“Se é a razão que faz o homem, é o sentimento que o conduz.”

Jean-Jacques Rousseau

Resumo: Por que temos tanta dificuldade em sentir? Por que somos condicionados a ocultar nossas emoções e sentimentos? Se o sintoma é a expressão visível do complexo, se é tão benéfico para o nosso aperfeiçoamento, por que o evitamos de forma tão hercúlea? Por que temos tanto medo de nos entregarmos a ele? Se ele é o condutor para o nosso inconsciente, por que rejeitamos esse tesouro? O que em nós, ou quem em nós resiste a esse chamado e nos impede de seguirmos a estrada rumo à nossa transformação interior?

Por que temos tanta dificuldade em sentir? Por que somos condicionados a ocultar nossas emoções e sentimentos?

Sintoma é uma palavra de origem grega sýmptoma, que significa “aquilo que cai junto” ou “o que ocorre junto com outra coisa, é uma sensação desagradável ou uma alteração no corpo físico ou na mente que gera desconforto.

A Psicologia Analítica, de Carl Gustav Jung, nos convida a ampliar esse significado, pois o sintoma, apesar de ser um sinal de desordem, tem como objetivo principal equilibrar a tensão existente na psique entre os conteúdos inconscientes e os conscientes, buscando a integração e a homeostase do sistema, o sintoma é, portanto, um desejo de “cura” e de transformação.

A Psicossomática afirma que o indivíduo é um ser biopsicosocioespiritual, em que todas as partes estão integradas e conectadas.

Essas esferas não podem ser separadas e quando há um desequilíbrio entre a consciência e o inconsciente, surge o sintoma, que poderá se manifestar em qualquer uma das partes, pois não há separação entre energia e a matéria, o psíquico e o somático e o corpo e o espírito.

A consciência se desequilibra e isso se torna visível e palpável na forma de sintomas corporais e, para tanto, torna-se necessário apurarmos a escuta desse sintoma. A partir disso, podemos pensar a doença e a cura como refletindo estados de consciência. A doença seria a perda da harmonia ou de uma ordem até então conquistada e, nesse caso, a cura não seria a vitória sobre o sintoma, mas ela teria como pressuposto uma expansão da consciência, isto é, nossa própria busca da totalidade. (GUARNIERI, 2024, p. 4)

Escutar o sintoma é dar o primeiro passo rumo à transformação, para descobrir as feridas da alma e realinhar nossa conduta aos desígnios do Self, dando sentido e significado às nossas vidas.

Quando negamos ou reprimimos o sintoma, nós fornecemos mais força a ele, que oportunamente nos visitará com uma intensidade muito maior e mais perturbadora.

Como diz Jung (2013) “Aquilo que meu eu recusa é algo que ameaça sinistramente controlar minha vida.”

O sintoma é como um símbolo que precisa ser decifrado e como símbolo, ele jamais poderá ser conhecido em sua plenitude, pois transcende as dimensões e possibilidades humanas.

Para Jung (2002, p.75), o “símbolo é a expressão sensoriamente perceptível de uma vivência interior” e a “expressão do enriquecimento da consciência através da vivência”.

É por meio do símbolo que a psique consegue se manifestar no corpo, ‘somatizar’, permitindo que a pessoa perceba, através do sintoma, a desordem que está ocorrendo internamente.

A simbologia de uma fratura no pé expressa muito mais do que uma lesão ortopédica, ela pode representar a falta de direcionamento na vida, um problema em criar vínculos, ou a dificuldade da pessoa se sustentar financeiramente ou emocionalmente.

A aterosclerose que cientificamente é o acúmulo de placas de gordura e inflamação nas artérias, simbolicamente pode querer demonstrar que a pessoa está muito rígida psicologicamente, ou que endureceu suas emoções ou que perdeu a flexibilidade na vida.

Uma pessoa que só se relaciona com parceiros agressivos e abusadores pode estar repetindo um padrão de relacionamento de sua família de origem.

Enquanto o símbolo for a resposta verdadeira e, portanto, capaz de solucionar uma situação que lhe corresponda, ele é verdadeiro, válido, “absoluto”. Mas se a situação mudar e o símbolo continuar simplesmente perpetuado, ele nada mais é do que um ídolo que atua de modo empobrecedor ou embrutecedor, pois só age inconscientemente e não dá nenhuma explicação ou esclarecimento. (JUNG, 2002, p. 76)

O símbolo só terá a potência que carrega se a pessoa o vivenciar e permitir que ele exista, caso contrário, será só um signo ou um sinal e não auxiliará a pessoa no enriquecimento da consciência. 

O sintoma tem uma linguagem peculiar e individual, por essa razão é imprescindível a análise de todos os aspectos da vida do indivíduo, pois suas condições físicas, mentais, emocionais, culturais, sociais e espirituais, estão totalmente interligadas e vão interferir na doença e na cura, pois ambas são faces de uma mesma moeda.

A contemporaneidade exige uma atividade muito intensa da consciência; como consequência, existe um risco considerável do indivíduo se distanciar do inconsciente, com isso, ele evita entrar em contato com o sintoma e procura através da medicalização o anestesiamento e a fuga do confronto.

Algumas pessoas buscam o refúgio no álcool, outras na comida ou no sexo, outras nas compras, no trabalho excessivo, ou nos jogos de azar, enfim, qualquer possibilidade que desvie o olhar do problema, sem perceberem que agindo desta maneira, estão aumentando cada vez mais o conflito e retardando o processo de autoconhecimento e desenvolvimento pessoal.

Hollis (1995) alega que os sintomas devem ser vistos como presentes, para que possamos reajustar a rota de nossas vidas e que devem ser bem recebidos, pois são um poderoso convite à renovação.

Jung (2013) afirma que os complexos possuem energia específica própria e são a via regia que nos conduz ao inconsciente, através dos sonhos e dos sintomas.

Se o sintoma é a expressão visível do complexo, se é tão benéfico para o nosso aperfeiçoamento, por que o evitamos de forma tão hercúlea? Por que temos tanto medo de nos entregarmos a ele? Se ele é o condutor para o nosso inconsciente, por que rejeitamos esse tesouro?

