexivo, e o vício da busca frenética,  nos entrega como resultado a intranquilidade e o adoecimento da alma. A própria alma enferma se torna um motor de busca e de ansiedade. A alma perde a capacidade contemplativa. Na meditação reflexiva e no silêncio fértil inicia-se um movimento distinto: imagens emergem, conteúdos inconscientes tornam-se acessíveis e o processo de ampliação da consciência pode se iniciar. É nesse ponto que o silêncio se torna fundamental.

O livro Falando sobre Deus, do filósofo Byung-Chul Han, nos brinda com uma visão ampliada de Simone Weil, filósofa, escritora e mística francesa do século XX,  e ainda uma visão altamente sofisticada da modernidade neocapitalista deste filósofo sul-coreano os quais nos oferecem lições sobre a mente unilateralidade e vivida na busca incessante de algo que já não se encontra e que acaba na psicopatologia. Uma das partes interessantes no livro, aparece em uma citação atribuída à Simone Weil, onde ela afirma que a  falta de presença de espírito está no fato de que “se quis ser ativo; se quis procurar” (apud HAN, 2025 p. 24) e Han menciona que somos viciados em busca, e nos leva a refletir através de uma afirmação contundente, “quem busca o ser humano é Deus e a busca por parte do homem leva apenas a exaustão” (HAN, 2025 p. 24).

O silêncio e a autorreflexão deixam de ser ausências e passam a ser condição de emergência. O ego temporariamente perde seus investimentos externos, e sentimentos de falta de sentido e ameaças surgem.

Neste silêncio, neste tédio é que podemos nos permitir uma certa aproximação com o sagrado criativo. O tédio profundo pede silêncio profundo e o silêncio contemplativo nos capacita o pensamento e o observar-se gerando novas formas de pensar. O silêncio é a parteira do novo (Cf. HAN, 2025, p. 90)

A Atenção consiste em (…) manter o pensamento disponível, vazio e aberto ao objeto (…). E, acima de tudo, o pensamento deve estar vazio, em espera, sem buscar nada, mas pronto para acolher o objeto que penetrará nele, em sua verdade nua (HAN, 2025, p. 96)

A ideia de que “A atenção perfeitamente pura, a atenção que é apenas atenção, é a atenção voltada para Deus, porque Ele está presente apenas na medida em que há atenção” (HAN 2025, p. 17), poderia ser compreendida simbolicamente na linguagem junguiana como experiência do Self. O Imago Dei, entendido como imagem arquetípica da totalidade, manifesta-se no centro silencioso da psique.

O silêncio das coisas e dos sons pode espelhar o silêncio interior necessário para o encontro com o Self – “O silêncio é a parteira do novo” (HAN, 2025, p. 91). Até mesmo o ato de rezar se tornou impossível diante dos estímulos aos quais o indivíduo contemporâneo se submete. Fechar os olhos e olhar para dentro se tornou insuportável diante do confronto com o silêncio e com a própria existência.

Nesse ponto, o tédio deixa de ser mera falta de estímulo e pode tornar-se espaço potencial.

Em tempos de ego desmedidamente fortalecido, não temos acesso a Deus: “a vontade de Deus – como reconhecê-la? Quando se faz silêncio dentro de si, quando se faz calar todos os desejos, todas as opiniões, e se pensa com amor, com toda a alma e sem palavras”. (HAN, 2025, p. 96)

5. Soul: propósito, suspensão e experiência

No filme Soul a narrativa apresenta um sujeito cuja existência encontra-se organizada em torno de um único propósito futuro. Joe Gardner vive orientado pela crença de que a vida somente adquirirá sentido ao alcançar um ideal específico: tocar profissionalmente em uma banda de jazz. O presente, portanto, deixa de possuir valor em si mesmo e transforma-se apenas em preparação para um acontecimento posterior perde-se a experiência de viver cada instante.

Essa estrutura psíquica reflete uma configuração característica da contemporaneidade: a experiência da vida é constantemente adiada em nome de uma promessa futura de realização. O sujeito passa a existir em função de um ideal, sustentando-se na fantasia de que o sentido será finalmente alcançado quando determinada meta for atingida. Nesse movimento, a consciência torna-se excessivamente identificada com uma finalidade e perde a capacidade de habitar a experiência imediata.

No entanto, o filme introduz uma inflexão importante quando o protagonista finalmente alcança aquilo que acreditava ser seu destino e, ainda assim, experimenta um esvaziamento. O momento esperado não produz a transformação psíquica imaginada. O vazio permanece. Psicologicamente, essa experiência pode ser compreendida como o colapso de uma inflação do ego sustentada por uma ideia de propósito absoluto. A libido anteriormente projetada em um ideal retorna ao sujeito, produzindo uma suspensão semelhante à descrita por Jung nos movimentos regressivos da psique.

É justamente nesse ponto que o filme se aproxima simbolicamente da experiência do tédio profundo. O vazio que emerge após a dissolução do ideal não representa ausência de vida psíquica, mas um estado de transição ainda não simbolizado. O antigo sentido perdeu validade, enquanto o novo ainda não pôde emergir. A suspensão produz sofrimento porque o ego já não consegue sustentar sua organização anterior, mas ainda resiste à transformação.

O filme oferece uma imagem importante para o presente artigo: o tédio profundo não surge apenas como falta de estímulo, mas como consequência de uma ruptura entre vida e experiência.

O sujeito contemporâneo encontra-se frequentemente incapaz de sustentar o vazio necessário à transformação psíquica, preenchendo-o compulsivamente com metas, produtividade, estímulos e hiper ocupação. Entretanto, ao evitar o vazio, evita também o encontro com aquilo que poderia reorganizar simbolicamente sua existência.

A transformação do protagonista ocorre precisamente quando a consciência deixa de buscar o sentido exclusivamente no futuro e passa a reconhecer a dimensão simbólica da experiência presente. Pequenos acontecimentos cotidianos — o vento, os sons da cidade, uma conversa simples, o sabor de um alimento — recuperam densidade psíquica. A vida deixa de ser apenas projeto e retorna à condição de experiência.

O filme torna-se, uma representação simbólica da tensão contemporânea entre inflação do propósito e incapacidade de presença. Sua relevância para esta discussão está em mostrar que aquilo que inicialmente aparece como vazio ou perda de sentido pode constituir precisamente o limiar necessário para uma transformação da atitude consciente. O tédio, nesse contexto, deixa de ser apenas um estado a ser eliminado e passa a configurar uma possível abertura para o processo de ampliação da consciência e aproximação do Self.

6. Conclusão

A Clínica Junguiana, propõe compreender o tédio como um fenômeno central no processo de ampliação da consciência e convida a permanência do tédio como caminho de entendimento do chamado da alma.

Longe de ser apenas um estado a ser evitado, ele corresponde a um momento de transformação na dinâmica da libido. Ao se aproximar simbolicamente da nigredo, o tédio marca a dissolução da rigidez do ego e a abertura ao inconsciente para imagens simbólicas.

A recusa contemporânea desse estado impede o desenvolvimento do processo simbólico e dificulta a emergência do Self. Atravessar o tédio, por outro lado, implica sustentar o vazio, aceitar a suspensão e permitir que a psique produza novas formas de sentido.

Nesse percurso, o tédio deixa de ser apenas sofrimento e passa a constituir um dos limiares mais silenciosos e mais decisivos da transformação psíquica.

Todos os meios para economizar tempo, entre os quais estão as facilidades de comunicação e outras comodidades, paradoxalmente não economizam tempo; só servem para encher o tempo disponível de tal forma que não se tenha tempo para mais nada. Disso resulta forçosamente uma pressa febril, superficialidade e fadiga nervosa com todos os sintomas concomitantes como ânsia por estímulos, impaciência, irritabilidade, vacilação etc. Este estado pode levar a várias coisas, mas não a uma cultura maior do espírito e do coração. (JUNG, 2012, §1343)

Vânia Lucia Otoboni – Analista em Formação IJEP

Lia Romano – Analista Didata IJEP

Referências:

DOCTER PETE. Soul. Pixar Animation Studios. 2020.

HAN, Byung-Chul. Falando com Deus: Vozes, 2025.

JUNG, Carl Gustav. A vida simbólica. OC 18/2. 4. ed. Petrópolis: Vozes 2012.

________ A energia Psíquica. 15. ed. Petrópolis: Vozes 2013.

________Mysterium Coniunctionis. OC 14/2. Ed.Digital. Petrópolis: Vozes 2015.

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INTRODUÇÃO

Meu primeiro contato com a história de Hildegarda de Bingen aconteceu durante minhas pesquisas sobre as curandeiras da Idade Média e me cativou de imediato, tanto quanto me intrigou. Em uma época em que às mulheres era negado o acesso aos livros e ao estudo, as curandeiras transmitiam entre si o conhecimento que obtinham através da observação e interpretação da natureza, formando uma sabedoria ancestral que englobava o uso de plantas, animais e minerais no preparo de remédios, infusões, emplastos, banhos, assim como talismãs e encantamentos.

Elas atuavam tanto no campo físico, concreto, quanto no invisível, espiritual. Em meio a essas mulheres que, no final da Idade Média, foram desacreditadas, acusadas e perseguidas, existiu uma que se sobressaiu em diversas áreas: filosofia, teologia, música, astronomia, botânica e medicina, deixando obras escritas relevantes para muitas delas. Essa mulher fascinante que conseguiu, em um momento histórico de silenciamento e apagamento do feminino, ser conhecida e respeitada como visionária e profetisa, influenciando personalidades notáveis como o imperador Frederico Barbarossa e o Papa Eugênio III, foi chamada de primeira médica da Alemanha (Cf. NOGUEIRA; VASCONCELOS, 2022, p.58).

Além de sua notória contribuição na área médica, ela foi a primeira mulher a ser considerada uma autoridade em assuntos teológicos, a única mulher medieval a quem se concedeu o direito de pregar a doutrina cristã em público, a única a ser lembrada como compositora de uma vasta obra musical e dramaturga não anônima do Século XII, e a primeira autora a escrever sobre sexualidade e ginecologia sobre o ponto de vista feminino (Cf. VASCONCELOS, 2022).

Nesse sentido, infelizmente, o percentual de mulheres que conseguiam ser aceitas no meio cultural, intelectual e de produção de conhecimento era extremamente reduzido. Portanto, o legado intelectual de Hildegarda, surpreendente nos dias de hoje, é mais impressionante ainda por ter sido realizado por uma figura feminina na época medieval. (MARTINS, 2022, p. 44)

Mas afinal, quem foi Hildegarda de Bingen? E como ela conseguiu tanta notoriedade nesse período histórico em que, segundo a sentença de Paulo de Tarso (1, Tim. 2,12), as mulheres não podiam ensinar, aprender e transmitir conhecimento, podendo elas apenas obedecer ao marido e ficar em silêncio (Cf. MARTINS, 2019, p.30)? Nesse artigo vamos conhecer um pouco de sua história, dando uma maior atenção à sua faceta médica naturalista, que promovia a cura do ser humano, tanto do corpo como da alma, através de sua visão integralista.

UMA BREVE HISTORIA DE SUA VIDA

Hildegarda nasceu em 1098, na cidade de Bermersheim, próxima ao Rio Reno, na atual região da Alemanha. Filha de família nobre, aos 8 anos foi confiada aos cuidados de Jutta von Sponheim, abadessa de um convento beneditino para homens e mulheres, como meio de receber instruções. Jutta a ensinou a ler e escrever, cantar salmos, trabalhos manuais, música e botânica. Ainda criança, Hildegarda começou a ter visões espiritualistas, que continham mensagens divinas, e a acompanharam por toda a sua vida. Suas visões, já na vida adulta, foram reconhecidas como autênticas pelo Papa Eugenio III, lhe rendendo o Privilegia, documento quelhe concedeu a emancipação civil e eclesiástica, garantindoautonomia para sua escrita. Essas visões foram registradas, juntamente com algumas de suas lindas ilustrações das visões e de mandalas, em seu livro Scivitas; sua única obra com tradução para o português até os tempos atuais (Cf. ESTEVAM, 2020, p.18).

Por volta dos quinze anos, fez votos religiosos para se tornar monja beneditina, passando a cuidar dos enfermos que procuravam por ajuda médica e espiritual nos mosteiros. Aprendeu então a fazer emplastos, decocções, banhos e unguentos a partir de plantas, assim como receitar dietas alimentares e a utilização de amuletos. Quando Jutta faleceu, Hildegarda estava com 38 anos e foi eleita para assumir a posição de abadessa do convento. Alguns anos mais tarde, conseguiu permissão para criar um convento exclusivamente feminino em Bingen, longe da autoridade jurídica, financeira e espiritual dos monges, que se desdobrou em litígio por parte do abade do seu antigo mosteiro.

Em Bingen, pôde se dedicar a seu trabalho de terapeuta, médica, conselheira espiritual e profetiza, recebendo cada vez mais peregrinos e pessoas em busca do seu dom.

Foi nesse período em que produziu boa parte de sua obra, baseada toda ela em suas visões divinas. Apesar de se apresentar como iletrada, em seus textos podemos perceber sua erudição: era bem informada sobre as discussões de pensadores de seu tempo, como Hugo de São Vitor e Constantino Africano, e teve acesso a autores clássicos como Isidoro de Sevilha, Celso e Galeno. Em sua obra Physica, composta de nove livros, ela descreveu e classificou os elementos da natureza e indicou os remédios que podem ser obtidos de cada planta ou órgão animal, compondo uma verdadeira enciclopédia: são cerca de 300 plantas, 61 tipos de aves e animais voadores, e 41 tipos de mamíferos. “Atribui-se a esse livro o estatuto de ter sido o primeiro livro de ciências naturais do Sacro Império Romano-Germânico e de ter sido a base para o estudo da Botânica durante toda a Baixa Idade Média na Europa (sécs. XI ao XV) até o século XVI” (MARTINS, 2019, p.163). Outra obra de muita importância é Causae et Curae, que compreende cinco livros, que tratam desde a Criação do mundo, astros e natureza, há sonhos, causas e tratamento das doenças.

Em 10 de maio de 2012, o Papa Bento XVI completou o processo de canonização de Hildegarda, iniciado ainda no século XIII. Em seguida, em 7 de outubro de 2012, o mesmo Papa concedeu-lhe o título de Doutora da Igreja Católica Romana, consagrando-a como a quarta mulher a receber esse título, ao lado de Catarina de Siena, Teresa de Ávila e Teresa de Lisieux.

A MEDICINA DE HILDEGARDA

Hildegarda, que também era conhecida como Sibila do Reno, considerava o ser humano como um sistema complexo interligado entre corpo, mente e espírito (alma): “ela acreditava que a saúde resultava do equilíbrio desses elementos, e que as doenças surgiam quando esse equilíbrio era perturbado” (Antunes, 2024, p.10), considerando dessa forma que o sistema de cura deveria atuar nesses três níveis.

Sua medicina, consequentemente, envolvia práticas ao mesmo tempo mágicas, religiosas e científicas.

Para ela, o humano era reflexo do macrocosmos composto do Divino e da Natureza, e o desequilíbrio trazido pela doença podia ser corrigido de volta ao eixo com um estilo de vida mais harmônico, com uma alimentação mais leve e saudável, com a purificação dos humores, a reconexão com o divino e com a ordem natural. Ou seja, uma vida de moderação que promovesse a conexão com Deus e com a Natureza.

Os tratamentos prescritos combinavam o uso de ervas e plantas medicinais com conselhos espirituais e práticas de purificação da mente e da alma, como oração, contemplação da natureza, cantos e leituras, a reforma nos hábitos alimentares, e serviços comunitários. Ela ensinava que a mente tinha a capacidade de influenciar o corpo e a alma e defendia que práticas como meditação e oração ajudavam a cultivar uma vida de virtude, fortalecer a mente, a saúde e a conexão com o espiritual (Cf. ANTUNES, 2024, p.43, p.99).

Em sua obra, a abadessa registrou uma compreensão de que quase todas as doenças são causadas por um apagão espiritual da personalidade interior: ela reconhecia os efeitos do estresse, da ansiedade e das emoções negativas na saúde e no bem-estar geral, o que implicava em uma perda de vitalidade, ou de viriditas. Esse era o termo usado por ela para designar as forças curativas transmitidas por Deus para as plantas e animais, representando a energia da fecundidade, da renovação, do crescimento e da regeneração que permeia todas as coisas vivas.

Sua medicina é baseada no princípio de que todos os processos internos nas pessoas podem ser rastreados até sua origem bioquímica. A substância que faz alguém triste e que desempenha uma regra em todas as enfermidades sérias, ela chama de bile negra. (STREHLOW; WEIGHARD, 2023, p. 30)

Emoções reprimidas e a Bile Negra

A teoria dos humores foi criada por Hipócrates (século V a.C.) e desenvolvida posteriormente por Galeno (século II d.C.). Acreditava-se que a saúde dependia do equilíbrio dos quatro fluidos corporais: sangue, bílis amarela, pituíta (muco/fleuma) e atrabílis (bile negra). Hildegarda relacionava ainda cada humor a uma qualidade dos elementos aristotélicos: quente, frio, seco e úmido, empregando medicamentos de qualidades opostas no tratamento. Ela atribuiu muitas doenças ao desequilíbrio no nível dos quatro humores básicos do organismo: quanto maior fosse o grau de desarmonia entre esses líquidos, mais grave seria a doença.

Para ela, essas alterações bioquímicas nos fluidos corporais tinham raízes espirituais e emocionais; ela entendia que os humores podiam sofrer alterações quando despertadas as paixões, a ira, a tristeza ou a raiva. Para Hildegarda, a química do sangue sofria uma grande mudança como resultado de influências negativas. Por exemplo, se alguém não resistisse à ira e explodisse, a bile se acalmava. Porém, se a ira continuasse, a escuridão da bile negra formava uma névoa que envolvia a vesícula biliar, liberando um fluxo completamente amargo, tornando a pessoa triste. A ira contida ativaria um ingrediente no sangue que levaria a um tipo de auto envenenamento (Cf. STREHLOW; WEIGHARD, 2023, p.129).

Um corpo intoxicado por emoções não processadas, segunda ela, sobrecarregava o fígado, tornando-o inchado e obstruído.

Ela descrevia esse órgão como um filtro que remove os resíduos prejudiciais e poluentes e transforma em substâncias não venenosas para que os rins possam secretar. O excesso de bile produzida pelo fígado é armazenado na vesícula biliar, se tornando concentrado. A bile negra seria o resultado dessa concentração, contaminando o sangue e causando um humor denso e nocivo. Seu excesso levaria à tristeza profunda, perda de vitalidade, isolamento afetivo e à melancolia. Uma pessoa envenenada pela bile negra sofreria de depressão, febre emocional e problemas estomacais. Segundo Hildegarda, o excesso de bile negra era, dessa forma, uma oportunidade para que a pessoa revisse seu estilo de vida, como um sinal de que algo precisava ser curado e alguma emoção precisava ser libertada. A pessoa estava sendo chamada a reencontrar com o seu centro e se curar.