O que em nós, ou quem em nós, resiste a esse chamado e nos impede de seguirmos a estrada rumo ao autoconhecimento e à transformação interior?

Ao negligenciarmos o sintoma, aumentamos a possibilidade das situações exteriores desencadearem processos psíquicos, afetando certos conteúdos e, desta forma, ativando complexos, e toda vez que um complexo está constelado, isso implica em um estado perturbado de consciência.

O complexo afetado vai se constelar, ou seja, ganhará uma estrutura de disponibilidade, expectativa e prontidão à reação, que se dará a partir dos parâmetros definidos por experiências anteriores. Quando isso se dá, o complexo se revitaliza e se atualiza, aglutinando o resultado desta nova experiência em torno de si. A partir deste mecanismo, o complexo assume uma espécie de magnetismo para vivências semelhantes, que envolvam a mesma temática.  A cada repetição, ele se cronifica: ganha mais vigor e, mais robusto, é capaz de atrair novas experiências que o confirmem e o atualizem. (ANTONIOLI, 2024, p. 10)

As seguintes perguntas nortearam a abertura deste texto: Por que temos tanta dificuldade em sentir? Por que somos condicionados a ocultar nossas emoções e sentimentos?

Talvez o magnetismo do complexo seja uma das razões pelas quais lutamos tão arduamente para evitar encarar o sintoma e trilhar uma estrada diferente da habitual.

Talvez o status quo, caracterizado pela lei do mínimo esforço e pela busca do maior ganho com o menor investimento, ou simplesmente a estabilidade da zona de conforto façam com que o processo de autoconhecimento e autorrealização se torne tão moroso e desafiador.

Talvez a certeza de que tenhamos que tomar decisões que afetarão, direta ou indiretamente, nossas vidas e a vida de outras pessoas nos paralise.

Talvez o medo de nos depararmos com quem realmente somos seja o algoz dessa travessia, ou o medo de que os outros descubram a nossa real natureza, reconhecendo nossas fraquezas e tendências.

Talvez seja um pouco de tudo isso, ou nada disso, o que realmente importa é que precisamos dar voz aos nossos sentimentos e emoções e escutá-los com acolhimento e empatia, pois só assim poderemos nos sentir mais conectados e em harmonia conosco, com o outro e com o universo em que vivemos.

E você?

Você tem escutado os seus sentimentos?

Boa reflexão!

Cristiane dos Santos – Analista Junguiana em formação IJEP

Dra. Ercília Simone Magaldi – Analista Didata IJEP

REFERÊNCIAS:

ANTONIOLI, Luciana. Os Complexos e o Simbolismo do Adoecimento. Curso dePsicossomática, IJEP. São Paulo, 2024. Apostila de aula.

GUARNIERI, Maria Cristina. Introdução à Psicossomática. Curso de Psicossomática, IJEP. São Paulo, 2024. Apostila de aula.

HOLLIS, James. A Passagem do Meio: da miséria ao significado na meia-idade. São Paulo: ed. Paulus, 1995.

JUNG, Carl Gustav. A Natureza da Psique. 10.ed. Petrópolis: Vozes, 2013.

______Cartas; tradução Edgar Orth. 2.ed. Petrópolis: Vozes, 2002.

https://www.google.com/search?q=sintoma+etimologia&rlz=1C1GCEA_pt

ORIGEM DA PALAVRA. Palavra sintoma. 2012. Disponível em: <https://origemdapalavra.com.br/palavras/sintoma/>. Acesso em: 10 ago. 2026.

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A hybris da consciência, a ansiedade, a sensação de vazio – sintomas tão familiares à clínica junguiana – são legados psíquicos de um projeto de dominação que, para acumular terra e recursos, precisou primeiro destruir os laços de pertencimento que ligavam as pessoas a seus mundos.

Integrando o conceito ampliado de território (como indissociabilidade entre suporte físico e campo simbólico) com a compreensão de que ele constitui a própria estrutura da identidade, argumenta-se que o desenraizamento produzido pela instituição do capitalismo – primeiro na Europa, depois nas colônias – criou as condições subjetivas para uma consciência desligada de suas bases instintivas e ancestrais. Ao ler os mitos de povos indígenas e tradicionais em sua completude, indo além da busca por motivos arquetípicos – como faz Terence Turner com o mito Kayapó da origem do fogo – somos confrontados com outras organizações possíveis de vida social e psíquica, que escancaram: a necessidade de pertencer a um território é universal – e nós, que a perdemos, apenas aprendemos a conviver com sua falta.

A preservação dos territórios indígenas e tradicionais, portanto, não é apenas uma pauta ecológica ou de direitos civis. Que outras formas de existência possam seguir vivas – isso é o mínimo que podemos desejar ao reconhecer a nossa própria dor. O nosso trauma, afinal, não nos autoriza a infligir sobre outros a mesma violência que sofremos.

Palavras-chave: Território; Desenraizamento; Hybris da consciência; Psicologia Analítica; Etnologia Indígena; Colonialidade; Capitalismo.

1. Introdução

O diagnóstico do “mal-estar na modernidade” é um dos temas recorrentes da psicologia analítica. Jung descreveu, em várias obras, o “homem moderno” como um ser desenraizado, alienado de suas camadas históricas e instintivas, e entregue a uma hybris da consciência que o isola do mundo arquetípico da psique (Jung, 2013; 2016). Ele acreditava que o europeu (e, por extensão, o homem ocidental moderno) havia passado por um processo de desenvolvimento da consciência que o afastou irremediavelmente da participation mystique característica das culturas tradicionais, conquistando a consciência reflexiva, a ciência, a tecnologia e a individualidade.

Para Jung, a ideia de simplesmente “voltar” a viver como os camponeses pré-industriais não era viável nem saudável.

Ele entendia que a psique do homem moderno tinha desenvolvido estruturas de consciência (como o pensamento abstrato e a vontade individual) que não podiam ser abandonadas. Uma tentativa de regressão levaria a uma neurose grave ou psicose, pois seria um recalcamento daquilo que o homem tinha se tornado. Jung também acreditava que a vida tradicional, embora mais integrada ao inconsciente coletivo e à natureza, exigia uma consciência mais difusa, menos focada na individualidade e mais na segurança grupal – um modo de existência que o europeu, àquela altura, tenderia a ver como opressivo e sem sentido. De maneira geral, ele entendia que o problema era o desequilíbrio unilateral: a supervalorização da consciência e da racionalidade (a “luz do dia”) em detrimento do inconsciente e da alma (as “trevas criativas”). A solução, portanto, seria integrar o que foi perdido a partir da condição atual.

O presente ensaio propõe um deslocamento radical. Partimos da seguinte provocação: não apenas as chamadas ‘patologias do homem moderno’ – a perda de sentido, o racionalismo extremo, a alienação, a inflação do ego, a hipertrofia da persona e da sombra –, mas também o que Jung entendia como ‘conquistas’ (o pensamento abstrato, a vontade individual) são, todos eles, uma cicatriz: uma resposta adaptativa ao trauma da perda material dos territórios e meios de vida tradicionais. A psique moderna é, em larga medida, uma psique exilada; sua racionalidade desencarnada é a armadura que encontrou para sobreviver à destruição de seus laços de pertencimento.

Para desenvolver essa tese, partiremos de uma concepção ampliada de território, capaz de articular suas dimensões material e simbólica.

Em seguida, demonstraremos como a perda violenta do território – documentada pela história social do capitalismo – produz feridas psíquicas que a clínica psicológica, quando desatenta às causas materiais, tende a tratar como fenômenos puramente interiores. Na sequência, utilizaremos a etnografia de Terence Turner (2017) sobre o mito Kayapó do fogo para mostrar que sociedades organizadas sobre uma base territorial tradicional produzem subjetividades radicalmente distintas, não ancoradas na acumulação, e  que a leitura atenta desses mitos oferece um fundamento crucial para a crítica do capitalismo como um projeto de desenraizamento. Por fim, defenderemos que a clínica psicológica não pode ignorar a causa material do sofrimento que trata.

2. Território como estrutura da alma

O conceito de território, tal como elaborado pela geografia crítica contemporânea, supera a visão que o reduz a um mero suporte físico. Para autores como Rogério Haesbaert (2004) e Claude Raffestin (1993), o território é, antes de tudo, uma construção social e histórica que articula de forma indissociável duas dimensões: a material – o solo, os recursos, as infraestruturas – e a simbólica – o campo de forças composto por valores, identidades, afetos e sentidos de pertencimento. Não há território sem corpo, sem terra, sem trabalho sobre a terra; mas também não há território sem memória, sem rito, sem nome.

Nessa perspectiva, o território não é um palco neutro onde a vida acontece. Ele é, ele próprio, uma totalidade vivida que conforma a experiência subjetiva desde a infância. As primeiras referências espaciais – o caminho para o rio, a sombra da árvore, o cheiro da cozinha, os limites do pasto – não são meros cenários: são dobras do próprio eu. O território, portanto, não é algo que se tem; é algo que se é. Ele constitui a estrutura da identidade, costurando corpo, memória pessoal, memória ancestral e ambiente físico em uma trama que não pode ser desfeita sem ferida.

Quando essa trama se rompe – por cercamentos, expropriações, migrações forçadas, colonialismo – o que se perde não é “apenas” um lugar. Perde-se a própria possibilidade de habitar o mundo como extensão de si. A ferida do desenraizamento, como se verá, não é metafórica: é a fratura real de uma identidade que não sobrevive intacta à destruição de seu solo.

3. O Trauma do Desenraizamento: item de exportação

Se o território é uma estrutura da alma, sua perda violenta é um trauma psíquico profundo. O que a modernidade fez foi produzir esse trauma em escala inédita, primeiro na Europa, depois no restante do mundo.

Karl Polanyi (2000), em A Grande Transformação, mostrou como a instituição do mercado transformou a terra em “mercadoria fictícia”, separando os seres humanos de seu ambiente natural e destruindo as bases das comunidades tradicionais. Esse processo contou com os cercamentos na Inglaterra e as Clearances na Escócia, e foi aprofundado com a destruição das corporações de ofícios, as leis contra a vadiagem, a internação compulsória em manicômios e a “caça às bruxas” (Federici, 2004). Milhões de camponeses foram expulsos de suas terras, forçados ao trabalho assalariado ou à emigração. Ciganos, judeus, irlandeses, eslavos – tratados como “raças inferiores”, submetidos a estereótipos de animalidade, selvageria ou periculosidade – sofreram o mesmo destino.

A hybris da consciência – essa supervalorização da razão, do controle emocional e da produtividade – não é, portanto, o ápice de um desenvolvimento humano. É, antes, a cicatriz psicológica deixada pela destruição de um mundo onde existiam alternativas comunitárias de existência. O indivíduo moderno, racional e ansioso, é assim não porque escolheu sê-lo, mas porque o mundo em que ele tinha outras possibilidades de vivência – um mundo de laços territoriais vivos – foi demolido para o acúmulo de poucos (Fromm, 1955). A perda da conexão viva com as forças instintivas, ancestrais e simbólicas da psique, denunciada por Jung, é o correlato subjetivo direto da expropriação material das terras.

Nesse ponto, é preciso reconhecer a ambiguidade da posição de Jung. Em Memórias, Sonhos, Reflexões, ele relata uma conversa com o chefe indígena Ochwiay Biano (Montanha de Águia):

“Veja como os brancos são cruéis. Seus lábios são finos, seus narizes afiados, seus rostos sulcados e distorcidos por rugas. Seus olhos têm uma expressão fixa; estão sempre procurando alguma coisa. O que estarão procurando? Os brancos estão sempre querendo alguma coisa; estão sempre inquietos e agitados. Não sabemos o que querem. Não os entendemos. Achamos que são loucos.”

Perguntei-lhe por que achava que todos os brancos eram loucos.

“Eles dizem que pensam com a cabeça”, respondeu.

“Mas é claro. Com o que você pensa?”, perguntei, surpreso.

“Pensamos aqui”, disse ele, indicando o coração.