Uma das maiores contribuições da medicina de Hildegarda é o uso de remédios que neutralizam a melancolia. Seu tratamento envolvia unir alimentação e uso de plantas medicinais, que ajudavam na digestão e circulação do sangue, com orações, contemplação e contato com a natureza, meditação para aquietar a mente e se reconectar com o divino e a beleza que há na vida. A música também era uma parte importante do tratamento para aliviar a melancolia, pois ela acreditava que o fígado podia ser influenciado pela audição, e a música, como afirmava, tinha o poder de unir o corpo à alma.

“Numa época em que não era comum as mulheres participarem das decisões políticas e religiosas, Hildegarda fez-se ouvir”^[1]

A partir da segunda metade do século XX, os escritos de Hildegarda começaram a serem traduzidos em várias línguas. Suas cartas, mais de 400, puderam lançar luz à aspectos do seu cotidiano, revelando os traços de sua personalidade e como lidava com os problemas administrativos da sua comunidade, como se posicionava e reagia às repercussões das suas obras e como percecionava o contexto social da sua época.

Delas emerge a figura de uma mulher apaixonada, de convicções firmes, eloquente e destemida, audaz no trato com os poderosos mas possuidora de grande tato diplomático quando necessário, cuidadosa e atenta às necessidades das suas monjas e daqueles que a ela recorriam em busca de conselho. Não hesitou em usar a sua aura de profetisa para fazer valer as suas ideias e conquistar os seus objetivos, por vezes ameaçando os seus destinatários em nome de Deus (VASCONCELOS, 2022).

O pensamento holístico de Hildegarda é considerado moderno até nos tempos atuais. Podemos notar sua influência em movimentos ecológicos, pacifistas, naturalistas e até feministas. Ela se tornou um ícone para muitos que querem viver um estilo de vida mais simples e ligado à natureza (Cf. VASCONCELOS, 2022). Sua visão integral do ser humano, que associa corpo, mente e alma e entende o homem como elemento constituinte da natureza e do divino, me faz pensar na Santa Hildegarda de Bingen como uma psicossomatista junguiana em plena Idade Média. Podemos encontrar em seus textos uma série de outras ideias semelhante àquelas que tão bem conhecemos no universo junguiano. Mas isso será assunto para o meu trabalho de conclusão de curso da Psicossomática.

Beatriz Assumpção: Analista em formação IJEP

Lia Romano: Analista Didata IJEP

REFERÊNCIAS:

ANTUNES, Priscila. O mínimo sobre a medicina de Santa Hildegarda. 1.ed. Campinas: O Minimo, 2024.

ESTEVAM, Maria Terezinha. Um estudo sobre o Physica, de Hildegarda de Bingen: as virtudes curativas de algumas plantas. Dissertação (Mestrado em História da Ciência), PUCSP, São Paulo, 2020

MARTINS, Maria Cristina da Silva. O Livro de Plantas de Hildegarda de Bingen. Rónai – Revista de Estudos Clássicos e Tradutórios. Juíz de Fora. vol.10, n.1, p. 26-49, 2022.

______ Hildegarda de Bingen: Physica e Causae et Curae. Cadernos de Tradução, Porto Alegre, Numero especial, p.165-177, 2019.

NOGUEIRA, Maria Simone Marinho; VASCONELOS, Ana Rachel G.C. Ciência e fé em Hildegard von Bingen. Basilíade – Revista de filosofia, Curitiba, v.4, n.8,  jul/dez, p.57-72, 2022.

STREHLOW, Weighard; HERTZKA, Gottfried. A medicina de Santa Hildegarda. 1.ed. Bela Vista do Paraíso: Calvariae Editorial, 2023.

VASCONCELOS, Teresa. Santa Hildegarda, mulher de Deus em tempos medievais. https://setemargens.com/santa-hildegarda-mulher-de-deus-em-tempos-medievais/ , 08/01/2022. Acesso em: 23 de abr. 2026

^[1] VASCONCELOS, 2022.

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O trabalho reflete sobre o mito da ruptura com os adultos, propondo que o amadurecimento saudável não conduz ao isolamento, mas à construção de vínculos mais conscientes e interdependentes. Por fim, o artigo sugere uma ponte entre a retirada de projeções e o processo de individuação, compreendendo a adolescência como um rito simbólico de passagem em direção ao tornar-se si-mesmo.

A adolescência pode ser compreendida como um momento privilegiado de reorganização psíquica, no qual se intensifica o confronto entre as imagens inconscientes e a realidade objetiva.

Aquilo que na infância se apresentava como sólido, sobretudo as figuras parentais, passa a apresentar fissuras, questionamentos e ambivalências. Nesse contexto, a relação com essas pessoas, anteriormente sustentada por fortes investimentos idealizados, tende a ser atravessada por um processo de revisão simbólica, marcado pela retirada progressiva de projeções.

Para Carl Gustav Jung, a projeção consiste na atribuição inconsciente de conteúdos internos a objetos externos, sendo mecanismo fundamental na constituição dos vínculos humanos. Assim, a idealização dos pais pode ser entendida como expressão dessas projeções, que conferem às figuras parentais um caráter ampliado, muitas vezes associadas às imagens arquetípicas de proteção, autoridade e totalidade.

O movimento de desidealização, nesse sentido, não implica uma simples perda ou ruptura, mas configura-se como um processo de diferenciação, no qual o indivíduo pode começar a reconhecer o outro em sua condição humana. Essa dinâmica, em famílias funcionais, favorece a ampliação da consciência e inaugura novas possibilidades de relação, menos marcadas pela dependência inconsciente e mais abertas à construção de vínculos baseados na reciprocidade. Trata-se de um movimento de diferenciação que, ao mesmo tempo em que tensiona os vínculos, também os transforma, possibilitando a emergência de relações mais abertas à construção de formas de interdependência, sendo, porém, importante salientar que em ambientes disfuncionais a quebra de vínculos pode apresentar-se como solução adaptativa.

A adolescência e o mito da ruptura

Há uma narrativa muito difundida, no senso comum e em certos discursos pedagógicos, de que a adolescência é marcada por uma ruptura necessária com os adultos. Como se crescer implicasse, inevitavelmente, afastar-se, romper, rejeitar. Como se o movimento em direção à autonomia exigisse o apagamento daqueles que vieram antes.

No entanto, essa leitura, embora contenha uma certa dose de verdade, revela-se insuficiente quando observada à luz da complexidade psíquica. A adolescência não é propriamente um tempo somente de ruptura, mas de transformação.

É importante o período que vai do nascimento até o término da puberdade psíquica, que para o homem, em nosso clima e em nossa raça (Suíça), pode estender-se até os vinte e cinco anos, e na mulher termina antes, aos dezenove ou vinte anos; justamente nesse período ocorre o maior e mais intenso desenvolvimento da consciência. Este desenvolvimento estabelece vínculos fortes entre o “eu” e os processos psíquicos até então inconscientes, e também os separa nitidamente do inconsciente. Deste modo emerge a consciência a partir do inconsciente, como uma nova ilha aflora sobre a superfície do mar (JUNG, 2013a, parágrafo 103).

A psicologia analítica oferece uma chave importante para essa reflexão, ao compreender a adolescência como uma etapa da vida em processo de diferenciação progressiva da consciência.

Para o jovem, os pais deixam de ocupar o lugar de totalidade e passam a ser vistos em sua dimensão humana, limitada, ambígua.

No estágio infantil da consciência, ainda não há problemas; nada depende do sujeito, porque a própria criança ainda depende inteiramente dos pais. É como se não tivesse nascido ainda inteiramente, mas se achasse mergulhada na atmosfera dos pais. O nascimento psíquico e, com ele, a diferenciação consciente em relação aos pais só ocorrem na puberdade, com a irrupção da sexualidade. A mudança fisiológica é acompanhada também de uma revolução espiritual. Isto é, as várias manifestações corporais acentuam de tal maneira o eu, que este frequentemente se impõe desmedidamente. Daí o nome que se dá a esta fase: “os anos difíceis” da adolescência (JUNG, 2013b, parágrafo 756).

Essa fase, vivida como conflito ou oposição, não constitui necessariamente um rompimento, mas um deslocamento psíquico fundamental, ou seja, a passagem da dependência inconsciente para uma relação mais diferenciada. Trata-se menos de romper com os pais e mais de romper com as imagens idealizadas e constituídas até então.

Com isso, o que está em jogo não é a quebra do vínculo, mas sua transformação. A autonomia que emerge desse processo não se constrói no isolamento, mas na possibilidade de estabelecer relações menos fusionais e mais conscientes.

O curso natural da vida exige inicialmente do jovem o sacrifício de sua infância e de sua dependência infantil dos pais físicos, para que não permaneça fixado a eles pelo laço do incesto inconsciente, prejudicial para corpo e alma […]. Com a separação do torpor da infância se almeja uma consciência autônoma (JUNG, 2016, parágrafo 553).

Na perspectiva junguiana, o amadurecimento e o desenvolvimento da personalidade não ocorrem sem perdas. Crescer implica, inevitavelmente, atravessar um campo de renúncias, como exigência própria da transformação psíquica. É nesse contexto que o conceito de sacrifício adquire relevância, referindo-se ao movimento pelo qual algo precisa ser deixado para trás para que outra forma de existência possa emergir.

Na adolescência, esse processo se torna particularmente evidente. O jovem encontra-se diante da tarefa de se diferenciar das imagens que, até então, sustentavam sua experiência de mundo. Entretanto, para que a personalidade se desenvolva, segundo Jung, o jovem é convocado a renunciar à “saudade retrospectiva” (JUNG, 2016, parágrafo 643), e à fantasia de permanecer vinculado a um estado anterior de segurança, dependência e relativa indiferenciação.

Esse sacrifício não se dá sem tensão. Ele frequentemente se manifesta como conflito, oposição, afastamento emocional ou mesmo desvalorização dos pais.

No entanto, tais movimentos não devem ser compreendidos apenas como rebeldia, mas como expressões de um processo psíquico mais profundo.

Se é falta de sorte da criança não encontrar uma verdadeira família em casa, de outro lado também é perigoso para a criança estar presa demais à família. A ligação muito forte aos pais constitui impedimento direto para a acomodação futura no mundo. O adolescente está destinado para o mundo, e não para continuar a ser sempre apenas filho de seus pais. Lamentavelmente há muitíssimos pais que persistem em considerar os filhos sempre como crianças, porque eles próprios não querem nem envelhecer, nem renunciar à autoridade e ao poder de pais. Agindo deste modo, exercem sobre os filhos influência altamente desastrosa por tirar-lhes todas as ocasiões de assumirem responsabilidade individual. Este método prejudicial ou produz pessoas sem independência própria ou indivíduos que forçam a conquista da própria independência por caminhos escusos. Em contrapartida, há também outros pais que, por causa de sua própria fraqueza, são incapazes de opor à criança aquela autoridade da qual precisará mais tarde para adaptar-se corretamente ao mundo (JUNG, 2013a, parágrafo 107a).

O jovem que consegue renunciar à sua identificação com a saudade da infância e, também, afrouxar a forte ligação com os pais inicia um deslocamento decisivo. Aquilo que antes estava projetado no outro começa, gradualmente, a ser reintegrado à própria psique e, assim, o sacrifício não é apenas perda, é também recuperação. O que se perde em idealização, ganha-se em possibilidade de apropriação subjetiva.

A separação, aqui, não se refere a um afastamento concreto ou definitivo, mas a uma mudança na qualidade da relação com a retirada de projeções, e, consequentemente, na humanização das figuras parentais.

Assim, o sacrifício da infância não conduz ao isolamento, mas abre caminho para formas mais complexas de vínculo. Ao renunciar à segurança de uma relação fusionada, o indivíduo torna-se capaz de construir relações menos idealizadas e mais conscientes, com os outros e consigo mesmo, dando início a um processo simbólico de transformação, um movimento em que algo precisa morrer para que outra forma de vida psíquica possa nascer.

A projeção e o trabalho de tornar-se si mesmo

Se a adolescência é compreendida como um tempo de transformação dos vínculos, é sobretudo porque ela mobiliza intensamente um mecanismo psíquico fundamental: a projeção. É por meio dela que o jovem, sem saber, organiza sua experiência do outro, ao mesmo tempo que se distancia de aspectos ainda não reconhecidos de si.

Na psicologia analítica, a projeção pode ser compreendida como um processo inconsciente pelo qual conteúdos psíquicos que não são reconhecidos como pertencentes ao sujeito são percebidos como estando no outro.

Não se trata, portanto, de uma escolha consciente ou de uma distorção deliberada, mas de um modo espontâneo pelo qual a psique lida com aquilo que ainda não pode ser integrado pela consciência do eu.

A projeção é um mecanismo psicológico geral que carrega conteúdos subjetivos de toda espécie sobre o objeto. Por exemplo, quando se diz: “A cor desta sala é amarela”, trata-se de projeção, porque no próprio objeto não há amarelo; há apenas em nós. Como se sabe a cor é uma experiência subjetiva. O mesmo acontece quando se ouve um som, que é uma projeção, pois o som não existe por si próprio. É o som em minha cabeça, o problema psíquico que eu projetei. […] Ninguém pode fazer projeções intencionais e conscientes, pois aí a pessoa saberia que estava projetando os seus conteúdos subjetivos, e por conseguinte não poderia localizá-los no objeto, pois saberia que eles são próprios da pessoa e não do objeto. Na projeção o fato aparente ao qual você está confrontado no objeto na realidade é uma ilusão; mas presumimos que aquilo que observamos no objeto não é subjetivo, mas inerente ao objeto. Eis por que essa ilusão é abolida quando se descobre que os fatos aparentemente objetivos são realmente conteúdos subjetivos. A partir de então tais elementos tornam-se associados com a própria psicologia do indivíduo, não se podendo mais atribuí-los ao objeto (JUNG, 2015, parágrafos 313-314).

Nesse sentido, a projeção está intimamente ligada ao desconhecimento de si. Aquilo que não encontra lugar na consciência, seja por imaturidade, por conflito ou por incompatibilidade com a autoimagem, tende a ser deslocado para fora, ganhando forma na figura do outro. É assim que o mundo relacional se torna, muitas vezes, um espelho da própria interioridade.

Durante a infância, esse mecanismo exerce uma função organizadora essencial, pois as figuras parentais tornam-se alvos de conteúdos ampliados. Elas são investidas de saber, poder, segurança, perfeição e, em outros casos, de falha, insuficiência e ameaça. Em ambos os polos, o que está em jogo não é apenas a realidade concreta dos pais, mas o campo simbólico que se projeta sobre eles.

É na adolescência que esse arranjo começa a se esgarçar. À medida em que o eu se estrutura e a consciência se amplia, as projeções tendem a se tornar instáveis.

O jovem começa a perceber contradições e constata que os pais falham, hesitam, mostram limites. Esse momento pode ser vivido como decepção, revolta ou distanciamento, mas, do ponto de vista psíquico, ele marca algo decisivo, o início da retirada de projeções.

As primeiras impressões recebidas na vida são as mais fortes e as mais ricas em consequências, mesmo sendo inconscientes, e talvez justamente porque jamais se tornaram conscientes, ficando assim inalteradas. Apenas na consciência algo pode ser corrigido. O que é inconsciente permanece inalterado. Se quisermos provocar alguma alteração, precisamos passar para a consciência os fatos inconscientes, a fim de podermos submetê-los a uma correção (JUNG, 2013a, parágrafo 260).

Retirar uma projeção não significa simplesmente corrigir uma percepção equivocada sobre o outro. Trata-se de um processo mais exigente, no qual o sujeito é convocado a reconhecer em si aquilo que antes via apenas fora. Pelo fato da projeção se referir justamente a algo que ainda não foi compreendido pela consciência, aquela protege e limita ao mesmo tempo, ou seja, preserva o sujeito do confronto imediato com certos conteúdos, mas também impede sua ampliação.

É por isso que a retirada de projeções é considerada, na psicologia junguiana, uma condição fundamental para o desenvolvimento psíquico. Sem esse movimento, o indivíduo permanece preso à relações marcadas por idealizações ou rejeições excessivas, nas quais o outro é menos reconhecido em sua alteridade e mais utilizado como suporte para conteúdos não elaborados.

Da mesma forma que nos inclinamos a supor que o mundo é tal como o vemos, com igual ingenuidade supomos que os homens são tais como os figuramos. Infelizmente ainda não existe, aqui, uma Física que nos mostre a discrepância entre a percepção e a realidade. Embora seja muito maior a possibilidade de erro grosseiro neste caso, do que nas percepções sensoriais, nem por isto deixamos de projetar nossa própria psicologia nos outros, com toda a tranquilidade. Cada um de nós cria, assim, um conjunto de relações mais ou menos imaginárias, baseadas essencialmente em projeções deste gênero. Nos neuróticos são até mesmo frequentes os casos em que projeções fantásticas constituem as únicas vias possíveis de relações humanas. Um indivíduo que eu percebo principalmente graças à minha projeção é imago (imagem) ou um suporte de imago ou de símbolo. Todos os conteúdos de nosso inconsciente são constantemente projetados em nosso meio ambiente, e só na medida em que reconhecemos certas peculiaridades de nossos objetos como projeções, como imagines (imagens), é que conseguimos diferenciá-los dos atributos reais desses objetos. Mas se não estamos conscientes do caráter projetivo da qualidade do objeto, não temos outra saída senão acreditar, piamente, que esta qualidade pertence realmente ao objeto. Todas as nossas relações humanas afundam em semelhantes projeções […] (JUNG, 2013b, parágrafo 507).

Ao retirar projeções, o sujeito não apenas passa a ver o outro com mais realidade, mas também amplia sua própria consciência. Ele se torna capaz de reconhecer em si tanto as qualidades quanto as limitações que antes estavam dissociadas. Esse processo, embora frequentemente desconfortável, é estruturante, pois permite a construção de uma relação mais diferenciada consigo mesmo e com o mundo.

Da desidealização à interdependência

Muitas vezes, após a queda da idealização, o jovem oscila em direção a uma postura reativa, marcada pela negação da autoridade, pela contestação intensa e pela necessidade de diferenciação. Ainda assim, essa oposição frequentemente mantém uma forma de dependência psíquica, pois o sujeito continua a se configurar em função do outro, já não mais pela submissão, mas pela persistente reação a ele.

Em outras palavras, o vínculo permanece atrelado ao eixo da dependência, apenas invertido.

[…] ser adolescente pode ser confuso e apavorante, pois muitas coisas nessa fase são novas e frequentemente intensas. Para os adultos, o que os adolescentes fazem pode parecer estranho e até sem sentido. […] A visão de que a adolescência é algo que todos devemos suportar é muito limitadora. Na verdade, os adolescentes não precisam apenas sobreviver a essa fase, pois podem florescer justamente devido a ela. O que isso quer dizer? A ideia central é que, de várias maneiras-chave, o “trabalho” na adolescência — testar limites e a ânsia de explorar o que é desconhecido e excitante – pode abrir caminho para o desenvolvimento de características fundamentais do caráter que farão os adolescentes seguirem em frente […] (SIEGEL e HARTZELL, 2020, p. 302).