Caí em longa meditação. Era como se, pela primeira vez em minha vida, alguém tivesse desenhado para mim o retrato do homem branco real. Senti surgir dentro de mim, como uma névoa disforme, algo desconhecido e ainda assim profundamente familiar. E dessa névoa, uma imagem após outra se destacava: primeiro as legiões romanas atacando as cidades da Gália… Depois vi a águia romana no Mar do Norte e nas margens do Nilo Branco… Então vi as conversões forçadas e mais gloriosas de Carlos Magno dos pagãos; então as hordas de saqueadores e assassinos dos exércitos da Cruzada… Então vieram Colombo, Cortez e os outros conquistadores que com fogo, espada, tortura e cristianismo desceram sobre essas mesmas remotas aldeias que sonham pacificamente no Sol, seu Pai. Vi também os povos das ilhas do Pacífico dizimados por aguardente, sífilis e febre escarlate trazidas nas roupas que os missionários os forçaram a vestir. Foi o suficiente. O que nós, do nosso ponto de vista, chamamos de colonização, missões aos pagãos, disseminação da civilização, etc., tem outra face – a face de uma ave de rapina buscando com cruel determinação uma presa distante – uma face digna de uma raça de piratas e salteadores de estrada. Todas as águias e outras criaturas de rapina que adornam nossos brasões me parecem representantes psicológicos apropriados de nossa verdadeira natureza. (Jung, 2006, p. 247-248).

Jung viu a destruição material dos povos indígenas – no entanto, essa percepção permaneceu desconectada de sua teoria da psique. Para Jung, o desenraizamento do homem moderno era, antes de tudo, um fenômeno espiritual: a perda dos símbolos, a supervalorização da consciência, o afastamento do inconsciente coletivo. Os processos materiais e históricos da Europa são, em sua obra, meros cenários de fundo, não causas formadoras da própria estrutura da consciência moderna.

Assim, Jung diagnostica o mal, vê a violência, mas não é capaz de questionar sua materialidade. Sua solução – a individuação como reintegração simbólica – permanece ancorada no indivíduo, não na reconstrução dos laços comunitários. É nesse sentido que sua escuta, embora lúcida, ainda carrega os limites de seu tempo e de sua posição de classe. Sua intuição sobre a necessidade de vínculo com a terra permaneceu, em grande medida, prisioneira de uma mirada colonial.

4. O mito Kayapó do fogo da onça: outras subjetividades possíveis

Se a modernidade capitalista produz a psique do exílio, as sociedades indígenas são um contraexemplo vivo de outras configurações subjetivas, ancoradas em uma relação não alienada com o território. A obra etnográfica de Terence Turner (2017), The Fire of the Jaguar, é uma demonstração magistral desse fato.

O mito Kayapó da origem do fogo de cozinha narra a seguinte história, em síntese:

Um menino é abandonado por seu cunhado em um ninho alto. Isolado, passa fome e sede, chegando a um estado limite de regressão. Uma onça macho o encontra, cobre as garras e presas, chama-o de “meu filho” e o leva para sua casa. Lá, o menino aprende a usar arco e flecha e, instruído pela onça-pai, mata a onça-mãe que o hostilizava. Toma um pedaço do tronco em chamas – o fogo – e retorna à aldeia. Os homens, transformando-se em animais, trazem o grande tronco para a praça central, onde as mulheres distribuem o fogo para todas as casas. Desde então, os humanos cozinham seus alimentos.

O mito descreve um processo de transformação territorial, social e subjetiva: o menino passa da natureza (o ninho) a um quase-social (a casa da onça) e finalmente à cultura plena (a aldeia circular com sua praça central). Cada etapa corresponde a um ganho de capacidade transformadora – e é somente quando os homens agem coletivamente para trazer e distribuir o fogo que este se torna verdadeiramente cultural.

A subjetividade Kayapó, portanto, não é a de um indivíduo isolado que “possui” uma psique interna. Ela é construída como um nexo de relações externalizadas com o território, com os parentes (incluindo os animais como onças), com as cerimônias e com os nomes recebidos. Ser “belo” (mêtch), o ideal social máximo, é ter o corpo e as relações adequadamente transformados por esses processos. Tudo isso é indissociável da aldeia como cosmograma – um espaço circular onde o centro e a periferia organizam o fluxo da vida.

Ainda, o que uma leitura atenta ao contexto revela é algo mais fundamental: a sociedade Kayapó – a sociedade que conta e ouve esse mito – organiza-se por lógicas de parentesco, reciprocidade e pertencimento coletivo ao território.

O fogo não é propriedade privada; é um bem que circula. A terra não é mercadoria; é o solo dos ancestrais e o palco das cerimônias. A caça e a roça não são trabalho assalariado; são atividades integradas a relações de parentesco e idade.

A busca por arquétipos ou estruturas arquetípicas, tão comum na análise junguiana de mitos (a onça como arquétipo do Pai, o menino como arquétipo do Herói, o conflito com a figura materna, a iniciação masculina) é redutora e desterritorializante. Ela isola figuras de seu solo cultural e as transforma em categorias abstratas, repetindo no plano da análise a mesma violência do desenraizamento que o capitalismo opera no plano material.

Ao ler os mitos em sua completude – incluindo seu contexto social e territorial – somos inevitavelmente confrontados com a violência que destruiu esses mundos. E somos confrontados também com uma verdade mais incômoda: a ferida do desenraizamento não é uma lei universal da psique humana. Pois outros modos de existência persistem, ainda que sitiados – e eles demonstram, pelo simples fato de existirem, que a armadura racional do exilado não é o único destino possível. Embora irreversível para nós, reconhecemos que ela não precisava ter sido infligida – e que sua permanência não justifica a destruição continuada dos mundos que ainda persistem.

5. Conclusão: Por uma clínica e uma política do território

A perda do território, demonstramos, não é um efeito colateral, mas o motor material da produção da subjetividade moderna desenraizada. A hybris da consciência, a ansiedade, a sensação de vazio – sintomas tão familiares à clínica junguiana – são legados psíquicos de um projeto de dominação que, para acumular terra e recursos, precisou primeiro destruir os laços de pertencimento.

Aqui chegamos ao paradoxo central que Jung entrevê, mas não enfrentou com clareza. Ele tinha razão ao dizer que não se pode simplesmente “voltar” a viver como os indígenas ou os camponeses pré-industriais. Mas sua explicação – a “irreversibilidade psíquica” como um fato evolutivo – erra o alvo. A psique moderna é uma armadura que o exilado vestiu para não se despedaçar. Não é uma conquista a ser celebrada, nem um erro a ser desfeito. É uma cicatriz funcional. O problema é que a modernidade, ao mesmo tempo que produziu essa armadura, passou a tratá-la como a própria essência do humano – e a exigir que todos os povos do mundo a vistam, sob pena de serem chamados de “atrasados”.

Para a psicologia analítica, isso implica uma dupla tarefa. Por um lado, é preciso reconhecer que a solução não é a regressão romântica – o “bom selvagem” nunca existiu como imaginamos. Por outro lado, é preciso recusar a resignação cínica que aceita a “psique moderna” como destino inevitável. A cura não está num impossível retorno à participação mística, tampouco pode consistir na mera administração individual dos sintomas.

Curar a alma, então, exige uma política do território.

Preservar os territórios indígenas e tradicionais não é, portanto, apenas uma pauta ecológica ou de direitos civis. É, antes de tudo, o reconhecimento de que esses mundos não existem para nós. Eles existem por si mesmos – como modos de vida que resistiram à lógica do mercado e da propriedade privada, expressões de outras relações com a terra, com o parentesco, com o tempo e com o sagrado.

A luta por sua preservação não se justifica pelo que eles podem nos ensinar ou pelo espelho que nos oferecem – os mitos dos povos que ainda resistem não são “objetos de estudo” nem repositórios de arquétipos exóticos, são testemunhas vivas de que o indivíduo racional, calculador e ansioso não é o único destino possível. A luta justifica-se porque eles têm o direito de seguir existindo – e porque a história de sua destruição é a mesma história que nos produziu como exilados.

Defender o território é um ato de reparação e, quem sabe, o único caminho para que a ferida deixe de ser apenas administrada e comece, enfim, a ser devidamente reconhecida como o que é: uma ferida política, não um destino metafísico.

Ainda que, para nós, o caminho não seja o retorno, defender o território é defender a própria possibilidade de que o ser humano possa ainda, como ensinam os Kayapó, aprender a “dançar com os animais” e a “fazer fogo com o fogo” – aprender a “estar em casa no mundo” sem precisar possuí-lo.

Fernanda Viscardi – Analista em formação IJEP

Maria da Glória G. de Miranda – Analista Didata IJEP

Vídeo de apresentação:

Referências:

FEDERICI, Silvia. Calibã e a Bruxa: Mulheres, Corpo e Acumulação Primitiva. São Paulo: Elefante, 2004 [2017].

FROMM, Erich. A Sociedade Sã. Rio de Janeiro: Zahar, 1955.

HAESBAERT, Rogério. O Mito da Desterritorialização: Do “fim dos territórios” à multiterritorialidade. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 2004.

JUNG, Carl Gustav. Memórias, Sonhos, Reflexões. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 2006.

JUNG, Carl Gustav. O Homem e Seus Símbolos. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 2016.

JUNG, Carl Gustav. Civilização em Transição. Petrópolis: Vozes, 2013.

POLANYI, Karl. A Grande Transformação. Rio de Janeiro: Campus, 2000.

RAFFESTIN, Claude. Por uma Geografia do Poder. São Paulo: Ática, 1993.

TURNER, Terence. The Fire of the Jaguar. Chicago: HAU Books, 2017.

www.ijep.com.br

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Falar sobre amor na contemporaneidade talvez seja falar justamente sobre aquilo que estamos aprendendo a evitar.

Em pleno século XXI, nunca houve tantas possibilidades de conexão e, paradoxalmente, tanta dificuldade em sustentar vínculos profundos. O amor parece ter se tornado um risco alto demais para sujeitos treinados a sustentar uma persona de produtividade, capaz de gerir racionalmente a própria existência.

Jung, em sua época, já era procurado por várias pessoas porque não conseguiam manter o casamento. Com o passar do tempo, essa realidade ainda atormenta vários casais, apesar da flexibilização dos modelos de relação afetiva e dos avanços em relação à liberdade da mulher. É importante destacar que trata-se de uma reflexão dentro de um contexto brasileiro, onde a relação amorosa e o casamento entre pessoas do mesmo sexo estão garantidos por lei, além de existirem movimentos sociais consistentes contra a discriminação de pessoas LGBTQIAPN+, em favor da mulher e daqueles que motivam reflexões sobre relacionamentos monogâmicos, poliamorosos ou amores livres.

Entretanto, independentemente da configuração escolhida para viver a afetividade, algo parece atravessar todas elas: uma crescente indisponibilidade psíquica para o encontro amoroso.

Não se trata apenas da dificuldade em manter relações duradouras, mas da própria dificuldade em suportar aquilo que o amor inevitavelmente convoca — vulnerabilidade, ambiguidade, frustração, transformação e perda de controle.

Na verdade, independentemente da intenção individual em estabelecer um vínculo amoroso de longo prazo ou das opiniões coletivas, as pessoas parecem cada vez menos estarem disponíveis para um relacionamento romântico e para suas desventuras. Isto porque, num contexto de estresse profissional, demandas de ideias de felicidade e ideais estéticos, e um vício em redes sociais, sobra muito pouco tempo de qualidade para si e para o relacionar-se. Eros é colocado na gaveta como o melhor “custo-benefício” do que pode ser deixado para depois.

Vivemos sob a lógica da otimização constante: otimização do tempo, do corpo, da carreira, das emoções e até dos afetos. Amar, porém, é improdutivo.

O amor interrompe planejamentos, relativiza certezas e nos coloca diante do outro como alteridade radical — algo que escapa completamente à fantasia contemporânea de autonomia total.

A consequência são indivíduos intolerantes à diversidade e ao acaso, pessoas que controlam cada segundo de suas vidas, acreditando que lidar com os próprios desejos e com os desejos do outro é perda de tempo. E, neste controlar, neste deixar para depois o amor enquanto não se tem a “vida perfeita” e suas estabilidades fictícias nos aspectos profissionais e financeiros, os dias passam, a idade avança e a possibilidade de uma relação que favoreça o encontro com si-mesmo se esvai.