A interdependência emerge justamente quando a dinâmica dessas relações começa a se naturalizar. Diferente da dependência infantil, em que há necessidade de fusão e sustentação, e também diferente da oposição reativa, em que o sujeito precisa negar o outro para afirmar-se, a interdependência pressupõe diferenciação sem ruptura. Trata-se da capacidade de reconhecer a própria individualidade sem perder a possibilidade de vínculo.

Embora haja um impulso natural e necessário para se tornar independentes dos adultos que os criaram, os adolescentes ainda se beneficiam dos relacionamentos com adultos. A transição saudável para a fase adulta leva à interdependência, não ao isolamento total. A natureza dos vínculos dos adolescentes com os pais como figuras de apego muda, e os amigos se tornam mais importantes durante essa fase. Em última instância, o ser humano começa a vida dependendo do cuidado dos outros durante a infância, afastando-se dos pais e de outros adultos e aprendendo mais com seus pares durante a adolescência, e depois cuidando e recebendo ajuda dos outros. Isso é interdependência (SIEGEL e HARTZELL, 2020, p. 302-303).

Uma relação interdependente é aquela em que há reciprocidade entre sujeitos diferenciados. O outro já não é vivido como extensão narcísica de si, nem como inimigo a ser combatido para garantir autonomia. Há reconhecimento mútuo de limites, fragilidades, necessidades e singularidades. Assim, o vínculo se torna mais real e consciente porque deixa de ser sustentado predominantemente pelas fantasias inconscientes e passa a apoiar-se na alteridade, na capacidade de reconhecer o outro como efetivamente outro.

Sob esse aspecto, a interdependência não significa regressão à dependência, mas uma forma mais amadurecida de relação. O sujeito torna-se capaz de sustentar a própria identidade, pode receber apoio sem submissão, oferecer cuidado sem anulação de si e manter proximidade sem perder a própria diferenciação psíquica, indicando, assim, o início da jornada da individuação.

Individuação significa tornar-se um ser único, na medida em que por “individualidade” entendermos nossa singularidade mais íntima, última e incomparável, significando também que nos tornamos o nosso próprio si-mesmo. Podemos pois traduzir “individuação” como “tornar-se si-mesmo” (Verselbstung) ou “o realizar-se do si mesmo” (Selbstverwirklichung) (JUNG, 2015a, parágrafo 266).

Desse modo, a desidealização dos pais pode abrir caminho para relações mais autênticas, sem conduzir ao afastamento emocional ou ao isolamento. Ao retirar projeções e reconhecer os pais em sua humanidade, o adolescente também se aproxima de sua própria condição humana, promovendo amadurecimento. É justamente nessa passagem que se torna possível a construção de vínculos interdependentes ao mesmo tempo em que emerge um fortalecimento de si, favorecendo, então, o processo de individuação como apontado por Jung, “mediante o qual um homem se torna o ser único que de fato é” (JUNG, 2015a, parágrafo 267).

Cristiane Jageneski – Membro Analista em formação IJEP

José Luiz Balestrini Junior – Analista Didata IJEP

REFERÊNCIAS:

Imagem: foto de arquivo pessoal

FRANKEL, Richard. A psique adolescente: perspectivas junguianas e winnicottianas. Tradução de Claudia Oliveira Dornelles. Petrópolis: Vozes, 2021.

JUNG, Carl Gustav. O desenvolvimento da personalidade. 14ª ed. Petrópolis: Vozes, 2013a.

____, Carl Gustav. A natureza da psique. 10ª ed. Petrópolis: Vozes, 2013b.

____, Carl Gustav.  A prática da psicoterapia. 16ª ed. Petrópolis: Vozes, 2013c.

____, Carl Gustav. A vida simbólica. Edição digital. Petrópolis: Vozes, 2015.

____, Carl Gustav. O Eu e o Inconsciente. 27ª ed. Petrópolis: Vozes, 2015a.

____, Carl Gustav. Símbolos da transformação. Edição digital.Petrópolis: Vozes, 2016.

OUTEIRAL, José Ottoni. Adolescer: estudos sobre adolescência. Porto Alegre: Artes Médicas, 1994.

SIEGEL, Daniel J.; HARZELL, Mary. Parentalidade consciente: como o autoconhecimento nos ajuda a criar nossos filhos. Tradução de Thais Costa. SP: nVersos, 2020.

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Uma leitura simbólica da violência masculina na adolescência a partir de Jung, von Franz e Lievegoed, refletindo sobre falhas simbólicas na passagem para a vida adulta.

Na mesma época ocorreu outro acontecimento importante, enquanto eu percorria o longo trajeto entre Klein-Hüningen, lugar onde morávamos, e a escola em Basiléia.

Tive a sensação arrebatadora de emergir de uma névoa espessa, tomando consciência de que agora eu era eu.

Era como se atrás de mim houvesse um muro de névoa além do qual eu ainda não existia. Neste instante preciso eu me tornei eu por mim mesmo.

Antes eu estivera lá mas tudo se produzia passivamente; dali em diante, eu o sabia: agora eu sou eu. Agora eu existo.

Tal acontecimento pareceu-me extraordinariamente significativo e inusitado.

Havia autoridade em mim.

MSR, p.63.

Algumas manifestações contemporâneas de violência entre adolescentes e jovens adultos voltaram a causar inquietação. Não como tema abstrato, mas como realidade, tanto na ficção quanto na vida cotidiana.

Na ficção a minissérie britânica “Adolescência” (2025), amplamente premiada, recoloca o adolescente no centro da cena cultural não mais como uma etapa idealizada de passagem, mas como um território de risco psíquico no qual a violência irrompe quando os processos de simbolização falham. Essa ficção encontra reflexos na realidade contemporânea, como demonstra o Caso Orelha (2026), em Florianópolis, no qual um cão comunitário foi brutalmente agredido por adolescentes. Sob o olhar da Psicologia Analítica, o animal nesses episódios encarna o polo instintivo da própria psique juvenil que, por não ser reconhecido nem simbolizado internamente, é atacado externamente em uma tentativa desesperada de controle. Tal falta na mediação simbólica ecoa no estupro coletivo em Copacabana (2026), cujas imagens de celebração dos agressores revelam uma falha da sociedade em prover limites e alteridade. Esses eventos lembram o Caso Galdino Pataxó (1997), em que jovens de classe média reduziram um líder indígena à condição de objeto, queimando-o sob o pretexto de uma brincadeira. Em todos esses casos, o conflito com a dimensão instintiva deixa de ser elaborado internamente e passa a manifestar-se diretamente no comportamento, transformando o processo de desenvolvimento em um cenário de violência.

À luz da Psicologia Analítica, a adolescência configura-se como momento crítico do desenvolvimento. Quando essa travessia ocorre sem sustentação simbólica suficiente, aquilo que não pode ser elaborado tende a ser atuado.

Dessa forma, este ensaio propõe uma leitura simbólica da violência masculina na adolescência a partir da Psicologia Analítica de Carl Gustav Jung, de sua compreensão do desenvolvimento psíquico e das transformações que acompanham a passagem da infância para a juventude. Em diálogo com Jung, serão utilizadas as ampliações realizadas por Marie-Louise von Franz em sua leitura de O Asno de Ouro, de Apuleio, sobretudo no que se refere à masculinidade imatura, à sombra e às explosões destrutivas presentes em determinados grupos juvenis. A reflexão será ainda complementada pela perspectiva do psiquiatra holandês Bernard Lievegoed, cuja compreensão da adolescência como crise de sentido e despertar da realidade permite ampliar a discussão para além da dimensão intrapsíquica, alcançando também o empobrecimento simbólico da cultura contemporânea. A articulação entre esses autores oferece um campo para pensar a violência não apenas como falha moral ou social, mas como expressão de uma dificuldade de elaboração psíquica em um momento da constituição da identidade.

A emergência da consciência e a travessia adolescente

Para Jung (2013a, §103), a consciência não está presente de forma organizada nos primeiros anos de vida. Embora existam processos psíquicos desde cedo, eles ainda não se articulam em torno de um eu capaz de produzir continuidade consciente. O desenvolvimento da consciência ocorre gradualmente, à medida que diferentes conteúdos psíquicos passam a organizar-se em torno do ego. Esse processo intensifica-se do nascimento até o final da puberdade psíquica, período em que se estabelece uma diferenciação progressiva entre consciência e inconsciente. Jung descreve esse movimento como a emergência da consciência a partir do inconsciente, “como uma nova ilha aflora sobre a superfície do mar” (2013a, §103). Nesse contexto, educação e cultura possuem papel fundamental, pois auxiliam a formação da consciência e a integração psíquica do indivíduo.

Jung (2012, §1007) observa que a formação psíquica da criança não é determinada principalmente pelos ensinamentos conscientes transmitidos pelos pais, mas pela atmosfera emocional inconsciente na qual ela cresce.

Tensões silenciosas, medos, conflitos reprimidos e formas de estar no mundo atravessam a vida familiar e imprimem-se na psique infantil de maneira profunda e duradoura. A criança não absorve apenas palavras ou regras morais, incorpora estados emocionais, modos de relação e atitudes afetivas que passam a constituir sua própria forma de sentir e perceber a realidade. Assim, aquilo que permanece inconsciente nos adultos frequentemente reaparece, na vida psíquica do filho.

Ao discutir o desenvolvimento da consciência, Jung (2013a, §107a) descreve a adolescência como um processo gradual de diferenciação em relação ao ambiente familiar.

A criança inicia a vida em uma condição de identidade primitiva com os pais e necessita desprender-se progressivamente dessa fusão para constituir-se como sujeito. Nesse percurso, a escola representa o primeiro encontro mais amplo com o mundo para além da família, e o adulto deixa de ocupar apenas uma função pedagógica para assumir também uma função simbólica. Mais do que transmitir conteúdos, cabe aos pais e educadores sustentar referências humanas capazes de auxiliar o jovem em sua entrada na vida adulta.

Jung alerta que tanto o excesso quanto a fragilidade da autoridade parental podem comprometer esse movimento, vínculos excessivamente fusionais dificultam a autonomia, enquanto a ausência de continência impede a construção de limites internos. “O adolescente está destinado para o mundo, e não para continuar a ser sempre apenas filho de seus pais” (2013a, §107a). Quando essa separação não ocorre de forma suficientemente elaborada, a busca de pertencimento tende a deslocar-se para identificações coletivas e formas precárias de afirmação da identidade.

Em diferentes culturas, essa passagem para a vida adulta foi tradicionalmente sustentada por rituais de iniciação que tinham a função simbólica de romper a dependência infantil e introduzir o jovem em uma nova forma de pertencimento coletivo (2013b §725). Muitas dessas cerimônias possuíam caráter corporal e, por vezes, cruel, expressando simbolicamente a intensidade dessa transformação psíquica.

No período da puberdade ocorre aquilo que Jung (2013b, §756) denomina um verdadeiro nascimento psíquico, marcado pela emergência do eu diante das intensas transformações corporais e emocionais da adolescência.

A irrupção da sexualidade é acompanhada por conflitos, excessos e instabilidade emocional, aquilo que Jung chama de “os anos difíceis da adolescência” (2013b, §756). A travessia adolescente exige, assim, não apenas maturação biológica, mas também condições psíquicas e culturais capazes de sustentar a entrada no mundo adulto.

Ao abordar a puberdade masculina, Jung (2013c, §217) descreve um momento de desorganização psíquica, no qual o jovem passa a experimentar impulsos e intensidades emocionais que excedem sua capacidade de elaboração consciente. Segundo ele, o adolescente terá a sexualidade do homem adulto, mas ainda tem a alma de criança, vivendo uma dissociação entre maturidade corporal e imaturidade psíquica. A emergência da sexualidade introduz conflitos morais, fantasias intensas, instabilidade emocional e dificuldades de julgamento, produzindo uma experiência frequentemente marcada por excessos, idealizações e oscilações abruptas de afeto.

Nesse período, (2013c, §217) o jovem torna-se particularmente vulnerável à influência do grupo e às formas coletivas de afirmação da masculinidade.

O linguajar obsceno, os desafios entre pares e determinadas manifestações de brutalidade podem surgir como tentativas precárias de elaboração dessa energia ainda não integrada. A adolescência masculina aparece, assim, como um campo de tensão entre impulsividade e construção da consciência, no qual a experiência do corpo e do desejo frequentemente antecede a capacidade simbólica de lhes atribuir sentido.

Essas formulações permitem compreender a adolescência não apenas como uma etapa biográfica marcada por transformações corporais e emocionais, mas como um momento de reorganização psíquica, no qual a entrada na vida adulta exige separação progressiva das identificações infantis, elaboração do instinto e construção de novas formas de pertencimento. É nesse ponto que Marie-Louise von Franz aprofunda a reflexão junguiana ao analisar, em O Asno de Ouro, formas de masculinidade imatura nas quais a violência, o desafio grupal e a brutalidade aparecem como tentativas precárias de afirmação viril e de entrada no mundo adulto.

A falha da iniciação masculina

Ao ampliar O Asno de Ouro, de Apuleio, Marie-Louise von Franz descreve determinadas manifestações de violência masculina como expressões de uma masculinidade ainda não integrada à consciência em uma passagem, os ladrões do romance aparecem como figuras impulsivas, movidas por espasmos de virilidade incapazes de sustentar verdadeira transformação interior (Von Franz, 2021, p.98). Há neles intensidade, desafio e brutalidade, mas não direção, responsabilidade ou capacidade de suportar tensão psíquica. Para von Franz, essa virilidade inconsciente permanece regressiva e ligada ao complexo materno, produzindo formas precárias de afirmação masculina que oscilam entre atuação impulsiva, pertencimento grupal e destruição. Nesse contexto, o ato violento pode surgir como tentativa desesperada de provar existência, coragem ou identidade diante de um eu ainda frágil e pouco diferenciado.

Von Franz aproxima essa dinâmica de certos comportamentos adolescentes contemporâneos, nos quais desafios grupais, agressões cruéis e atos extremos aparecem como “pseudo-rituais” de passagem. Quando adolescentes se desafiam mutuamente a cometer brutalidades, inclusive contra corpos vulneráveis, a violência deixa de representar força amadurecida e passa a revelar justamente sua ausência. “Esses espasmos de virilidade […] são fadados a falhar” (Von Franz, 2021, p.98).

Em diálogo com Jung, tais manifestações podem ser compreendidas como formas degradadas de iniciação, nas quais o risco, o sofrimento e a crueldade aparecem dissociados de qualquer elaboração simbólica efetiva.

Eles pertencem, tipicamente, a certas fases da luta do jovem contra o complexo materno. Podem ser vistos, por exemplo, nestas atitudes horríveis e explosões súbitas de brutalidade entre alguns adolescentes, como nos casos em que se desafiam mutuamente a jogar querosene numa pessoa e atear fogo, como se isso pudesse chancelar sua virilidade. (Von Franz, 2021, p.98)

As formulações de von Franz permitem compreender que determinadas manifestações de brutalidade adolescente não surgem apenas da impulsividade ou da agressividade em si mesmas, mas de uma tentativa fracassada de transformação psíquica. Por trás dos desafios grupais, das atuações violentas e das formas primitivas de afirmação viril, encontra-se frequentemente um jovem ainda incapaz de sustentar internamente a travessia entre o mundo infantil e a vida adulta. A violência aparece, então, não apenas como destruição, mas também como busca distorcida de pertencimento, identidade e reconhecimento. É justamente nesse ponto que Bernard Lievegoed amplia a discussão ao compreender a adolescência como o período do “grande despertar da realidade”, momento em que o jovem passa a confrontar-se não apenas com o corpo, o desejo e o grupo, mas também com as questões fundamentais de sentido, verdade e direção existencial.

O despertar da realidade e a busca de sentido

Bernard Lievegoed compreende a adolescência como o momento do grande despertar da realidade, no qual o mundo protegido da infância começa a se romper e o jovem passa a confrontar-se com a complexidade, a solidão e as exigências do mundo externo (Lievegoed, 1970). Se na infância a experiência fundamental deveria ser a de que “o mundo é bom”, e no período escolar a fantasia permitiria à criança construir criativamente sua interioridade, a adolescência introduz uma nova tarefa psíquica para encontrar uma posição própria diante da realidade e começar a assumir a si mesmo como indivíduo.

Nesse processo emergem as perguntas fundamentais da juventude: “Quem sou eu? O que eu quero? De que sou capaz?”. A adolescência aparece, assim, como um período marcado pela busca de verdade, pertencimento, direção existencial e reconhecimento. Entretanto, essa travessia ocorre em meio a uma profunda sensação de impermanência, insegurança e ausência de base fixa. O jovem encontra-se diante da necessidade de separar-se das identificações infantis antes que exista verdadeira estabilidade interior. Lievegoed observa que, nesse contexto, surgem formas intensas e incondicionais de julgamento e ação, frequentemente “tanto mais violentas quanto mais o eu pessoal estiver inseguro de si mesmo” (Lievegoed, 1970, p.42)

Para Lievegoed, a intensidade dos ideais, o fascínio pelos grupos, a idolatria de figuras heroicas e as experiências extremas podem então funcionar como tentativas de responder à pergunta central da adolescência: qual é o meu lugar no mundo? Quando essa busca não encontra mediações humanas, simbólicas e criativas suficientemente consistentes, a energia vital característica da juventude pode deslocar-se para formas imitativas de pertencimento e manifestações destrutivas que oferecem, ainda que precariamente, sensação de identidade e reconhecimento grupal.

Considerações finais

A partir das contribuições de Jung, von Franz e Lievegoed, a adolescência pode ser compreendida como um momento crítico do desenvolvimento psíquico, no qual o jovem é convocado a separar-se das identificações infantis, confrontar o despertar do instinto e construir uma posição própria diante do mundo.

Essa travessia, porém, não ocorre de forma linear nem puramente individual, sendo atravessada pelas marcas emocionais inconscientes da família, pelas exigências culturais de pertencimento e pelas dificuldades contemporâneas de sustentação simbólica da entrada na vida adulta.

Nesse contexto, determinadas manifestações de brutalidade masculina podem ser entendidas não apenas como expressão de agressividade, mas como tentativas precárias e regressivas de afirmar identidade, virilidade e reconhecimento diante de um ego ainda inseguro e pouco estruturado.

A violência grupal, os desafios extremos, a crueldade contra corpos vulneráveis e a necessidade compulsiva de prova aparecem, assim, como formas degradadas de rituais de passagem, nas quais o ato substitui a elaboração simbólica e o pertencimento coletivo ocupa o lugar de uma identidade ainda frágil e em construção. Entre o instinto e o sentido, a tarefa é restituir um lugar simbólico para aquilo que hoje se expressa como destruição.

Luciana Antonioli – Analista Didata em formação IJEP

José Luiz Balestrini Junior – Analista Didata IJEP

Referências:

Fonte da imagem – Acervo pessoal. Aquarela de Luciana Antonioli, 2026.

JUNG, C. G. Estudos experimentais. 3^a ed. Petrópolis: Vozes, 2012. v. 02

JUNG, C. G. O desenvolvimento da personalidade. 9^a ed. Petrópolis: Vozes, 2013a. v. 17

JUNG, C. G. A natureza da psique. 4^a ed. Petrópolis: Vozes, 2013b. v. 8/2

JUNG, C. G. Civilização em transição. Petrópolis: Vozes, 2013c. v. 10/03

JUNG, Carl Gustav. Memórias, sonhos, reflexões. [S.l.]: Nova Fronteira, 2020.

LIEVEGOED, Bernard. Fases da vida – crises e desenvolvimento da individualidade. 3^a ed. São Paulo, SP: Antroposófica, 1970. (p. 36 – 44)

VON FRANZ, Marie-Louise. O asno de ouro: o romance de Lúcio Apuleio na perspectiva da psicologia analítica junguiana. 1^a ed. São Paulo, SP: Editora Vozes, 2021.

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Nesse sentido, a tensão entre polaridades não deve ser eliminada ou rechaçada, mas sustentada como um campo criativo e autorregulador, capaz de promover transformação e ampliação da consciência através de uma compreensão mais integrada da existência. Assim, uma importante tarefa evolutiva do ser humano consiste em evitar as fixações unilaterais, mantendo o diálogo entre opostos e resgatando a conexão com a unidade essencial que sustenta e integra toda a vida.

Inspirada pelo XI Congresso Junguiano do IJEP, com o tema “Ecologia Alquímica – Transmutar a Consciência para Regenerar a Terra”, venho costurando algumas reflexões sobre a origem da vida, desenvolvimento da individualidade, a premência da diferenciação e conquista da alteridade e o ser humano como Homo Symbolicus¹. Esse recorte começou a querer ganhar mais forma, encontrando expressão neste artigo, e uma certa “vida própria”. Quero trazer, aqui, algumas ampliações e profundidades sobre a questão dos opostos na experiência humana e o que isso tem a ver com nossa tarefa evolutiva.

A jornada biológica no planeta se iniciou há bilhões de anos, sendo que a humanidade moderna surgiu apenas recentemente.

Nossos ancestrais diretos apareceram há, mais ou menos, 400 mil anos e, sob uma perspectiva histórica, a civilização, como a conhecemos, constitui um evento tardio na cronologia da humanidade. A vida vem ganhando cada vez mais complexidade, assim como a consciência humana, com sua curiosidade e apreço pelo conhecimento, foi gerando cada vez mais desenvolvimento intelectual e científico.

Em meio a tantos avanços, um importante aspecto tem ficado para trás: a lembrança da existência de uma base comum e universal que conecta todos nós e da qual apenas apartamos ilusoriamente.

Quando refletimos sobre a evolução na natureza, podemos apreender que a totalidade da psique humana é muito mais primitiva que civilizada. A palavra primitiva, aqui, não carrega nenhum juízo de valor ou depreciação, pelo contrário, tem a função de apontar para as camadas mais profundas, ancestrais e fundantes da nossa humanidade, que contém registros de nossa origem, tanto o desenvolvimento biológico quanto o simbólico do ser humano. Trata-se do inconsciente coletivo, essa dimensão essencial de onde nasce a individualidade e através da qual seguimos unidos.

No volume 10/3 das obras completas, Civilização em Transição, Jung observa o seguinte:

“(…) como homens civilizados, temos uma idade de aproximadamente dois mil e quinhentos anos. Antes disso houve um período pré-histórico de duração muito maior, mas imprecisa, durante o qual se alcançou mais ou menos o nível cultural dos índios Sioux. E antes ainda se passaram centenas de milhares de anos da mera cultura da pedra que recua a uma época provavelmente muitíssimo mais longa, ocorrendo nela a passagem do animal para o homem. Há umas cinquenta gerações éramos, por assim dizer, simplesmente primitivos. A camada de cultura, esta simpática pátina, seria, portanto, extraordinariamente fina e tênue, comparada às camadas primitivas da psique, poderosamente desenvolvidas. Mas são estas camadas que formam o inconsciente coletivo, juntamente com os vestígios da animalidade que se perdem nos infindos e nebulosos abismos do tempo”. (Jung, 2013a, p. 16)

Há uma base comum para todos

O inconsciente coletivo é de natureza suprapessoal, atemporal e nos acompanha desde o início dos tempos. Trata-se do substrato psíquico coletivo que contém todas as potencialidades do desenvolvimento humano; o rizoma da vida psíquica e biológica, com os gérmens do porvir e, também, com os registros da nossa evolução ao longo da história. Contém representações psíquicas, formas de comportamento e impulsos que estão em toda parte e em todos os indivíduos, uma “(…) herança imemorial de possibilidades de representação, não é individual, mas comum a todos os homens e mesmo a todos os animais, e constitui a verdadeira base do psiquismo individual” (Jung, 2013b, p. 321).

Necessitamos olhar para dentro dessa dimensão se quisermos compreender mais profundamente a questão dos opostos na psique.

Faço um parêntese aqui para trazer a imagem de um sonho que tive a oportunidade de analisar, que pode nos ajudar a entrever o mistério e numinosidade dos recônditos do inconsciente coletivo e da força arrebatadora da dimensão arquetípica.

O sonhador mergulhava em águas profundas, paramentado com um pesado escafandro, que parecia ser o mais seguro e indicado para a jornada. Esse traje dispõe de uma longa mangueira conectada ao capacete, através da qual o ar fresco é bombeado da superfície. O duto era como um guia, uma espécie de referência para que o sonhador não se perdesse, podendo, a qualquer momento, retornar à terra orientado por ele. Mergulhava cada vez mais em direção ao fundo e à escuridão, até que toda luz se apagou. A única forma de ver, minimamente, o entorno era através de uma pequena lanterna, talvez a pequena luz de consciência autorizada a estar ali naquele momento. O sonhador havia sido instruído a não tocar em nada, ou poderia levar um forte choque e até morrer. Nadou por entre estruturas gigantes, sentiu-se hipnotizado em alguns momentos e pôde retornar seguro.

Talvez esse escafandro seja uma boa imagem quando refletimos sobre o pleroma. Trata-se de uma palavra grega que significa plenitude e que, na psicologia analítica, representa a metáfora do inconsciente coletivo em seu estado germinal (primordial), anterior à criação, indistinto, onde os opostos ainda se encontram unidos: não há individual, não há o dois, existe apenas unidade, a totalidade indiferenciada. Em sua obra “os sete sermões aos mortos” (produzida a partir de uma exploração e vivência intensa de contato com o inconsciente), Jung discorre sobre o pleroma referindo-se a ele como o tudo e o nada, o vazio e o cheio, um infinito e um eterno que não tem propriedades por contê-las todas.

A criatura (e a criação) surge do pleroma a partir da diferenciação, que se dá pela distinção dos pares de opostos. Estes são qualidades do pleroma ao mesmo tempo que não o são, já que no pleroma tudo se torna unidade. Porém, à medida que a criação/criatura se manifesta, os opostos surgem como fatores através dos quais será possível a particularização, a discriminação e a identidade.

Jung observa que “o pleroma é, simultaneamente, o começo e o fim dos seres criados” (Jung, 2021, pag.378): a singularização é possível porque os pares de opostos surgem. Porque a distinção é possível, toda a criação se complexifica, diversifica e nós podemos existir enquanto indivíduos. Sem a separação dos opostos, tudo seria indiferenciado, tudo seria unidade sem especificação e cairíamos na matriz pleromática, em um estado de fusionamento e onde a individualidade se dissolveria. Com isso, pode-se observar que a dinâmica opositiva é uma condição indispensável para a existência do indivíduo e do todo manifesto. Enquanto criaturas, nossa natureza é a própria distinção.

Emergimos dessas profundezas

É desse pleroma que nascemos e, pela diferenciação, a singularidade começa a se formar. A consciência humana emerge do inconsciente coletivo e vai, aos poucos, se individualizando. Assim que nasce, nos primeiros meses e anos de vida, a criança ainda está envolta por essa dimensão coletiva. Vive imersa na atmosfera psíquica dos pais, altamente conectada e afetada pelo inconsciente familiar, especialmente o materno. A psicologia analítica explica esse fenômeno através do conceito de participation mystique, um estado de indiferenciação entre sujeito e objeto, onde ainda não está clara a separação entre o eu e o outro:

“Lembremo-nos, porém, que a psicologia da consciência provém de um estado original de inconsciência e de indiferenciação. A este estado Lévy-Bruhl chama de participation mystique. Por conseguinte, a consciência da diferenciação constitui uma aquisição tardia da humanidade; provavelmente ela é um recorte relativamente pequeno no campo incomensurável da identidade original. A diferenciação é a essência, a conditio sine qua non da consciência. Todo inconsciente é indiferenciado e tudo quanto ocorre inconscientemente parte desta base da indiferenciação. (…) É impossível estabelecer a priori se me concerne, ou se concerne a outro, ou a ambos”. (Jung, 2015, p. 329)

A distinção acontece ao longo do processo de amadurecimento, com o desenvolvimento saudável da consciência e estruturação do ego (complexo funcional gestor da dimensão consciente). Criar consciência é, portanto, diferenciar-se, e diferenciação é discernir, separar para ver melhor.

Os opostos geram vida

Assim, do inconsciente coletivo emerge a consciência e ambos passam a integrar um par de opostos. De um lado, o eu, o que nos faz ver e conhecer, capaz de julgar, escolher lados, discriminar. Do outro, temos o inconsciente, desconhecido, misterioso, atemporal, com um funcionamento psíquico próprio. Ambos se encontram em oposição e é no âmago da oposição que reside o potencial energético para a criação e transcendência.

Para a psicologia analítica, os processos energéticos da psique são, por natureza, antinômicos e se manifestam como dinâmicas onde consciente e inconsciente se compensam e se complementam, funcionando como um mecanismo de autorregulação do sistema psíquico, com vista a formar uma totalidade. Tanto na psique como na natureza concreta, é através da troca energética e da diferença de intensidade gerada pela tensão opositiva que o movimento é criado, possibilitando a relação e o intercâmbio entre os pares de opostos capazes de promover transformação:

“Os opostos são qualidades extremas de um determinado estado, graças às quais este estado pode ser percebido como algo de real, pois formam um potencial energético. A psique consiste em processos cuja energia pode se originar do equilíbrio entre os mais diversos tipos de opostos”. (Jung, 2013b, p. 407)

Então, a relação e tensão criada entre os pares de opostos são necessárias para que a individualidade e a diversidade surjam.

Essa tensão tem a ver com a vitalidade do movimento criativo, ou seja, a vida surge exatamente desse processo relacional, desse jogo entre as diferentes polaridades, e se diversifica. Segundo Jung, “a identidade não possibilita a consciência. Somente a separação, o desligamento e o confronto doloroso através da oposição pode gerar consciência e conhecimento” (2014a, p. 289).

Para a psique, essa tensão não significa incompatibilidade e nem desconexão, mas compensação e complementação à serviço do desenvolvimento pessoal, que pode acontecer por meio do aprendizado criativo e amadurecimento pela superação do conflito, possibilitando o surgimento de novas atitudes mentais e afetivas. Diferenciação é discernimento, não exclusão: às vezes o que parece ser um vilão para a consciência é aquilo que pode compensá-la e produzir a transformação que a alma pede.

Os opostos existem como fatores distintos em nossa totalidade psíquica, mas sempre em relação mútua.

Jung oferece uma chave para ficarmos próximos à nossa essência, que é nos mantermos fiéis a nossa natureza da distinção. Ele comenta que “o eu só conserva sua independência se não se identificar com um dos opostos, mas conseguir manter o meio-termo entre eles. Isto só se torna possível se ele permanece consciente dos dois ao mesmo tempo” (Jung, 2013b, p. 425). Ou seja, se nos esforçamos demasiadamente para alcançar algo específico através da atitude consciente, seu polo oposto emerge com a mesma intensidade no inconsciente. Assim, quanto mais tentamos controlar, mais o descontrole nos pega; quanto mais tentamos perseguir o belo, mais nos deparamos com o feio em nós; muitas vezes ganhamos a razão e perdemos o que realmente importa, ou quanto mais almejamos agradar, mais risco de vivermos desagradados, e por aí vai.

Nossa tarefa: escolher a postura com a qual nos relacionamos

Os opostos interagem, numa relação paradoxal de atração e repulsão, para que possamos existir como singularidades e evoluir. A identificação com uma única qualidade pode ser vivenciada pelo ego como uma fantasia de coesão (até de unidade), mas, na verdade, é uma rigidez e fixação unilateral que retira a pessoa da interação e do diálogo com sua própria completude e particiona o ser e a psique, tornando o indivíduo inconsciente da sua natureza e à mercê do arriscado território da repressão e da sombra.

Enquanto coletividade e, também, pessoalmente, podemos repensar a postura de como temos enfrentado a questão dos opostos.

Tudo o que foi trazido até aqui pode servir como uma espécie de pedagogia das relações (inclusive nos orientando para dentro), ajudando-nos a reconhecer o valor das diferenças e lidar com os conflitos de oposições por uma perspectiva colaborativa e unificadora, ampliando diálogos, vínculos e um questionamento construtivo para a evolução e refinamento da própria experiência de vida.

Se nos relacionarmos com a questão dos opostos por aquele ponto de vista complementar e compensatório, tomando cuidado para não nos identificarmos e fixarmos em nenhuma unilateralidade, nos conectaremos com essa unidade que nos sustenta desde sempre e todo o tempo. Lembremos que somos criaturas nascidas de uma base comum e seguimos ligadas a essa Totalidade, quer percebamos ou não. Sem fonte, somos fome. Essa é a verdadeira ecologia, a casa que precisamos conhecer para cuidar e que habitamos todos juntos.

Nesse momento, gostaria de entregar para os leitores duas citações de Jung que falam por si e esclarecem uma boa parte da estrada a se trilhar para entender uma das mais importantes tarefas do ser humano que deseja, genuinamente, se tornar responsável:

“As pessoas, quando educadas para enxergarem claramente o lado sombrio de sua própria natureza, aprendem ao mesmo tempo a compreender e amar seus semelhantes; pelo menos, assim se espera. Uma diminuição da hipocrisia e um aumento do autoconhecimento só podem resultar numa maior consideração para com o próximo, pois somos facilmente levados a transferir para nossos semelhantes a falta de respeito e a violência que praticamos contra nossa própria natureza”. (Jung, 2014b, p. 28)

“(…) Mas não se deve esquecer a seguinte regra: o inconsciente de uma pessoa se projeta sobre outra pessoa, isto é, aquilo que alguém não vê em si mesmo, passa a censurar no outro. Este princípio tem uma validade geral tão impressionante que seria bom se todos, antes de criticar os outros, se sentassem e ponderassem cuidadosamente se a carapuça que querem enfiar na cabeça do outro não é aquela que se ajusta perfeitamente a eles”. (Jung, 2013a, p. 39)

O ser humano vai se formando e se situando entre o que existe dentro e fora de si, entre a luz e a sombra, alma e corpo, bem e mal e o que ele escolher fazer diante disso, como se posicionará é, ao mesmo tempo, tarefa e legado. Ora, se escolher e diferenciar são atributos da consciência, é tarefa evolutiva do indivíduo consciente discernir sobre como lidar e cuidar de si, de suas projeções e de seu entorno.

O ato de diferenciar pode levar à armadilha da sentença, da discriminação preconceituosa e sombria, da exclusão e desigualdade. Mas lembremos que diferenciar não é cortar, muito menos exterminar: é constituir relação. Trata-se de eleger o caminho da dialética, que promove o encontro responsável e que se baseia na superação de contradições, onde ideias opostas (tese e antítese) convergem para um novo entendimento superior (síntese) em um processo contínuo de caminhar entre possibilidades com vistas a promover integração e transformação. Talvez se trate de apoiar-se em uma cosmovisão capaz de enxergar a totalidade, a unidade, e conectar tanto as coisas da terra quanto às do céu.

Como Jung nos presenteia:

“(…)Também a questão da relação entre consciente e inconsciente não é uma questão especial e sim algo que tem a ver intimamente com nossa história, com nosso tempo atual, com nossa cosmovisão. Muita coisa só se torna inconsciente porque nossa concepção do mundo não lhe dá espaço, porque nossa educação e formação jamais lhe deu estímulo e, se alguma vez apareceu no consciente como eventual fantasia, foi imediatamente reprimida.

Os limites entre consciente e inconsciente são em grande parte determinados por nossa cosmovisão. Por isso devemos falar de problemas gerais se quisermos tratar adequadamente do conceito de inconsciente. Se quisermos compreender a natureza do inconsciente, não podemos nos ocupar somente com os problemas atuais, mas também com a história do espírito humano em geral.” (Jung, 2013a, p. 47)

Daniella Schmidt – Analista em Formação pelo IJEP

José Luiz Balestrini Junior – Analista Didata IJEP

Referências Bibliográficas:

Imagem: Colagem feita pela própria autora.

JUNG, Carl Gustav. Civilização em transição. Petrópolis: Vozes, 2013a.

JUNG, Carl Gustav. A Natureza da Psique. Petrópolis: Vozes, 2013b.

JUNG, Carl Gustav. Os arquétipos e o inconsciente coletivo. Petrópolis: Vozes, 2014a.

JUNG, Carl Gustav. Psicologia do inconsciente. Petrópolis: Vozes, 2014b.

JUNG, Carl Gustav. O eu e o inconsciente. Petrópolis: Vozes, 2015.

JUNG, Carl Gustav. Memórias, sonhos, reflexões. Nova Fronteira, 2021.

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O sofrimento é inerente à condição humana, e neste ensaio nos questionamos o que faz com que alguns indivíduos suportem sofrimentos considerados por alguns como extremo enquanto outros sucumbem.

A palavra sofrimento (ODP, 2026) deriva do latim  sufferire, uma variante de sufferre (ou sufferentia), composta por sub- (“sob”, “debaixo”) + ferre (“carregar”, “levar”, “suportar”), levando para o sentido de “suportar algo debaixo” ou “aguentar uma carga”.

Carl Gustav Jung, em seu livro “Resposta a Jó” (JUNG, 2012c), realiza uma leitura psicológica da narrativa bíblica de Jó (BÍBLIA, 1989), a qual descreve as intensas provações sofridas por um homem justo. A partir desta análise, C. G. Jung problematiza a relação entre o humano e o divino, destacando a presença de aspectos sombrios na própria imagem de Deus. Nesse contexto, o autor introduz a necessidade de integração da sombra, entendida como o conjunto de conteúdos inconscientes, rejeitados ou não reconhecidos pela consciência. No presente artigo, tendo como base a teoria junguiana, procuraremos olhar a história a partir de outro do ponto de vista do funcionamento da psique, buscando compreender o que pode ter dado sustentação para que o personagem não sucumbisse diante de tantas provações.

O livro de Jó da Bíblia (BÍBLIA, 1989) relata as vivências de um homem que cai em desgraça após uma aposta entre Deus e o Satanás, que questiona a sinceridade da fé de Jó.

Nesta aposta, Deus permite que Jó perca todos seus bens, seus amigos, seus filhos e sua saúde, numa “imagem ambivalente de Deus” (JUNG, 2012c, p.7). Jó zanga-se com o que lhe sucede e se recusa a aceitar as explicações convencionais propostas pelos amigos que o tentam consolar, até que Deus responde a Jó, obrigando-o a contemplar o projeto primordial que governa a criação (ARMSTRONG, 2007, p.41).