Talvez o grande paradoxo contemporâneo seja o fato de que nunca tivemos tanta liberdade para escolher nossos vínculos e, ainda assim, nunca estivemos tão amedrontados diante deles. Jung parte do princípio de que só podemos nos conhecer a partir do relacionar; “cumprimos” nosso papel se nos relacionarmos. A vida humana é uma relação interna e externa. O indivíduo se relaciona com a sociedade através da persona, mas também através da projeção.

Na psicologia analítica, não existe processo de individuação sem relação.

O sujeito só se conhece verdadeiramente ao encontrar aquilo que o desestabiliza no outro. Nesse sentido, o amor deixa de ser apenas uma experiência romântica e passa a ser também um fenômeno profundamente psicológico.

A projeção, que geralmente é vista no universo da psicologia analítica como um fenômeno negativo, é uma porta de entrada para o autoconhecimento. Projetamos no outro nossos aspectos inconscientes não integrados, tanto os bons quanto os ruins. Diz-se que o apaixonamento nada mais é do que uma projeção, como se isso fosse algo unicamente pejorativo. Entretanto, o apaixonamento inaugura uma abertura psíquica rara. Algo no outro nos captura porque toca dimensões adormecidas da nossa própria alma.

Como um bom paradoxo junguiano, o apaixonar-se é uma possibilidade dupla.

Podemos “erroneamente” nos apaixonar por um indivíduo cujas características na verdade dizem muito mais respeito a nós do que ao outro, mas é também a partir deste “erro” que baixamos a guarda e nos tornamos vulneráveis. A partir de um “ponto-cego”, nos deixamos levar por afetos que nos tiram do controle, que fazem nosso coração acelerar, esquecendo compromissos de trabalho, nos fazendo criativos, sonhando acordado, escrevendo poemas e cartas de amor (ahhhh, as cartas de amor em outros idos…).

Talvez por isso o apaixonamento seja tão ameaçador para a subjetividade contemporânea. Apaixonar-se significa interromper momentaneamente a ilusão narcísica de autossuficiência. O sujeito apaixonado perde eficiência, distrai-se, torna-se permeável ao imprevisível. Há algo de profundamente anticapitalista na experiência amorosa.

O apaixonamento pode ser visto talvez como a última arma que resta ao inconsciente para conseguir dialogar com uma consciência unilateralizada, “dona de si”, totalmente voltada ao capitalismo, à produtividade e ao enriquecimento a qualquer custo.

Entretanto, Jung diferencia claramente paixão e amor.

A paixão inaugura o processo; o amor é aquilo que pode surgir depois da queda das idealizações. E qual seria então a segunda parte? Onde está o amor? O amor aparece no PROCESSO. Amor é processo! Ele surge se e somente se a primeira paixão, cheia de ilusões, se esvazia pela dura realidade das contradições, dos equívocos, dos maus humores e dos ruídos naturais de ser vivo e de estabelecer relação com o outro.

É somente quando o outro deixa de ser fantasia e passa a existir concretamente, com limites e falhas, que o amor pode começar.

Amar talvez seja sustentar a tensão entre aquilo que idealizamos e aquilo que o outro efetivamente é. E a relação surge aqui, com o famoso Eros. Eros, para a mitologia grega, e Cupido, dentro da mitologia romana, são personificações da imagem arquetípica das paixões e do impulso instintivo da procura pela relação afetiva.

Dentro da psicologia junguiana, Eros é o contraponto de Logos. “Eros” é o colocar-em-relação e “Logos”, o distinguir, o julgar, o reconhecer (JUNG, 2012, § 218). Mais do que conceitos abstratos, Eros e Logos representam modos fundamentais de estar no mundo. Logos organiza, separa, analisa e controla. Eros aproxima, vincula, mistura e transforma. Uma vida psíquica saudável depende da circulação entre essas duas forças.

Neste sentido, faz-se necessária uma vida que consiga ser pendular e agir dentro destes dois polos nas circunstâncias e situações que lhes cabem. Infelizmente, Eros é constantemente subjugado em detrimento da supremacia do Logos, como indicado no início deste texto.

A contemporaneidade privilegia sujeitos altamente funcionais, eficientes e estrategistas.

O excesso de Logos produz indivíduos extremamente adaptados ao desempenho social, mas emocionalmente empobrecidos. Há pouco espaço para a demora, para o mistério e para a experiência subjetiva profunda.

Quero acrescentar que o logos só é ideal quando contém o eros; de outra forma o logos não é nada dinâmico. Um homem que é apenas logos pode ter um intelecto muito afiado, mas não é nada além de um racionalista árido, e o eros que não contém nenhum logos em si nunca entende coisa alguma, não há nada nele além de um cego apego. Essas pessoas podem estar ligadas a deus sabe o quê, como certas mulheres totalmente absorvidas por uma pequena família feliz — primos, parentes etc. — e em toda está maldita coisa não há nada, é tudo completamente vazio. (JUNG, Traumanalyse, 748, apud JUNG, 2005, p. 35)

Eros está mais para o tempo de Kairós e Logos mais para o tempo de Cronos, uma vez que as relações amorosas precisam de tempo para acertos e erros, desencontros, descobertas, conflitos e resoluções. O tempo do amor não é um tempo linear ou produtivo que tem uma meta precisa no final da jornada; o amor é a jornada. Talvez por isso tantas relações fracassem prematuramente: espera-se do amor eficiência emocional imediata. Ao primeiro conflito, silêncio ou frustração, interpreta-se a relação como “errada”. O sujeito contemporâneo parece cada vez menos preparado para sustentar a lentidão e os atravessamentos inevitáveis do vínculo amoroso.

Neste sentido, Eros também é fundamental para o despertar da vida anímica. Sem a capacidade de buscar este amor externo e sustentar seus desafios, parece quase impossível o surgimento de uma consciência capaz de sustentar o paradoxo de, primeiro, não ser o único dono da casa psíquica, e, em segundo, se relacionar com figuras como sombra, complexos e animus e anima, sendo estes últimos os grandes elementos projetados dentro de uma relação romântica.