O capítulo 1 do livro de Jó[1] começa apresentando de uma só vez toda a derrocada. Ao ler os versículos, e nos colocando no lugar do protagonista, podemos sentir um imenso sofrimento e ficar imaginando como ele poderia suportar tudo aquilo e mesmo assim seguir em frente. Sabemos que a psique se constitui de um equilíbrio entre consciência e inconsciente (JUNG, 2013d, §454); podemos pensar, assim, no equilíbrio entre os princípios de Logos e Eros, ou no equilíbrio entre os princípios Yang e Yin da filosofia taoísta, entre masculino e feminino, entre solar e lunar, entre quente e frio, entre divisão e união.

Nos questionamos se Logos, por ser o princípio do masculino, do Yang, daquilo que divide, da produtividade, do ativo e do dinâmico teria condições de sustentar o sofrimento de Jó. Pensamos que Eros, por sua vez, o princípio do feminino, do Yin, do acolhimento, da relação, do descanso e do passivo, poderia exercer melhor esta função.

José Luiz Balestrini discorre sobre o movimento deste princípio:

(…) Yin expande, mas, como representante do princípio feminino. É o Eros primordial atingindo seu entorno, englobando e trabalhando pela unificação de todas as coisas. Pode ser considerado positivo, como a Grande Mãe que abraça a todos com sua abundância de recursos e energia; sabemos que ela também pode ser vista como negativa devorando e destruindo tudo que está ao seu alcance. É claro que positivo e negativo, nesse contexto, é uma classificação humana, com a qual a natureza provavelmente não se importa. O Yin em retração puxa absolutamente tudo para perto de si, transforma tudo em unidade mantendo os elementos indiferenciados. Vemos aqui que a devoração da Grande Mãe pode se dar pela expansão ou pela retração. Mas essa retração do Yin também pode ser positiva, mantendo a unidade do indivíduo, ou, por exemplo de uma célula familiar ou uma tribo intacta, enquanto o mundo em volta está se despedaçando. (BALESTRINI JUNIOR, 2025, p.45)

Eros é o princípio da união. E sobre a concepção alquímica da união dos opostos, C. G. Jung diz: “Pode tratar-se primeiro de mera “unio mentalis” (união mental) intrapsíquica do intelecto e da razão com o Eros, que representa o sentimento” (JUNG, 2012b, §329). Sabemos que na psique a união dos opostos terá como resultado um terceiro elemento, o símbolo. Sobre o símbolo temos:

Mas, para que se tome consciência do processo de individuação, é preciso que a consciência seja confrontada com o inconsciente e se chegue a um equilíbrio entre os opostos. Como isto é logicamente impossível, necessitam-se de símbolos que sirvam para tornar visível a união irracional dos contrários. Estes símbolos são produzidos espontaneamente pelo inconsciente e ampliados pela consciência. Os símbolos centrais deste processo descrevem o si-mesmo, isto é, a totalidade do homem, de um lado, por meio daquilo que lhe é consciente e, de outro, por meio do conteúdo inconsciente. (JUNG, 2012c, §755)

 Continuando na a ideia de símbolo, J. L. Balestrini Junior elucida: “O símbolo vivo é aquele que mostra, sempre de maneira incompleta, mas o mais próximo possível da sua realidade, o incognoscível. É, portanto, a linguagem do inconsciente” (BALESTRINI JUNIOR, 2021, p.15). E ainda, explica Jolande Jacobi “A palavra símbolo (symbolon), deriva do grego “symballo” (jogar junto). O símbolo designa algo com um sentido objetivo, visível, por trás do qual ainda se oculta um sentido invisível e mais profundo” (JACOBI, 2016, p.95). É nesse horizonte que o símbolo se apresenta como mediador entre o inconsciente e a consciência, sobretudo nas vivências de crise e sofrimento, nas quais aquilo que não pode ser plenamente compreendido precisa ser simbolizado para não permanecer como mero padecimento psíquico.

Sobre isto temos:

O sofrimento do homem e o sofrimento de Deus formam uma complementaridade, da qual resulta um efeito compensador: graças ao símbolo, o homem pode conhecer o verdadeiro sentido de seu sofrimento: ele sabe que está a caminho de realizar sua totalidade, mediante a seu ego é introduzido na esfera do “divino” como consequência da integração do inconsciente na consciência. Ele toma então parte no “sofrimento de Deus”, cuja origem é a “Encarnação”, isto é, aquele acontecimento que do lado humano corresponde à individuação. (JUNG, 2013c, §233)

Assim, refletindo sobre o sofrimento de Jó, podemos pensar que a conexão com o mundo interno pode ter sido a forma que o permitiu sustentar e lidar com o sofrimento externo. Esta conexão talvez possa ter se dado através do princípio de Eros.

Sobre as características desse princípio na psique, C. G. Jung concebe-o como “o colocar-em-relação (relacionar)” (JUNG, 2012a, §218), e ele nos mostrou na prática como isso se dá, por exemplo, ao desenvolver, experienciar e ensinar a técnica da imaginação ativa, a qual registrou com escritos e imagens em seu Livro Vermelho (JUNG, 2014), descrevendo sua relação com personagens da sua psique. Neste livro, o autor nos mostra que a saída é para dentro, através da relação com o mundo interno – ainda que esta técnica não seja isenta de sofrimento.     

O capítulo seguinte (Jó 2) expõe de forma crua e direta a dor física de Jó. O sofrimento aparece em Jó 2:7-8 “⁷Então saiu Satanás da presença do Senhor, e feriu a Jó de úlceras malignas, desde a planta do pé até ao alto da cabeça. ⁸E Jó tomou um caco para se raspar com ele; e estava assentado no meio da cinza”.

Lembremos que o Satanás, uma das apresentações mais conhecidas do Diabo, também aparece sob outras formas na literatura, nas artes, nas religiões e no imaginário humano com várias outras denominações. Alguns são personificações dos pecados capitais (além do próprio Satanás, representante da ira): Lúcifer (orgulho), Asmodeus (luxúria), Mammon (ganância), Belzebu (gula), Leviatã (inveja), Belfegor (preguiça). E temos ainda outros demônios, como Azazel, o anjo caído associado às artes proibidas.

Sobre a figura de Deus versus o Diabo, C. G. Jung discorre:

De qualquer modo, há uma opinião segundo a qual o demônio, embora tenha sido criado, é autônomo e eterno. Além disto, é o adversário de Cristo, que, com a infecção dos primeiros pais pelo pecado original, introduziu a corrupção na criação e tornou necessária a encarnação de Deus como obra de salvação da humanidade. Aqui, o diabo agiu livremente e a seu bel-prazer, como no caso de Jó, em que chegou inclusive a convencer Deus. Esta eficácia poderosa do diabo dificilmente se ajusta à sua existência de sombra, que lhe é atribuída como privatio boni, a qual, como já disse, parece um eufemismo. O diabo, como pessoa autônoma e eterna, corresponde mais ao seu papel de adversário de Cristo e à realidade psicológica do Mal. (JUNG, 2013c, §248)

Podemos depreender desta afirmação de C. G. Jung que aquilo que consideramos como o bem e o mal, na maior parte do tempo, são apenas pontos de vista do ego   baseados em preceitos morais; para a alma, parecem constituir aspectos antinômicos. O que convencionou-se chamar de sofrimento, podemos imaginar como sendo o sofrimento do ego.

Nos capítulos que se seguem, Jó amaldiçoa o dia do seu nascimento (Jó 3:11)[2], pede para morrer (Jó 6:8-9)[3], implora para que Deus lhe mostre onde errou (Jó 6:24)[4]. Apesar de toda sua aflição, Jó fala sobre o poder supremo de Deus (Jó 9:9; Jó 9:19-20)[5] e revela sua revolta com o Todo Poderoso (Jó 9:22-23)[6], questionando qual foi seu pecado (Jó 13:20-23)[7]. Sente-se abandonado (Jó 19:7-9)[8] e clama por um encontro com Deus (Jó 23:2-4, 8-9)[9], afirmando que manterá sua retidão (Jó 27:2-6)[10]. Em Jó 31:35 ele suplica por uma resposta “³⁵Ah! Quem me dera um que me ouvisse! Eis que o meu desejo é que o Todo-Poderoso me responda, e que o meu adversário escreva um livro”. Assim, o que parece é que não há um abandono, mas uma intensificação da relação, uma necessidade de conexão, de ligação.

Deus então lhe responde (Jó 38) na forma de questionamentos sobre o funcionamento do universo e sobre o gerenciamento dos processos da vida; e diante disso, Jó responde (Jó 40:4) “⁴ Eis que sou vil; que te responderia eu? A minha mão ponho à boca”, oferecendo sua submissão a Deus, considerando-se indigno. Ao final, arrepende-se por ter falado coisas sobre as quais não conhecia, e através do encontro a transformação se dá. Segue:

¹ Então respondeu Jó ao Senhor, dizendo: ²Bem sei eu que tudo podes, e que nenhum dos teus propósitos pode ser impedido. ³Quem é este, que sem conhecimento encobre o conselho? Por isso relatei o que não entendia; coisas que para mim eram inescrutáveis, e que eu não entendia. ⁴Escuta-me, pois, e eu falarei; eu te perguntarei, e tu me ensinarás. ⁵Com o ouvir dos meus ouvidos ouvi, mas agora te veem os meus olhos. ⁶Por isso me abomino e me arrependo no pó e na cinza. (Jó 42:1-6)

Podemos nos questionar se o que fez com que Jó, diante de tanto sofrimento, mantivesse sua fé em Deus foi o amor a ele. Podemos ainda pensar numa estrutura psíquica interna sólida, o eu (ego) enquanto um “complexo fortemente estruturado” (JUNG, 2013a, §430), capaz de suportar as maiores adversidades, mesmo quando tudo à volta colapsa; para os alquimistas, seria a incorruptibilidade do lápis philosophorum – a pedra filosofal (JUNG, 2012b, §425).

Fazendo uma pequena digressão, é este, segundo o criador da psicologia analítica, o objetivo da psicoterapia: não colocar o paciente “num estado impossível de felicidade, mas sim possibilitar que adquira firmeza e paciência filosóficas para suportar o sofrimento” (JUNG, 2013b, §185).

 Para além disto, podemos pensar também no Eros cósmico primordial, o Fanes-Eros (NEUMANN, 2021, p.312), Fanes como aquele “Amor Ciclônico” (OLDS, 2012, p.14) ou como Fanes protogonos (para diferenciar de Eros enquanto “Cupido”).

Na mitologia grega, especificamente na tradição órfica, Fanes (em grego: Φάνης, Phánēs) significa “o que revela”, “o que traz à luz” ou “o que aparece” (TAYLOR, 2026), aquele que ilumina o que antes estava oculto, o criador de tudo. Ele é frequentemente considerado o primeiro deus, o criador do universo que surgiu do ovo cósmico (OLDS, 2012, p.14; TAYLOR, 2026).

Este Eros cósmico primordial parece estar na história como a imagem do vínculo que suporta o paradoxo ao não abandonar Deus mesmo quando teria motivos para fazê-lo; ao invés disso, Jó não só chama, como clama por Deus. Mantém os opostos sem colapsar entre eles; é o vínculo que se mantém mesmo diante de tanto sofrimento e que propicia a transcendência para uma nova situação de vida. 

Ao longo do texto bíblico, Jó suporta a tensão dos opostos, do paradoxo, como se apresenta no trecho de Jó 13:15: “Ainda que ele me mate, nele esperarei”. O texto deixa claro que Jó não suporta porque compreende, ele suporta porque permanece em relação com Deus, questionando Deus e a si mesmo – Jó sustentou a tensão, a angústia, não se afasta, busca o entendimento. Se observarmos com atenção, essa relação com Deus já aparece desde o início (Jó 1:21) “²¹(…) o Senhor o deu, e o Senhor o tomou: bendito seja o nome do Senhor”.

A fé parece ser um eixo estruturante do ego, que não permite que ele se fragmente.

Mesmo diante de um sofrimento extremo, Jó continua acreditando e confiando em Deus, e se recusa a amaldiçoá-lo, mas passa a questionar o sentido de sua dor e da justiça divina. E assim, depois de tanto suplicar uma resposta de Deus, suportando a dor e o sofrimento, Jó chega ao encontro com o divino e ao final ficamos sabendo que Jó recuperou seus bens, orou pelos seus amigos, teve outros 7 filhos e 3 filhas, viveu cento e quarenta anos, vendo seus descendentes até a quarta geração e tem sua vida abençoada pelo Senhor (Jó 42:7-17)[11].

Sobre o sentido de viver, de se obter respostas, a psicologia analítica nos ensina:

Se, porém, alguém não enxergar que a finalidade de sua vida consiste em que ela se realize, e também não acreditar que existe um eterno direito humano de liberdade para obter essa realização, então essa pessoa traiu e perdeu sua própria alma, e a substituiu por uma ilusão que leva à ruína, como nosso tempo mostra tão claramente. (JUNG, 2012a, §194)

Com a história bíblica de Jó podemos pensar que, ao invés de lutar contra os sofrimentos que nos acometem, das mais variadas e inesperadas formas, precisamos estar ao lado desses acontecimentos, procurando buscar seu sentido e significado para nossas vidas.

Pensamos que a história bíblica de Jó nos convida a deslocar a pergunta sobre o sofrimento: em vez de tentar eliminá-lo ou combatê-lo a qualquer custo, somos chamados a sustentar sua presença e a nos colocar em relação com ele. O sofrimento, nesse sentido, deixa de ser apenas algo a ser evitado e passa a constituir um campo de experiência no qual o sujeito pode se transformar. No relato, Deus não oferece a Jó uma explicação racional para sua dor; ao contrário, revela a complexidade e a vastidão da criação, diante da qual a razão humana encontra seus limites.

É justamente nesse confronto com o incompreensível que se torna possível uma mudança de posição psíquica: Jó não resolve o sofrimento, mas se transforma em sua relação com ele.

Assim, a narrativa aponta para a possibilidade de que o sentido não esteja na superação do sofrimento e no seu entendimento racional, mas na capacidade de sustentá-lo simbolicamente, por meio da manutenção da tensão entre os opostos e da permanência em relação àquilo que escapa à compreensão imediata – seja consigo mesmo, com o outro ou com o mistério que excede o entendimento racional. E pensamos que essa capacidade pode ser uma função de Eros enquanto amor primordial.

Cristina Lunardi Munaretti – Analista em Formação pelo IJEP

José Luiz Balestrini Junior – Analista Didata IJEP

REFERÊNCIAS:

Imagem: fotografia de autoria própria

ARMSTRONG, Karen. A Bíblia: uma biografia. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 2007.

BALESTRINI JUNIOR, José Luiz. Filosofia Tradicional Chinesa e Psicologia Analítica: o Pa Kua e a Tipologia Junguiana. Monografia. (Formação de Membro Analista). IJEP. São Paulo: 2021.  

______ Diana, anima mundi. Monografia. (Formação de Membro Analista Didata). IJEP. São Paulo: 2025.  

BIBLIA SAGRADA. Nova Versão Internacional. São Paulo: Edições Loyola, 1989.

JACOBI, Jolande. Complexo, arquétipo e símbolo na psicologia de C. G. Jung. Petrópolis: Vozes, 2016. 

JUNG, Carl Gustav. Mysterium Coniunctionis: pesquisas sobre a separação e a composição dos opostos alquímicos na alquimia (OC 14/1). 6.ed. Petrópolis: Vozes, 2012a.

______ Mysterium Coniunctionis: pesquisas sobre a separação e a composição dos opostos alquímicos na alquimia (OC 14/2). 3.ed. Petrópolis: Vozes, 2012b.

______ Resposta a Jó (OC 11/4). 10.ed. Petrópolis: Vozes, 2012c.

______ A natureza da psique (OC 8/2). 10.ed. Petrópolis: Vozes, 2013a.

______ A prática da psicoterapia: contribuições ao problema da psicoterapia e à psicologia da transferência. (OC 16/1) 16.ed. Petrópolis: Vozes, 2013b.

______ Interpretação Psicológica do Dogma da Trindade (OC 11/2). 10.ed. Petrópolis: Vozes, 2013c.

______ Psicogênese das doenças mentais (OC 3). 6.ed. Petrópolis: Vozes, 2013d.

JUNG, Carl Gustav; SHAMDASANI, Sonu. O Livro Vermelho: Liber Novus.  Petrópolis: Vozes, 2014.

NEUMANN, Erich. A Grande mãe: um estudo histórico sobre os arquétipos, os simbolismos e as manifestações femininas do inconsciente. 2.ed. São Paulo: Editora Pensamento-Cultrix, 2021.

O LIVRO DOS SÍMBOLOS (OLDS) – Reflexões Sobre Imagens Arquetípicas. Ovo. Eslováquia: Taschen, 2012.

ORIGEM DA PALAVRA (ODP). Sofrimento Etimologia. Disponível em https://origemdapalavra.com.br/palavras/sofrimento/.  Acesso em 16 abr 2026.

TAYLOR, Jota. Messmer e Phanes, Deus primordial da vida na cosmogonia órfica. Acesso em: 07.04.2026

[2] (Jó 3:11) ¹¹Por que não morri eu desde a madre? E em saindo do ventre, não expirei?

[3] (Jó 6:8,9) ⁸Quem dera que se cumprisse o meu desejo, e que Deus me desse o que espero! ⁹E que Deus quisesse quebrantar-me, e soltasse a sua mão, e me acabasse!

[4] (Jó 6:24) ²⁴Ensinai-me, e eu me calarei; e fazei-me entender em que errei.

[5] (Jó 9:9) ⁹O que fez a Ursa, o Órion, e o Sete-Estrelo, e as recâmaras do sul. (Jó 9:19,20) ¹⁹Quanto às forças, eis que ele é o forte; e, quanto ao juízo, quem me citará com ele? ²⁰Se eu me justificar, a minha boca me condenará; se for perfeito, então ela me declarará perverso.

[6] (Jó 9:22,23) ²²A coisa é esta; por isso eu digo que ele consome ao perfeito e ao ímpio. ²³Quando o açoite mata de repente, então ele zomba da prova dos inocentes.

[7] (Jó 13:20-23) ²⁰Duas coisas somente não faças para comigo; então não me esconderei do teu rosto: ²¹Desvia a tua mão para longe, de mim, e não me espante o teu terror. ²²Chama, pois, e eu responderei; ou eu falarei, e tu me responderás. ²³Quantas culpas e pecados tenho eu? Notifica-me a minha transgressão e o meu pecado.

[8] (Jó 19:7-9) ⁷Eis que clamo: Violência! Porém não sou ouvido. Grito: Socorro! Porém não há justiça. ⁸O meu caminho ele entrincheirou, e já não posso passar, e nas minhas veredas pôs trevas. ⁹Da minha honra me despojou; e tirou-me a coroa da minha cabeça.

[9] (Jó 23:2-4) ²Ainda hoje a minha queixa está em amargura; a minha mão pesa sobre meu gemido. ³Ah, se eu soubesse onde o poderia achar! Então me chegaria ao seu tribunal. ⁴Exporia ante ele a minha causa, e a minha boca encheria de argumentos. (Jó 23:8,9) ⁸Eis que se me adianto, ali não está; se torno para trás, não o percebo. ⁹Se opera à esquerda, não o vejo; se se encobre à direita, não o diviso.