Controlar o amor talvez seja uma tentativa desesperada de evitar sofrimento psíquico.

Controlamos porque temos medo da perda, da rejeição, da dependência, do abandono e, principalmente, do desconhecido que emerge em nós quando entramos verdadeiramente na relação. A relação amorosa confronta o ego com seus limites. O outro não corresponde exatamente às nossas expectativas, não sente quando queremos, não deseja como desejamos. Eros constantemente frustra a fantasia de controle absoluto da consciência.

Como sustentar a oposição abismante entre ego/persona e sombra se não consigo ainda lidar com as projeções e contradições do encontro com outros indivíduos? Quem dirá sustentar a relação com animus e anima, que é pura sedução, que faz uma força contra a vontade do ego e o “tudo saber” da consciência? Por isso, tantas relações contemporâneas tornam-se excessivamente negociadas, racionalizadas e monitoradas. Busca-se prever tudo: intenções, sentimentos, respostas, fidelidade, futuro.

Contudo, quanto mais o amor é submetido à lógica do controle, menos espaço resta para Eros.

O modo de apetecer é tão importante porque confere ao objeto a qualidade estética e moral do bom e do belo e com isto influencia profundamente nosso relacionamento com os outros e com o mundo. A natureza é bela porque eu a amo, e bom é tudo aquilo que meu sentimento considera “bom”. Os valores se originam sobretudo do tipo de reação subjetiva. Com isto não negamos a existência dos assim chamados valores “objetivos”. Mas estes são válidos graças a um consenso geral. No domínio do Eros, torna-se bem claro quão pouco vale o objeto e quanto vale o ato subjetivo. (JUNG, 2013, §126)

A questão talvez não seja evitar a projeção, mas atravessá-la conscientemente.

Não existe encontro amoroso sem algum grau de ilusão inicial. A projeção é inevitável porque enxergamos o outro também através das imagens internas que carregamos. O perigo não está em projetar, mas em permanecer aprisionado eternamente à fantasia sem aceitar a realidade concreta da relação. O amadurecimento amoroso exige a dolorosa retirada das projeções. Aquilo que amamos revela menos o objeto amado e mais nossa própria forma de desejar o mundo. O amor é também um espelho da alma. Neste sentido, negar Eros em nome de uma vida completamente racional talvez seja negar uma dimensão essencial da experiência humana: “Eros não é a totalidade em nós, mas é pelo menos um dos seus aspectos principais” (JUNG, 2014, §33).

Talvez a grande pergunta do nosso tempo não seja mais “o que é o amor?”, mas sim: “ainda conseguimos suportá-lo?” Eros exige disponibilidade psíquica, tempo, vulnerabilidade e capacidade de transformação. Ele ameaça o ego porque rompe a ilusão de controle absoluto sobre si e sobre a vida. Amar implica aceitar que não somos inteiramente senhores da própria casa psíquica.

Talvez o desafio contemporâneo seja justamente o de recuperar uma forma de relação que não seja nem pura racionalização defensiva, nem pura fusão inconsciente. Um amor capaz de suportar paradoxos, diferenças e imperfeições. No fim, Eros talvez sobreviva apenas naqueles que ainda conseguem se arriscar ao encontro.

Pollyana Guilhermino de Pádua – Membro Analista em Formação IJEP

Dra E. Simone Magaldi – Analista Didata IJEP

Referências:

JUNG, Carl Gustav. Sobre o amor. Tradução de Inês Antonia Lohbauer. Aparecida: Ideias & Letras, 2005.

______ Mysterium coniunctionis: pesquisas sobre a separação e a composição dos opostos psíquicos na alquimia. 6. ed.  Petrópolis: Vozes, 2012.

______ Símbolos da transformação. Análise dos prelúdios de uma esquizofrenia. 9. ed.  Petrópolis: Vozes, 2013.

______Psicologia do inconsciente. 24. ed. Petrópolis: Vozes, 2014.

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“Espelho, espelho meu, existe alguém mais bela do que eu?”

Essa frase, originalmente escrita no conto Branca de Neve dos irmãos Grimm e adaptada pela Disney, é mais atual do que nunca. A grande diferença é que o espelho mágico se transformou em telas de celulares, tablets e computadores, trazendo as repostas através dos “likes” e seguidores das redes sociais. Além disso, a pergunta ganhou uma complexidade maior, pois além do “bela”, muitos outros aspectos da vida moderna se encaixam perfeitamente nessa frase, tais como: existe alguém mais rico, mais influente, com o corpo mais bonito, mais feliz, com a vida mais perfeita etc.

Mas o que realmente está por trás de todo esse movimento de exposição exacerbada da imagem, da intimidade e da vida pessoal nas redes sociais?

Jacoby (2023) retrata a rainha do conto Branca de Neve como “o protótipo de uma mulher narcisista”, e ainda caracteriza a pessoa narcisista como aquela que admira apenas a si mesma, e que as pessoas ao seu redor “servem senão a um propósito: fazer eco a essa autoadmiração.” (JACOBY, 2023, p. 17).

Ao contrário do espelho da rainha, os espelhos digitais nunca dizem “há outra mais bela”, mas propõem um jogo sem fim: continue tentando, publique mais, apareça mais, busque mais aprovação. Jacoby descreve essa dinâmica da seguinte maneira:

“A percepção de ser especial pode significar: ‘Minha percepção de meu próprio valor depende de se esse fato é visto e reconhecido pelos outros; se não for assim, então não tenho valor algum, sou um nada. Minha própria existência depende de minha particularidade ser reconhecida com admiração ou não'” (JACOBY, 2023, p. 44).

 Esse é o núcleo da ferida narcísica que as redes sociais, ao mesmo tempo, exploram e perpetuam.

O mito de Narciso

O mito de Narciso, escrito pelo poeta romano Ovídio, apresenta um jovem de beleza extraordinária que rejeita todos os que o amam e, por isso, atrai sobre si a vingança de Nêmesis, apaixonando-se por seu próprio reflexo numa fonte.