[10] (Jó 27:2-6) ² Vive Deus, que desviou a minha causa, e o Todo-Poderoso, que amargurou a minha alma.

³Que, enquanto em mim houver alento, e o sopro de Deus nas minhas narinas, ⁴Não falarão os meus lábios iniquidade, nem a minha língua pronunciará engano. ⁵Longe de mim que eu vos justifique; até que eu expire, nunca apartarei de mim a minha integridade. ⁶À minha justiça me apegarei e não a largarei; não me reprovará o meu coração em toda a minha vida.

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Reumatismo, raquitismo, cistite, disritmia

Hérnia, pediculose, tétano, hipocrisia

Brucelose, febre tifoide, arteriosclerose, miopia

Catapora, culpa, cárie, cãibra, lepra, afasia

O pulso ainda pulsa

E o corpo ainda é pouco

(Titãs)[1]

Resumo: Este artigo tem como objetivo provocar uma reflexão sobre os efeitos da atuação da sombra, como complexo, na vida do indivíduo e sua consequente influência em processos de adoecimento. O adoecimento surge como uma forma simbólica da psique manifestar aspectos inconscientes que pedem reconhecimento e integração. O quanto menos reconhecemos as mensagens do inconsciente, mais força e energia o complexo acumula e os sintomas e doenças surgem, como tentativa de uma autorregularão psíquica. O autoconhecimento para compreensão do indivíduo, de suas motivações inconscientes e de suas decisões de vida são um caminho para uma adaptação saudável a um mundo cada vez mais adoecido.

Palavras-chave: psicossomática, doença, complexo, sombra, Jung

Há uma lista infinita de sintomas de diversas origens e natureza. Pode-se destacar entre tantos: as questões com o peso (perda, aumento), fadiga, dores (cabeça, articulação, muscular), tontura / vertigem, sonolência ou insônia, náusea, taquicardia, impotência, tosse, prurido e muitos, muitos outros; às vezes isolados às vezes associados, por curto período ou recorrente. Os estudos da Psicossomática, a partir de uma abordagem analítica, contribuem para uma compreensão mais ampla e profunda sobre o sentido simbólico dos processos de adoecimento.

A partir de um olhar retrospectivo para os estudos da Psicossomática, Ramos (2005, p. 22) comenta sobre as tribos primitivas. Elas lidavam com o processo do adoecer como “a consequência da violação de um tabu ou uma ofensa aos deuses”, os processos de cura dos xamãs e pajés incluíam chás de ervas, evocação de espíritos e palavras com poder de cura. Assim, a autoridade implícita na figura do xamã, com toda sabedoria que ele representava, tinha o poder de interferir no tratamento e no processo de cura dos indivíduos.

No pensamento grego, cometer a hybris, que era uma ofensa a um deus fazia com que você ficasse escravizado por ele e fosse castigado.

Daí a geração de um “sintoma”, refletindo o processo de sofrimento. Aqui também o valor da palavra era bastante forte. Havia a visão do homem integral, onde corpo e alma eram entendidos como um todo inseparável, trazendo assim uma atitude holística para os tratamentos. Com o desenvolvimento da civilização ocidental, chegamos ao pensamento científico e temos como representante Descartes. Conforme Ramos (2005) as ideias dele, devido à sua complexidade, foram interpretadas de forma equivocada provocando a percepção de que havia uma separação entre as instancias corpo e mente.

No início do século XIX, a chamada medicina romântica trouxe uma visão do homem global, com uma medicina que atuava de forma muito pessoal, tratando cada doente de forma única e integrada entre sociedade, arte, religião e a relação com outros. Uma visão que veio a contribuir depois com o conceito de Self da psicologia analítica. Surge então no final do século XIX o pensamento biomédico, onde, o olhar para a doença passa a ser reducionista, pois a base para a compreensão da mesma era a realização de análises biológicas: as pequenas partes de um todo entendidas separadamente. Tudo era mensurável, possível de ser classificado, e a simbologia das manifestações sintomáticas perde aqui seu lugar, fazendo com que a visão do homem, bem como do seu processo de adoecimento, fosse fragmentada.

O termo “Psicossomática” conforme Ramos (2005), surge historicamente pela primeira vez em 1808, sendo aceito e difundido a partir do século passado, conforme afirma Mello Fº:

O termo psicossomática surgiu a partir do século passado, depois de séculos de estruturação, quando Heinroth criou as expressões psicossomática (1918) e somatopsíquica (1928) distinguindo os dois tipos de influências e as duas diferentes direções. Contudo, o movimento só se consolidou em meados deste século com Alexander e a Escola de Chicago. Porém as incertezas sobre a relação mente-corpo se expressam na própria denominação psico-somático (com hífen) ainda utilizada entre estudiosos destes fenômenos e por médicos em geral. (Mello Fº, 2010, p. 29)                                                                                                                               

Ramos (2005) cita a importância de Helen Dunbar, médica americana e precursora dos estudos de psicossomática e psicobiologia, para o aprofundamento de estudos sistemáticos sobre o tema e para tornar o termo público. Dunbar foi influenciada em suas pesquisas pelos trabalhos de Jung. Isto ocorreu na época em que ele estuda os complexos por meio da análise das respostas do experimento de associação de palavras.

Desta época muitos estudos sobre a questão mente-corpo, como atores na formação das doenças evoluíram. Em 1936, Hans Selye, endocrinologista canadense, tem uma contribuição de grande valor para o entendimento do estresse, sendo este definido incialmente pelo autor, como doença de adaptação, o que contribuiu com a visão das transformações físicas a partir de processos de estresse.

No estudo da evolução do conceito de Psicossomática, Ramos (2005), destaca também a contribuição da teoria psicanalítica de Sigmund Freud, que buscava compreender como as emoções influenciavam na etiologia da formação das doenças. A visão aqui é de que, os conteúdos reprimidos no inconsciente eram os responsáveis pelos sintomas associados à histeria, porém com uma visão ainda limitada da extensão desta atuação, bem como das dimensões do inconsciente. Várias escolas então surgiram, com o objetivo de se ampliar as contribuições da psicanálise.

Franz Alexander e Thomaz French (1940) fundaram a Escola de Chicago baseados na crença de que mente e corpo funcionavam de modo complementar, mas ainda separadamente. Outra importante escola foi a Escola de Paris, representada por Marty, M’Uzmam e David (1963). Em 1970, foi desenvolvido o conceito de alexitimia por John C. Nemiah e Peter E. Sifneos, referindo-se as pessoas que não reconhecem sentimentos e são incapazes de expressar e nomear os mesmos. 

Atualmente a definição de Psicossomática passa pela compreensão de uma área que

… integre as três perspectivas: a doença com sua dimensão psicológica; a relação médico-paciente com seus múltiplos desdobramentos; a ação terapêutica voltada para a pessoa do doente, este entendido como um todo biopsicossocial. (Eksterman, A. in Mello Fº, 2010, p. 39.)

Porém, na visão de Ramos (2005), com toda evolução não houve uma teoria que pudesse apresentar o conceito de Psicossomática com uma coerência entre teoria e prática terapêutica “não há uma teoria e abrangente unificadora” (Ramos, 2005, p. 43). Baseada em sua atuação terapêutica e em seus estudos, a autora constrói uma visão da psicossomática pautada no pensamento analítico de Jung, tratando o processo de adoecimento físico como uma expressão simbólica da psique.

Compreender os complexos é fundamental na teoria junguiana, para que se possa pensar a doença de sua perspectiva simbólica. Os complexos são núcleos carregados de grande carga afetiva presentes no inconsciente pessoal.  Formam-se a partir das vivências doloridas e traumáticas. São carregados de energia e podem dominar a vontade consciente e manifestar-se de modo a dominar o próprio complexo do ego. Segundo Jung:

Esta imagem é dotada de poderosa coerência interior e tem sua totalidade própria e goza de um grau relativamente elevado de autonomia, vale dizer: está sujeita ao controle das disposições da consciência até um certo limite e, por isto, se comporta, na esfera do consciente, como um corpus alienum corpo estranho, animado de vida própria. (Jung, OC 8/2 § 201, grifos do autor)

O inconsciente se comunica com o a consciência por meio do corpo.

É neste que as manifestações são percebidas e sentidas. Para Jung, o corpo e alma, são duas dimensões que coexistem numa mesma estrutura e afetam-se simultaneamente, dependendo uma da outra para que a vida aconteça. As funções vitais atuam independente da vontade consciente do ego.

“O eu sequer tem uma pálida ideia da função reguladora e incrivelmente importante dos processos orgânicos internos a serviço do qual está o sistema nervoso simpático”. (Jung, OC 8/2, § 613).

Quando as emoções guardadas são acionadas elas podem fazer com que o funcionamento orgânico, inconsciente e silencioso, traga para o universo consciente a percepção então de seu funcionamento, por meio de reações e sintomas desagradáveis e que afetam nosso bem-estar (suores, taquicardias, angústias, sufocamentos, irritações, dores, tremedeiras, etc.).

É nesta dialética – corpo e psique – que os conteúdos inconscientes e as suas imagens ganham vida e os complexos, até então afastados da consciência, se “materializam”.

Quando um complexo se constela, ou se manifesta, é possível compreender que ficou mais energizado do que o próprio complexo do ego, que não consegue segurar o seu impulso para a manifestação.

O sintoma então surge porque a energia do complexo é capaz de afetar o organismo e gerar respostas fisiológicas provocadas pelas emoções.

… nossa consciência não está em condição de produzir um complexo autônomo a seu bel-prazer. […] Quando eu disse, anteriormente, que a ideia deve necessariamente suscitar uma resposta das emoções, eu me referi a uma prontidão inconsciente que, por causa de sua natureza afetiva, atinge uma profundidade inteiramente inacessível à nossa consciência. Assim, nossa razão consciente não é capaz de destruir as raízes dos sintomas nervosos. Para isto seriam necessários processos emocionais que têm o poder de influenciar o sistema nervoso simpático. (Jung, OC 8/2, § 642)

Na manifestação de um complexo além do sintoma e de um consequente sofrimento físico, a consciência também é afetada.

Ela passa a receber as mensagens indecifráveis, criadas pela distância entre consciência e inconsciente. Se o indivíduo não for capaz de compreendê-las como um canal de comunicação do inconsciente, está criado o campo para manifestação de processos de adoecimento ainda mais graves e profundos, com a fragmentação da unidade mente-corpo. O complexo cria neste momento uma polaridade, forte opositora da consciência e do ego, e atua como se fosse a totalidade do indivíduo. Neste processo a importância do símbolo é fundamental. Ramos (2005) afirma que a expressão simbólica do complexo em nosso corpo nos dá um caminho e oportunidade para resgatar a relação ego self. Dawson (2002) confirma esta percepção conforme citado abaixo:

Na prática junguiana, as fantasias, os sonhos, a sintomatologia, as defesas e a resistência são todos vistos em termos de sua função criativa e sua teleologia. Pressupõe-se que eles refletem as tentativas da psique de superar obstáculos, construir significado e oferecer opções potenciais para o futuro, em vez de existirem apenas como respostas de inadaptação à história passada. (Dawson, 2002, p. 68).

A doença surge então como uma consequência de algo que precisa ser atendido e integrado em nossa personalidade total. Caso esta condição seja ignorada, os sintomas podem voltar ou mesmo pode aparecer como novas formas de doenças. O universo inconsciente é extremamente vasto de imagens e de representações e procura a todo instante fazer-se presente, nem sempre de forma inteligível ou agradável. Há a necessidade de se fazer um esforço no sentido de compreender e transformar estas mensagens em elementos vitais.

A psique é feita de uma série de imagens, no sentido mais amplo do termo, não é, porém, uma justaposição ou uma sucessão, mas uma estrutura riquíssima de sentido e uma objetivação das atividades vitais, expressa através de imagens. E da mesma forma que a matéria corporal, que está pronta para a vida, precisa da psique para se tornar capaz de viver, assim também a psique pressupõe o corpo para que suas imagens possam viver. (Jung, OC 8/2, § 618)

A sombra, é como um repositório da psique, que mantém aspectos reprimidos no inconsciente pessoal.

São aquelas qualidades não aceitas pelo indivíduo e por isso possuem um teor negativo ou inferior, que se virem à consciência podem adquirir um aspecto destrutivo.  Forma-se a partir de vivências pessoais e imagens primordiais deixadas de lado pela função do ego consciente, por representar algum tipo de ameaça à sua integridade.

Na condição de conteúdos que querem ser esquecidos e não podem acessar a consciência, a sombra assume características equivalentes às do complexo, conforme afirma Stein (2015), “A sombra, um complexo funcional complementar, é uma espécie de contra-pessoa. A sombra pode ser pensada como uma subpersonalidade que quer o que a persona não permitirá.” (Stein, 2015, p. 101)

Não seria errado, portanto, afirmar que quando o sintoma orgânico, vinculado a um complexo se associa a uma imagem arquetípica, que este passa a ter um caráter simbólico.

A natureza arquetípica deste conteúdo dará forma, energia e sustentação ao complexo e se constelará quanto mais distante da consciência e menos possibilidade de simbolizar esta tiver. É nesta dimensão que o processo compensatório da psique atua, apontando par a necessidade de um reconhecimento e de uma posterior integração e psíquica. É o restabelecimento de uma ordem que foi desintegrada ou perdida. 

Como um arquétipo, a sombra possui forma e imagem significativas podendo ser nociva à vida do indivíduo.

Estes conteúdos são expulsos, como afirma Jung (OC 7/2) por meio da projeção, sendo transferido para o objeto e fazendo com que o indivíduo se libere deles. Porém a projeção é um mecanismo neurótico de defesa que não contribui para a integração dos aspectos sombrios que pertencem na verdade ao próprio indivíduo.

Mesmo quando acontece de as qualidades projetadas serem qualidades reais da outra pessoa […], a reação afetiva que marca a projeção sugere que o complexo afetivo em nós embaça a nossa visão e interfere com a nossa capacidade de ver com objetividade e estabelecer relações de um modo humano. (Whitmont in Zweig, 1998 p. 37)

Nesta dinâmica psíquica temo a persona como o arquétipo mais próximo da consciência. Conforme o indivíduo se desenvolve ele recebe do meio mensagens e informações de como dever ser e agir para adaptar-se e ser bem aceito. Estas informações são absorvidas pelo ego que vai dando forma à persona, que tem como função adaptar o indivíduo ao meio em que ele vive. Ao passo que a persona se forma e se solidifica os conteúdos que não foram aceitos por ela e consequentemente pelo complexo do ego, se mantém no inconsciente, na sombra. “O desenvolvimento do ego baseia-se na repressão do “errado” ou do “mau” e na promoção do “bom”. “ (Whitmont in Zweig, 1998 p. 38). Segundo Whitmont, esta é uma condição arquetípica da formação do ego e da estruturação da personalidade.

Como a persona tem uma função social, ela nos dá a impressão de uma individualidade, porém é coletiva, uma vez que expressa qualidades arquetípicas do indivíduo no todo: profissão, títulos, posses, coisas que todas as pessoas além do indivíduo, também podem possuir.

A identificação com a persona, assumindo-a como a própria individualidade, faz com que o ego deixe de lado outros aspectos importantes da personalidade total. Ocasionando, assim, uma inflação do ego,sendo dado a este um valor superdimensionado.

Sobre a persona, Jung afirma:

Como seu nome revela, ela é uma simples máscara da psique coletiva, máscara que aparenta uma individualidade, procurando convencer aos outros e a si mesma que é uma individualidade, quando, na realidade, não passa de um papel, no qual fala a psique coletiva. Ao analisarmos a persona, dissolvemos a máscara e descobrimos que, aparentando ser individual, ela é no fundo coletiva; em outras palavras, a persona não passa de uma máscara da psique coletiva. No fundo, nada tem de real; ela representa um compromisso entre o indivíduo e a sociedade, acerca daquilo que “alguém parece ser: nome, título, ocupação, isto ou aquilo”. De certo modo, tais dados são reais; mas, em relação à individualidade essencial da pessoa, representam algo de secundário. (Jung, OC 7/2, § 245 e 246, grifos do autor)

Esta forte valorização dos aspectos da persona pode estar relacionada ao fato de necessitarmos, até um determinado ponto de correspondermos àquilo que a sociedade espera, mostrando muitas vezes algo que não corresponde ao que realmente somos. Quando a sombra necessita vir à superfície, esta necessidade de se fazer presente e conhecida pode gerar inúmeros conflitos, pois a atuação da persona impede a realização da sombra e essa fica ainda mais densa, aumentado o jogo de projeções para se manter. Esta não é uma condição sustentável por muito tempo.

Afirma Sanford “a sombra será mais perigosa, quão mais distante estiver do ego e da personalidade consciente.” (Sanford, 1988, p. 72)

Forma-se então o seguinte paradoxo: por meio da inflação do ego a unilateralidade fragiliza a possibilidade do acesso aos conteúdos arquetípicos e sombrios, que estão no centro do complexo afetivo. Este, por sua vez, detém uma forte carga energética e se faz presente por meio de sintomas que se não forem adequadamente simbolizados se configuram como doença, que podem caminhar na direção da destruição do organismo e de sua estrutura física, sede do complexo do ego e da consciência. Em resumo, o ego quando se coloca em uma condição de unidade e superioridade (inflação) se fragiliza, deixando espaço para ser “derrotado” pela sombra que esta mesma condição de inflação formou no inconsciente. O que parecia força vira fraqueza. Corpo e alma se separam e nesta tensão buscam se reencontrar, por meio da doença.

Na tentativa de uma autorregulação, a dinâmica psíquica estabelece uma possibilidade da dinâmica entre a consciência e o inconsciente elaborem as tensões existentes, por meio da expressão simbólica do sintoma.

Devemos lembrar que para psicologia junguiana, a visão da psicossomática tem como premissa, o fato de que psique e soma são uma unidade. Logo, um desequilíbrio no processo de um aspecto ou de outro, gera consequentemente uma necessidade de equilíbrio para compensar a polarização criada. Sonhos, fantasias, sintomas e doenças podem ser compreendidos como uma busca do ser total ou do Self, de reorganizar uma harmonia perdida.

É por meio do mecanismo compensatório e autorregulador do inconsciente que possíveis caminhos surgem.

Atitudes muito rígidas, sob o ponto de vista de uma consciência que não está disposta a reconhecer e integrar conteúdos sombrios e ameaçadores dificulta a percepção destes sinais, que não começam grandes, mas que vão tomando vultos mais significativos, ao passo que a polarização vai tornando-se mais voluptuosa. Assim, devemos considerar que do inconsciente emana uma energia que lança luz sobre os aspectos do adoecimento, tendo este um caráter teleológico e se apresentando como mensageiro de sentido e do potencial de transformação.

A autorregulação, não tem como caráter primordial a eliminação do sintoma simplesmente, mas indicação de possíveis saídas. É um convite para a interiorização. Por isso, o sintoma deve ser escutado. Esta é uma linguagem por meio da qual a psique nos conta o que devemos fazer, ou para onde devemos seguir no caminho infindável do processo de individuação. 

Por fim,

O foco deste artigo é provocar uma reflexão sobre como a dinâmica psíquica, quando não compreendida, pode exprimir-se por meio de sintomas e doenças. Neste caso, o complexo e a sombra, funcionam como “aliados”, manifestando-se nas mais diversas situações da vida. Ambos representam traços inferiores, reprimidos e obscuros da personalidade, tem natureza emocional e autonomia. O que o complexo do ego rejeitou e reprimiu forma no inconsciente os complexos, estes se separam da personalidade total e vão compor a sombra individual.

Estes conteúdos são de relevante valor, pois é aí que está escrita a história de vida do indivíduo.

Temos a tendência de considerar que esta biografia se faz por meio das realizações concretas no mundo, que são obras do universo consciente e pouco se dá conta do quanto esses feitos só foram possíveis e viáveis pela ativa participação do mundo inconsciente.

O inconsciente é vivo e ativo.

Ele nos acompanhada por toda a vida, em seus aspectos positivos e negativos. Temos uma necessidade real de adaptação ao mundo e às questões cotidianas, mas essa adaptação não pode acontecer sem um pensamento crítico, sem um olhar sincero para nossos desejos, mas também para nossos medos e nossas vulnerabilidades. Por vezes, é esta pequena fresta que não deixamos entrar luz, que precisa ser iluminada para termos uma resposta mais lúcida às questões da vida.   

É honesto conosco buscar reconhecer quem, em nós, decide pelos caminhos que tomamos.

Provavelmente, numa resposta objetiva dirá que o sujeito da escolha foi nossa consciência, poque ela sabe… sabe o que melhor, sabe o que agrada, sabe o que será sucesso!!  E tudo bem, se e apenas se, as nossas questões internas e mais prementes não estiverem subjugadas a uma sombra, reprimidas e desmerecidas. Muitas vezes neste lugar mais sombrio está o lampejo de criatividade e o potencial que tanto insistimos em buscar fora – no outro, no trabalho, na viagem…

Não podemos esquecer que todo sintoma está a serviço de equilibrar um sistema integrado.

Os sintomas servem para compensar desequilíbrios internos. Logo, escutar o ambiente externo e sufocar a voz interior na sombra pode ter consequências desastrosas para a real saúde do indivíduo nas esferas bio-psico-social-espiritual.

Viver em meio à dualidade e à paradoxos, é uma condição humana e arquetípica. É somente em meio a polaridades e a busca de integração de forças contrarias, que temos a oportunidade de evoluir e aprender. Passar por desconforto, fatores estressores, manifestações incomodas do complexo e da sombra, são uma realidade e sempre existirão. Temos que aprender a dar para estes elementos o espaço que eles nos pedem para transformá-los em aliados e não em nossos detratores. Eles são parte de nós, querem ser reconhecidos, aceitos e integrados.

Gilmara Marques Fadim Alves – Analista Didata em formação IJEP

Maria Cristina M. Guarnieri – Analista Didata IJEP

Referências:

1. DAWSON, Terence, YOUNG-EISENDRATH, Polly. Manual de Cambridge para Estudos Junguianos. São Paulo. 2002. Artmed
2. JUNG, Carl Gustav. O eu e o inconsciente. 27ª ed. OC 7/2. Petrópolis: Vozes, 2016.
3. JUNG, Carl Gustav. A natureza da psique. 3ª ed. OC 8/2. Petrópolis: Vozes, 1991.
4. MELLO Fº, Julio de… [et al]. Psicossomática hoje. 2ª ed. Porto Alegre: Artmed, 2010.
5. RAMOS, Denise G. A Psique do corpo: uma compreensão simbólica da doença. São Paulo: Summus, 2005
6. SANFORD, J. A. Mal: O lado sombrio da realidade. – Coleção Amor e Psique. São Paulo: Paulus, 1998
7. ZWEIG,C & ABRAMS, J. (orgs.). Ao encontro da sombra. São Paulo: Cultrix, 1999

[1] https://www.letras.mus.br/titas/48989/

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Resumo: Este ensaio propõe um percurso simbólico pelas imagens do filme As Pontes de Madison de 1995, tecendo reflexões sobre a paradoxal condição humana em sua relação com as forças arquetípicas, a partir da psicologia de Carl Gustav Jung. Um encontro de cada indivíduo com a alma que passa, necessariamente, pelo encontro com o outro.

É com essa afirmação que a personagem Francesca Johnson, interpretada por Meryl Streep no filme As Pontes de Madison de 1995, parece integrar internamente a profunda experiência afetiva compartilhada com o fotógrafo Robert Kincaid, vivido pelo ator Clint Eastwood, que também dirige o filme.

Uma afirmação que revela um paradoxo. Paradoxo – do Latim PARADOXUM, do Grego PARADOXOS, significa “incrível, contrário ao que se espera”.

É por este motivo e, sobretudo, por esta frase, que este filme pareceu-me muito apropriado para tecer aqui neste ensaio algumas reflexões sobre a natureza do amor, da paixão e da existência humana, à luz da psicologia analítica de Carl Gustav Jung.

A arte e a vida simbólica

A história do filme se passa nos anos 1960, em Iowa, EUA, onde vivem Francesca Johnson, seu marido Richard e seus filhos adolescentes Michael e Carolyn. Francesca, italiana da pequena cidade de Bari, casa-se com Richard após a 2a. Guerra Mundial e muda-se para os EUA em busca do sonho da liberdade e do novo então prometidos pela ideia de “ir para a America”.

A vida deles, no entanto, na zona rural de Iowa, gira em torno da criação de novilhos, da agricultura e da pacata relação com a comunidade e com outras famílias vizinhas.

Até o momento em que Robert Kincaid, um fotógrafo da National Geographic, chega na cidade para fotografar as pontes do condado de Madison, especialmente a Ponte Roseman. Francesca acaba sendo sua guia para encontrar a ponte pela primeira vez e este parece ser aquele acontecimento do destino, aparentemente casual, que se torna um divisor de águas na vida dos dois e, posteriormente, de toda a família de Francesca.

Vale ampliarmos simbolicamente alguns fatos desta rica narrativa.

Quando Robert e Francesca se encontram pela primeira vez, ele pede a ela indicações de como chegar à Ponte Roseman. É interessante notar como, em um primeiro momento, ela tem dificuldades em dar a ele as direções indicativas para a ponte, como se seu corpo soubesse chegar, mas ela não conseguisse expressar as orientações em palavras, racionalmente. Por causa disso, ela mesma se oferece para acompanhar Robert até o local, corpo a corpo junto com ele.

Uma curiosidade sobre a Ponte Roseman, é que está localizada sobre o Middle River (Rio do Meio, da Metade) e que ganhou fama como uma “ponte assombrada” em 1892 quando, um fugitivo da prisão do condado, prestes a ser pego pelas forças policiais que se aproximavam pelas duas extremidades da ponte, misteriosamente desapareceu após soltar um grito terrível e nunca mais foi encontrado, como se tivesse desaparecido no ar.

O lugar carregado de mistério que marca o encontro dos dois, é, portanto, um local limiar, de travessia, ao mesmo tempo de separação e de união, o que geralmente está associado simbolicamente à imagem de pontes.

Robert e Francesca saem então da “propriedade Richard Johnson” em direção à ponte. Neste exato momento parecem estar saindo também dos domínios do casamento tradicional. No trajeto até a ponte, Robert comenta sobre o “cheiro maravilhoso e único de Iowa”, relacionando-o à composição do solo, um “cheiro rico, de terra”, que Francesca não consegue sentir, mas que é distinto e especial para ele. O cheiro rico da terra, como símbolo do feminino, o inebria.

Ao longo do caminho eles descobrem que Robert conhece Bari, a pequena cidade onde Francesca nasceu. Ele conta que estava simplesmente de passagem por lá, pois iria pegar um barco para outro local, mas achou a cidade tão bonita que desceu do trem e ficou por uns dias. Ela, surpresa, pergunta: “você desceu do trem só porque era bonito? você desceu do trem e ficou lá sem conhecer ninguém?”. De alguma forma, esta atitude de Robert, livre, desprendida, sem planejamento e guiada pela experiência de beleza de um lugar toca Francesca profundamente.

O caminho até a ponte parece ser cada vez mais alvo das flechadas de Eros. Robert oferece-lhe cigarros e cerveja; ela os desfruta relaxadamente. O contato entre os dois vai despertando em Francesca seu próprio senso de humor e espontaneidade, libertando-a das convenções sociais impostas pela persona de esposa e mãe estadunidense dos anos 60. Algo genuíno nela vai encontrando brechas para se expressar.

O romance entre eles inevitavelmente se concretiza. E quando eles fazem amor pela primeira vez, Francesca lhe diz: “Me leve a algum lugar….agora….me leve a algum lugar onde você esteve.” Robert então relata suas aventuras pelo mundo como fotógrafo e ela viaja por meio dele, desbrava um mundo desconhecido através das histórias dele. Nas palavras de Francesca: “tudo o que eu pensava saber sobre mim foi embora. Eu estava agindo como uma outra mulher. Melhor, era eu mesma como nunca havia sido antes.”

E quanto a Robert, apesar de ser apaixonado e obcecado por seu trabalho como fotógrafo, não se considerava um artista pois suas fotos para a National Geographic eram tecnicamente perfeitas, mas sem nenhum toque pessoal. Seus projetos autorais haviam sido negados por editores diversas vezes. E Francesca aparece-lhe como a mulher que diz: “talvez você tenha que se convencer primeiro (que é um artista). Talvez deva se perguntar a si mesmo por que é uma obsessão.” Ela o convida a entrar em contato com sua alma, a reconhecer o artista que nele vive.

Assim, vamos testemunhando, a cada cena do filme, um encontro romântico apaixonado como cenário para o real encontro dos dois personagens com suas partes desconhecidas e negligenciadas pelo ego, anima e animus como imagens da alma relacionando-se e proporcionando uma experiência da totalidade, do Si-mesmo, por isso tão intensa e especial. Uma experiência simbolicamente vivida em 4 dias, coincidentemente uma quaternidade, que, segundo Jung, é um símbolo da totalidade e desempenha um papel importante no mundo de imagens do inconsciente (Cf. JUNG, 2014, p. 425).

Esta imagem é ao mesmo tempo um símbolo de quaternidade, que psicologicamente sempre indica o próprio si-mesmo. (JUNG, 2013, p. 550)

Há várias referências no filme à relação do homem com a anima e ao encontro alquímico da coniunctio. Em uma cena em que ambos caminham à noite pelas redondezas da casa de Francesca, inebriado pela beleza do lugar, Robert cita os versos finais do poema “A Canção do Delirante Aengus” de W. B. Yeats, que ela também conhece, e que dizem “as maçãs prateadas da lua e as maçãs douradas do sol”:

Talvez eu esteja cansado de vagar em meus caminhos

Por tantas terras cheias de cavernas e colinas,

Eu vou encontrar o lugar para onde ela se foi,

E beijar seus lábios e segurar suas mãos;

Caminharemos entre coloridas folhagens,

E ficaremos juntos até o tempo do fim do tempo, colhendo

As prateadas maçãs da lua,

As douradas maçãs do sol.

No simbolismo da alquimia, a lua relacionada à prata e o sol relacionado ao ouro referem-se, dentre uma gama vastíssima e complexa de significados, aos princípios feminino e masculino da psique, cujo encontro integrador é a meta e a natureza do processo alquímico, da opus, representando a jornada da individuação.

“A Natureza domina a Natureza”

Em certo ponto desta história, como na vida, o movimento enantiodrômico que visa sustentar a tensão entre os opostos, se impõe. Um belo dia, enquanto a dupla apaixonada almoçava tranquilamente, uma vizinha de Francesca chega inesperadamente e anuncia que o clima mágico deste encontro de imagens de alma não vai, ou melhor, não pode durar para sempre. Como se o âmbito concreto e limitado da consciência precisasse entrar em ação, de maneira compensatória, para que a maravilha numinosa do que eles viviam passasse a existir de alguma outra forma.

A narrativa do filme intercala as cenas de Francesca e Robert com as de seus filhos Michael e Carolyn lendo os diários de Francesca após a sua morte e se transformando a partir dos relatos da mãe. Michael, ainda conectado com seu complexo materno de forma visivelmente infantil, reconhece este fato conscientemente e toma uma atitude concreta em relação a seu próprio casamento, que era deixado em segundo plano em sua vida.

Já a filha Carolyn, através da história da mãe, reconecta-se com sua força interior, seu parceiro interior, que lhe dá coragem para terminar um casamento infeliz. É interessante a cena em que ela faz isso usando o vestido que a mãe usou em sua primeira noite de amor com Robert, e que Francesca considerava como sendo seu vestido de noiva. E assim Carolyn, casada com ela mesma, tem coragem para, amorosamente, telefonar ao marido e pedir-lhe o divórcio.

Paradoxo: a condição para a vida

No final da história, certamente indo contra as expectativas do grande público, Francesca não deixa a família e Robert parte sozinho. Os motivos desta decisão são contados pela própria Francesca: “Não me parece a coisa certa para ninguém. Richard não merece… ele não saberia viver fora daqui. E meus filhos…Carolyn só tem 16 anos, está na idade de descobrir as coisas, vai se apaixonar e tentar construir uma vida para alguém. Se eu partir, o que vai significar para ela?”

Um senso da concreta realidade humana, nua e crua, se apresenta na decisão de Francesca. Ela está profundamente apaixonada por Robert, sabe que esta experiência nunca mais se repetirá, no entanto, a responsabilidade por suas escolhas de vida a leva a prezar o futuro de sua família e seu marido, que a ama e a quem, certamente, ela ama também.

Apesar da dor, a separação de Francesca e Robert foi, paradoxalmente, a condição para que o amor que eles sentiam um pelo outro se transmutasse em toda a sua beleza e força. A determinação e a liberdade interior de Robert ficaram vivas dentro de Francesca, como parte dela, e possibilitaram que ela se dedicasse com amor à família e ao marido até sua morte. E a beleza, a poesia e a feminilidade da mulher italiana presentes em Francesca seguiram vivas nos trabalhos de Robert a partir de então, inspirando-o a publicar seu livro autoral de fotografias.

O que Francesca e Robert viveram foi tipicamente humano ao superar a ordem do “somente humano”. Foi uma experiência do encontro divino, com a integralidade de cada um, através da relação. Foi um exemplo de um dos raros momentos da vida em que somos “autorizados” pelos deuses a adentrarmos a dimensão divina. Essa autorização, no entanto, não é ampla e irrestrita.

Nossa natureza humana exige que em algum momento inCORPOremos essa fagulha divina em nossa dimensão finita, restrita, mortal e essa incorporação é um sacrifício, é nosso recolhimento humilde de volta à nossa dimensão humana. Como escreveu Marie-Louise von Franz: “se o poder e a paixão se detêm no nível concreto, querendo esta ou aquela coisa e são incapazes de sacrificar esse desejo, então essa mesma libido apaixonada, que é a base do processo de individuação, é enfraquecida, torna-se destrutiva e se destrói a si mesma.” (VON FRANZ, 2022)

Von Franz segue nos provocando a pensar que esta dinâmica tem natureza de sacrifício para nós, seres humanos mortais, mas também para os deuses, para a dimensão arquetípica:

Quando a imagem arquetípica se acerca do campo da consciência, é para o ego uma condição de grande esclarecimento, um estado de exultação etc… mas para o pobre arquétipo é justamente o oposto, pois ele caiem algo muito pequeno e inadequado. Portanto, visto por um lado, é uma grande realização e, por outro, uma queda muito grave. (VON FRANZ, 2022)

Em sua última noite juntos, Francesca diz a Robert: “Eu não imaginava que um amor assim aconteceria, e agora que aconteceu, quero mantê-lo para sempre, quero continuar amando você como eu amo agora para o resto da minha vida. O melhor que posso fazer é tentar nos guardar em algum lugar dentro de mim.”

Final feliz?

Temos a tendência a fantasiar que se Francesca e Robert tivessem ficado juntos, teriam vivido “felizes para sempre” como nos contos de fada. Mas ouso dizer que, para que isso acontecesse, eles teriam que, em algum momento, libertar um ao outro de suas projeções, relacionando-se com o humano Robert e a humana Francesca, o que não acontece sem uma boa dose de frustração e dor. O amor entre humanos inteiros que não mais projetam suas imagens de alma nos parceiros também é real e belo, mas não é carregado da mesma característica numinosa.

Jung nos diz sobre o amor:

Todo amor verdadeiro e profundo é um sacrifício. A gente sacrifica suas possibilidades, ou melhor, as ilusões de suas possibilidades. Se não houvesse necessidade desse sacrifício, nossas ilusões impediriam o surgimento do sentimento profundo e responsável e, com isso, ficaríamos privados também da possibilidade de experimentar o verdadeiro amor. (JUNG, 2013, p. 231)

“Assim como o fiel que se entrega todo a seu Deus participa da manifestação da graça divina, também o amor só revela seus mais altos segredos e maravilhas àquele que é capaz de entrega total e de fidelidade ao sentimento… Mas, por ser o amor devotado e fiel o mais belo, nunca se deveria procurar o que pode torná-lo fácil.” (JUNG, 2013, p. 232)

No caso deste filme, a experiência do verdadeiro amor estendeu-se sobre todos os personagens, não somente sobre Francesca e Robert. Certamente estendeu-se sobre mim também e tantos outros espectadores que se sentiram atravessados por esta trama arquetípica.

Que possamos aprender com esta bela história que honrar a dimensão divina do amor e ser fiel ao próprio sentimento, é justamente aprender como vivê-lo sendo somente humano.

Veridiana Aleixo de Moura e Souza – Membro Analista em formação pelo IJEP

Waldemar Magaldi – Analista Didata

REFERÊNCIAS:

JUNG, Carl Gustav. Civilização em transição. 6.ed. Petrópolis: Vozes, 2013.

______ Os arquétipos e o inconsciente coletivo. 11.ed. Petrópolis: Vozes, 2014.

______ Símbolos da Transformação. 9. ed. Petrópolis: Vozes, 2013.

VON FRANZ, Marie-Louise. Alquimia: Uma Introdução ao Simbolismo e seu Significado na Psicologia de Carl G. Jung. 1. ed. São Paulo: Pensamento-Cultrix, 2022.

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O perigo surge quando essa implicação degenera em inflação, identificação com a persona profissional e apropriação narcísica do lugar analítico. Nesses casos, a escuta deixa de servir à alteridade do paciente e passa a confirmar o poder, a imagem e a centralidade do próprio analista.

O texto distingue dois perfis recorrentes dessa distorção: o profissional imaturo, dependente de validação, e o experiente inflado, que abandona a autocrítica e passa a operar como autoridade última. Defende, por fim, que o risco não é apenas técnico, mas estrutural, pois compromete a própria base da função analítica e exige vigilância ética constante, sobretudo nos próprios meios analíticos.

Palavras-chave: analista; transferência; inflação psíquica; persona; ética analítica; função analítica; confidencialidade; narcisismo; alteridade; poder simbólico.

O analista que se esquece de que é instrumento reflexivo começa, inevitavelmente, a se colocar como destino na vida daqueles que atende.

Há, no trabalho analítico, uma tensão estrutural que nunca pode ser abolida sem que algo essencial se perca. O analista ocupa um lugar importante, às vezes decisivo, na travessia do paciente. Mas esse lugar, justamente por sua importância, precisa ser sustentado com rigor ético e com vigilância psicológica. Ele participa do processo, porém não o possui. Intervém, mas não o governa. É mediador de uma relação, não senhor de um destino. Quando essa distinção se obscurece, a clínica começa a adoecer por dentro.

Jung insistiu, em diferentes momentos de suas obras, que a situação analítica não pode ser compreendida como aplicação mecânica de um método sobre um objeto passivo. Para ele, trata-se do encontro entre duas personalidades, entre dois sistemas psíquicos que se afetam mutuamente. Não há neutralidade mágica, nem posição extraterritorial. O analista entra no processo e, ao entrar, também é alcançado por ele. Por isso Jung afirma que o encontro analítico é como a mistura de duas substâncias químicas: se há reação, ambas se transformam. E ele ainda acrescenta que “influir” é, ao mesmo tempo, ser afetado. O profissional que tenta se proteger sob um “halo de profissionalismo e autoridade paternais” (JUNG, 2013b, p. 85) não se torna mais lúcido, torna-se apenas menos apto a conhecer o que se passa, porque se separa de um dos seus instrumentos mais importantes de percepção: a própria afetação psíquica.

O analista não é um observador puro, nem uma consciência intacta pairando acima do drama do outro.

Se ele se imagina nessa posição, já começou a falsear a situação clínica. Jung chega a dizer que o analista também está em análise, porque é parte integrante do processo psíquico do tratamento e está exposto às influências transformadoras implicadas nele. Quando se fecha a essa influência, perde também a possibilidade de influir verdadeiramente sobre o analisando. Em outras palavras: o analista só pode ocupar legitimamente sua função se aceitar que também ele está implicado, convocado e, em alguma medida, examinado no encontro.

É exatamente aí que começa um dos riscos centrais da função analítica. Porque ser investido transferencialmente produz um efeito real sobre o analista (JUNG, 2014, p. 75-76). A transferência não é apenas um “fenômeno do paciente”. Ela organiza um campo. Jung observa que, em certos momentos do processo, o analista deixa de ser apenas portador das imagens parentais mais comuns e pode ser investido com qualidades exaltadas ou mesmo divinas. O analista se torna, para o paciente, algo maior do que um outro humano: um salvador, um portador de resposta última, uma figura providencial. Isso não ocorre necessariamente de modo consciente, mas pode estruturar profundamente a relação.

Se o analista não souber reconhecer esse movimento, poderá sucumbir a ele de duas maneiras. A primeira é grosseira: ele pode acreditar estar literalmente no lugar que lhe foi atribuído. A segunda é mais sofisticada e, por isso mesmo, mais perigosa: ele pode afirmar teoricamente que sabe tratar-se de uma projeção, mas, na prática, começa a usufruir psiquicamente dessa posição. Já não precisa que o analisando o chame de mestre, guia ou salvador. Basta que passe a se sentir secretamente imprescindível para ele. Nesse caso, a inflação já se instalou.

Jung foi extremamente claro ao descrever os perigos da inflação psíquica. Ao longo da obra O Eu e o Inconsciente, ele mostra que, à medida que conteúdos mais amplos da psique são assimilados sem o devido discernimento, ocorre uma ampliação indevida da consciência, que pode ser vivida como elevação. O sujeito passa a se sentir maior, mais especial, mais autorizado. Essa ampliação, no entanto, não é realização de si. É confusão entre a individualidade e conteúdos impessoais, entre o eu e a psique coletiva. Jung observa que essa assimilação pode levar à inflação, e mais ainda: quando alguém incorpora ilegitimamente conteúdos suprapessoais como se fossem patrimônio próprio, estende indevidamente os limites de sua personalidade.

Na clínica, isso assume formas muito reconhecíveis. O analista passa a supor que sua leitura é mais verdadeira do que a experiência do paciente.

A análise deixa de ser proposta em uma dialética — a imprescindível dialética junguiana — e começa a operar como veredito, uma interpretação unilateral. A escuta deixa de ser abertura para a alteridade e passa a funcionar como triagem daquilo que confirma a própria teoria, a própria visão de mundo, a própria imagem e, principalmente, o próprio poder. O paciente, então, já não comparece como outro, mas sim como campo de validação narcísica do analista.

Esse desvio costuma ser favorecido por uma outra confusão, também descrita por Jung: a identificação com a persona. Em vez de sustentar a função analítica como função, o sujeito passa a confundir-se com a imagem social e simbólica do analista. Jung diz que a persona é uma máscara da psique coletiva, um compromisso entre o indivíduo e a sociedade acerca daquilo que “alguém parece ser”: nome, título, ocupação, papel. Ela tem sua realidade funcional, mas não corresponde à individualidade essencial da pessoa. Quando alguém se identifica com ela, acredita ser aquilo que representa.

No caso do analista, isso é especialmente delicado. Porque a função já é, por si mesma, socialmente investida de autoridade. O lugar do analista vem cercado de suposições de saber, profundidade, experiência e discernimento. Se esse lugar não for submetido continuamente ao crivo da própria análise, da supervisão e do confronto com a sombra, a persona profissional começa a endurecer e a perder a capacidade empática de experimentar a visão do paciente, mesmo quando não coincide com a própria. Aos poucos, o sujeito deixa de exercer a função de analista e passa a habitá-la egocentricamente. Já não trabalha como analista, mas torna-se “O Analista”. E aqui a máscara deixa de proteger a tarefa e começa a encobrir a pobreza interior que se forma e se nutre dessa dinâmica.

Jung adverte que, ao dissolver a persona, descobre-se que aquilo que parecia individual era, em grande medida, coletivo.

Isso vale também para a “imagem do analista experiente”, “sábio”, “iniciado”, “profundo”. Tudo isso pode ser apenas persona neurótica. Quando não há trabalho interior suficiente, a persona profissional torna-se o disfarce elegante de uma imaturidade não elaborada. O sujeito sustenta uma linguagem sofisticada, uma doutrina refinada, uma posição social reconhecida — até mesmo uma relação de poder formal já consolidada —, mas internamente continua tomado por necessidades infantis de validação, centralidade, indispensabilidade e poder.

É nesse ponto que a questão ética se torna inseparável da questão simbólica. Porque não se trata apenas de “não cometer infrações”. Trata-se de não se desviar estruturalmente da função.

O setting analítico exige uma renúncia muito específica: a renúncia a ocupar, para o outro, o lugar de verdade última. O analista precisa suportar ser importante sem se tornar absoluto. Ser investido sem tomar posse do investimento. Ser necessário em certos momentos sem concluir, por isso, que é indispensável.

Jung oferece uma formulação particularmente fecunda quando diz que, na prática, o analista adequadamente treinado se faz de “função transcendente” temporária para o paciente (JUNG, 2013a, p. 18-19), ajudando-o a unir consciência e inconsciente e a alcançar uma nova atitude. Isso é muito diferente de ser o destino do outro. A função transcendente é mediação entre opostos, não é apropriação da alma alheia. O analista ocupa provisoriamente uma função de ponte, de apoio, de continente, para que o paciente possa se relacionar mais amplamente com a própria psique. Porém, quando ele se instala nesse lugar como proprietário, a mediação colapsa e vira dependência.

O problema, então, não é a importância do analista. Negar isso seria ingenuidade. O problema é o que ele faz com essa importância inerente. Se ele não suporta a própria limitação, tenderá a transformar a transferência em prova de valor pessoal. Se não tolera a própria falta, precisará que o analisando permaneça vinculado, agradecido, convencido e dependente, mesmo quando a resposta imposta sobre si não reverbera com sua realidade psíquica ou até mesmo realidade concreta. Se ele não trabalha a própria sombra, qualquer ruptura será vivida como ofensa narcísica, distanciando-se, assim, do seu próprio curador ferido. E então o que deveria ser lido simbolicamente — interrupção, resistência, recusa, afastamento necessário ou mudança de rumo — passa a ser vivido pessoalmente como abandono, desautorização, afronta ou traição.

Nesse contexto, acredito que existem dois perfis recorrentes dessa distorção na clínica analítica, e, no contexto das formações de analistas nos vários institutos junguianos existentes hoje, acredito ser necessário aprofundá-los:

O primeiro é o profissional mais imaturo, frequentemente ainda sustentado por uma persona de saber precocemente rígida — porque a rigidez traz determinado alívio em relação a insegurança e dúvida. Ele conhece conceitos, talvez tenha boa retórica, talvez já ocupe um lugar institucional — até como professor e/ou supervisor —, mas internamente ainda depende muito de reconhecimento externo.

Por isso, embora afirme teoricamente que não sabe tudo sobre a psique alheia, reage afetivamente como se os analisandos devessem reconhecê-lo com esse saber. A saída de um paciente, a discordância de um supervisionando, a crítica de um colega ou a simples não adesão às suas formulações podem desencadear ressentimento, desqualificação ou retaliação velada ou direta, inclusive com exposição do afeto em lugares onde ocupa algum poder e não pode ser confrontado, ganhando uma ilusão de validação interna em suas distorções. Aqui, como pode-se notar, a fragilidade egóica se protege por meio da linguagem do saber.

O segundo perfil é mais difícil de perceber justamente porque costuma vir acompanhado de trajetória, prestígio e experiência. Trata-se do analista que, ao longo dos anos, vai deixando de se submeter ao próprio processo e começa a falar a partir de uma posição já não interrogada. A dúvida diminui, a autorreflexão empobrece, a teoria vira armadura, e o sujeito passa a operar como se estivesse em um ponto de vista mais alto, como se fosse o exemplo claro de “inconsciente que se realiza” — e aqui faço óbvia referência a como Jung teoricamente se descreve na deformada biografia Memórias, sonhos, reflexões (JUNG, 2016, p. 25), que estudiosos como o Sonu Shamdasani afirmam ter sido editada posteriormente com o intuito de criar uma imagem de Jung como uma figura quase “profética” ou “sábio espiritual”.

De toda forma, em certos casos de inflação psíquica, Jung afirma que é possível observar o aspecto daquilo que ele chamou de personalidade-mana (JUNG, 2015, p. 118): a figura que acredita estar investida de um poder especial, de uma autoridade quase mágica, fascinante e superior. E mesmo quando ele não se nomeia assim, o campo relacional denuncia a presença dessa inflação. Há excesso de reverência e referência a si mesmo, pouca possibilidade de discordância, grande assimetria simbólica e uma atmosfera em que o analista parece mais interessado em conservar o lugar que ocupa do que em favorecer a autonomia do outro. Assim, não resta mais nada ao analisando a não ser orbitar o analista, quando o trabalho deveria favorecer uma relação mais ampla do analisando com o próprio centro psíquico e com o desenvolvimento da autonomia.

E, vale ressaltar, algo ainda mais perigoso acontece quando esses dois perfis se encontram — por exemplo, um analista mais velho, já inflado por sua posição, atendendo um mais jovem, em formação ou sem tanta experiência, ainda vulnerável à fascinação pela autoridade e pelo desejo de validação externa. Nesse caso, forma-se um campo particularmente propício à repetição da distorção que empobrece a formação na psicologia analítica e, consequentemente, esta como um todo. A experiência vira critério de verdade. O tempo de prática vira prova de legitimidade absoluta. A tradição vira escudo contra a crítica. E a formação, que deveria servir à ampliação da consciência e ao contato com a alma, pode se transformar em aparelho de reprodução de submissão, um desserviço à psicologia junguiana.

Nesses contextos, o que mais se perde é precisamente a dimensão analítica da experiência. Porque análise supõe relação viva com o não sabido.

Supõe trabalho com símbolos, ambivalências, conflitos e limites. Supõe que nenhuma teoria, por mais preciosa que seja, substitui o encontro com aquilo que ainda não foi assimilado. Jung, em A vida simbólica (JUNG, 2012, p. 70-71), insistiu que a psicoterapia não é um método simples, nem algo que possa ser aplicado estereotipadamente, mas um procedimento dialético, um diálogo entre duas pessoas. Quando o analista se esconde atrás do manto de uma doutrina para preservar prestígio e autoridade, ele trai a própria vida da psique.

Daí decorre um ponto ético decisivo: o analista não tem o direito de usar a teoria para imunizar-se contra a alteridade do paciente. Pois a teoria deveria ampliar a escuta, não a deveria blindar. Deveria oferecer linguagem para o indizível, não servir de instrumento de submissão. Quando ela vira proteção egóica, o que resta já não é clínica no sentido profundo, mas administração de influência. É o exemplo claro do poder ocupando de maneira destrutiva um lugar que deveria ser do seu oposto, o amor.

Isso toca, inclusive, diretamente a questão da confidencialidade.

Explico: em sua última entrevista, no programa Face to Face, da BBC, conduzida por John Freeman em 1959, Jung, aos 83 anos, se recusou a compartilhar sonhos que Freud, falecido em 1939, lhe havia contado em um passado distante, antes de cortarem relações por discordâncias diversas. A justificativa dele foi simples e rigorosa: aquilo pertence à intimidade de quem confiou esse material e não deve ser divulgado. É preciso reforçar o óbvio: o que se compartilha em análise ou supervisão não é informação qualquer. É matéria psíquica confiada em condição de vulnerabilidade.

Mesmo quando o analisando ou o supervisionando interrompe o processo, se afasta, se cala ou morre, esse estatuto não se dissolve. O material clínico não pertence ao analista. O fato de tê-lo escutado não lhe dá posse sobre ele.

O setting implica uma assimetria fundada em confiança, e violá-la — de forma direta ou indireta — não é apenas um erro técnico ou uma indiscrição ética. É uma ruptura do símbolo que sustenta a própria situação analítica. Quando o analista, sem preservar o anonimato do analisando ou supervisionando, expõe, sugere, insinua ou tangencia o conteúdo clínico para obter elaboração pessoal, exibição teórica, coesão grupal ou prestígio simbólico, ele rebaixa o segredo do outro a instrumento de uso próprio. O que deveria ser guardado como expressão singular de uma alma é convertido em objeto de circulação egóica, despotencializando o processo.

Por isso o analista precisa permanecer em trabalho constante com a própria sombra. A inflação não começa quando ele comete uma grande falta visível. Ela começa antes, em pequenos deslocamentos internos quase imperceptíveis: no prazer de ser procurado, na dificuldade de ser contrariado, na fantasia de excepcionalidade, na superioridade moral disfarçada de discernimento, no uso da teoria como arma, no gozo silencioso de ser central para alguém. Se isso não é reconhecido, um dia pode ser institucionalizado como estilo clínico.

Jung foi severo ao afirmar que a individuação não autoriza ninguém a retirar-se da coletividade sem produzir valores equivalentes (JUNG, 2012, p. 25).

Pode-se transpor essa ideia à função analítica: nenhuma formação, nenhuma análise pessoal, nenhum reconhecimento e nenhuma experiência conferem licença para situar-se acima da crítica, da ética ou da alteridade. Ao contrário, quanto mais alguém ocupa um lugar de autoridade, mais precisa produzir um equivalente em humildade psíquica, responsabilidade simbólica e disponibilidade para o próprio exame. A autoridade analítica só se legitima quando aceita não coincidir consigo mesma.

É por isso que a clínica exige uma ética mais radical do que a simples observância de regras. Exige uma posição interior. Exige que o analista permaneça em relação com o não-saber, com o limite, com a própria vulnerabilidade ao engano e com a alteridade irredutível do outro. Exige que ele renuncie ao gozo de ocupar o lugar de destino e aceite, mais modestamente e mais arduamente, ser apenas uma função importante em certa travessia que não lhe pertence.

Quando isso se mantém, a análise ainda pode conservar sua dignidade. O paciente encontra ali não um senhor de sua jornada, mas uma presença suficientemente trabalhada para não sequestrar seu processo. O analista, por sua vez, não se torna menor por isso. Ele se torna mais confiável, e isso fortalece o processo. Porque só quem não precisa ser o centro pode realmente ajudar alguém a se aproximar do próprio centro.

Quando essa renúncia falha, já não estamos diante de uma análise propriamente dita, mas de suas deformações possíveis: sugestão sofisticada, dependência erotizada, captura transferencial, doutrinação simbólica ou manipulação com verniz teórico.

Para deixar bem claro, o risco, portanto, é estrutural, e não apenas erro técnico do analista, como quem aplica mal um conceito, interpreta precipitadamente ou conduz inadequadamente uma sessão. A questão aqui levantada não é algo resumido ao manejo, ao método, ao enquadre, à prática profissional em sentido mais operacional. Quando eu digo que o risco é estrutural, estou dizendo que o problema atinge a própria estrutura da posição analítica. Ou seja, mexe no fundamento do trabalho, na forma como o analista se coloca diante do analisando, do saber, do poder, da transferência e do mistério da psique.

Em outras palavras: se o analista começa a ocupar o lugar de dono do processo, de autoridade última, de referência absoluta, o que se corrompe não é apenas uma intervenção aqui ou ali. O que se corrompe é o próprio vínculo analítico.

A análise deixa de ser análise na sua base. Ela pode até continuar parecendo análise por fora — com setting, linguagem sofisticada, interpretações, supervisão, teoria —, mas por dentro já está organizada por outra lógica: narcisismo, poder, sugestão, submissão e dependência. E isso tudo deve ser visto sem complacência e com rigor, sobretudo dentro dos próprios meios analíticos — principalmente entre analistas em formação, analistas didatas, institutos junguianos, escolas de formação, grupos de supervisão e círculos clínicos em geral. Porque é nesses meios que muitas vezes surge uma blindagem: o abuso simbólico pode ser encoberto por linguagem técnica, o autoritarismo pode ser confundido com profundidade, e a inflação pode ser confundida com maturidade ou experiência. E, nesses casos, não há dúvida alguma: quem perde verdadeiramente é a psicologia analítica e, ainda, todos aqueles que confiam nela como caminho de autoconhecimento.

Leandro Scapellato – Analista em formação/IJEP

Waldemar Magaldi – Analista Didata/IJEP

REFERÊNCIAS:

JUNG, Carl Gustav. A natureza da psique. 10. ed. Petrópolis: Vozes, 2013a.

_________________. A prática da psicoterapia. 16. ed. Petrópolis: Vozes, 2013b.

_________________. A vida simbólica. Vol. 2. 4. ed. Petrópolis: Vozes, 2012q.

_________________. Face to Face: entrevista com Carl Gustav Jung. Entrevista concedida a John Freeman. BBC Television, 1959. Disponível em: https://www.youtube.com/watch?v=x5VXNeXw648. Acesso em: 23 mar. 2026.

_________________. O eu e o inconsciente. 27. ed. Petrópolis: Vozes, 2015.

_________________. Psicologia do inconsciente. 24. ed. Petrópolis: Vozes, 2014.

_________________. Memórias, sonhos, reflexões. Org. Aniela Jaffé. 33. Ed. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 2016.

SHAMDASANI, Sonu. Jung Stripped Bare by His Biographers, Even. London: Karnac Books, 1994.

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