“De modo inconsciente, desejava a si próprio, e ele mesmo era o objeto de sua própria aprovação, buscando e buscado ao mesmo tempo, seu reflexo acendendo a chama com a qual ardia.” (JACOBY, 2023, p. 30)

Segundo Schwartz-Salant, “o mito de Narciso é uma imagem da existência psíquica que se encontra entre as polaridades pessoal e arquetípica, fazendo parte de cada uma delas e, ao mesmo tempo, delas apartada” (SCHWARTZ-SALANT, 1988, p. 94). Narciso permanece paralisado diante de uma imagem de si mesmo que não é o si-mesmo verdadeiro, mas uma versão superficial, apenas um reflexo.

Em um dado momento, Narciso finalmente reconhece que a imagem idolatrada nas águas é ele mesmo: “Oh! Eu sou ele! Eu o senti, conheço agora minha própria imagem. Ardo de amor por mim mesmo” (SCHWARTZ-SALANT, 1988, p. 100). Esse reconhecimento, no entanto, não o liberta — ao contrário, o aprisiona ainda mais, o levando à morte. Sua morte e, posteriormente, sua transformação em flor representam, na psicologia junguiana, uma forma simbólica de redenção: a consciência que se recusa a sair da unilateralidade é dissolvida para que algo novo possa nascer.

Jung afirma:

“O velho Heráclito, que era realmente um grande sábio, descobriu a mais fantástica de todas as leis da psicologia: a função reguladora dos contrários. Deu-lhe o nome de enantiodromia (correr em direção contrária), advertindo que um dia tudo reverte em seu contrário.” (JUNG, 2014, p.82)

Essa dinâmica é essencial para compreender o vício em redes sociais. O usuário compulsivo não está, ao contrário do que parece, em contato consigo mesmo, mas com o reflexo que os outros devolvem. Assim como Narciso se apaixona pelo seu reflexo na água, o usuário viciado em redes sociais apaixona-se por sua persona digital, uma construção cuidadosamente editada e validada por curtidas.

O Self e o Ego

Na psicologia junguiana, o Self (si-mesmo) é o centro regulador e a totalidade da psique, pois engloba tanto o consciente quanto o inconsciente: “…o si-mesmo é o sujeito do meu todo, também da psique inconsciente. Neste sentido o si-mesmo seria uma grandeza (ideal) que encerraria dentro dele o eu.” (JUNG, 2013, p.444). O ego, por sua vez, é o centro da consciência, a instância que diz “eu sou” e organiza a experiência da realidade cotidiana.

A relação saudável entre ego e Self implica uma tensão criativa, onde o ego deve ser suficientemente forte para suportar o contato com os conteúdos emergentes do inconsciente sem ser por eles engolido, mas também suficientemente permeável para receber sua orientação.

No vício em redes sociais essa relação é perturbada, pois o ego se funde com uma imagem grandiosa de si mesmo que bloqueia o contato com o Self verdadeiro. O usuário compulsivo não está em contato com sua interioridade, mas com sua imagem pública. A tela não reflete o Self, mas a persona, a máscara social que foi cuidadosamente construída para obter aprovação.

Nas palavras de Jung:

“Essas identificações com o papel social são fontes abundantes de neuroses. O homem jamais conseguirá desembaraçar-se de si mesmo, em benefício de uma personalidade artificial. A simples tentativa de fazê-lo desencadeia, em todos os casos habituais, reações inconscientes: caprichos, afetos, angústias, ideias obsessivas, fraquezas, vícios etc.” (JUNG, 2015, p.84)

As redes sociais intensificam essa confusão. O perfil digital funciona como o reflexo na fonte de Narciso, pois parece um ser autônomo, amável e real, mas é uma imagem desprovida da profundidade de uma pessoa real. A pessoa que confunde esse perfil consigo mesma está exatamente na posição de Narciso, apaixonada por um reflexo que não é o Self, mas uma construção. A imagem digital é confortável, controlável, editável. Pode-se deletar uma publicação, mas não se pode deletar um aspecto do si-mesmo que pede reconhecimento.

Lowen aprofunda esse raciocínio ao destacar que o narcisismo, em sua raiz, é uma negação do self verdadeiro: “uma perturbação da personalidade caracterizada por um investimento exagerado na imagem da própria pessoa à custa do self. Os narcisistas estão mais preocupados com o modo como se apresentam do que com o que sentem.” (LOWEN, 1993, p. 7).

Para Lowen, o self autêntico se manifesta através do corpo e de suas sensações, ou seja, é no contato com o próprio sentir que o sujeito encontra sua identidade genuína. Para Jung, essa mesma instância corresponde ao Si-mesmo, o centro regulador da psique total, que orienta o indivíduo a partir de uma profundidade que o ego sozinho não alcança.

Em ambos os casos, o narcisismo representa uma ruptura com essa fonte interior, pois a pessoa abandona o contato com o que é verdadeiro para investir na construção do que aparenta ser. Ela aprendeu, geralmente cedo, que seu self autêntico não era suficiente, que apenas uma versão específica e aprovada de si mesmo merecia amor e atenção. As redes sociais fornecem um ambiente que parece confirmar e validar essa estratégia: o self idealizado recebe curtidas; o self autêntico, com suas dúvidas, vulnerabilidades e contradições, não tem espaço no feed.

Normose digital

O conceito de normose, criado pelo psicólogo brasileiro Roberto Crema e pelos franceses Pierre Weil e Jean-Yves Leloup, oferece uma excelente perspectiva para compreender esse fenômeno: “Normose é o resultado de um conjunto de crenças, opiniões, atitudes e comportamentos considerados normais, logo em torno dos quais existe um consenso de normalidade, mas que apresentam consequências patológicas e/ou letais.” (WEIL, 2000, p. 62)

Em outras palavras, a normose é a patologia que se esconde sob o manto da normalidade, o sofrimento que ninguém reconhece como sofrimento porque todo mundo o experimenta.

A normose digital é uma das expressões mais potentes da normose contemporânea. Transtornos como a nomofobia (medo de ficar sem celular), a síndrome do toque fantasma e a depressão de Facebook são exemplos de normoses contemporâneas. A pessoa que verifica o celular ao acordar, durante as refeições, nas conversas com amigos e antes de dormir não está sendo moderna, mas exibindo um padrão compulsivo que, em qualquer outro contexto, seria reconhecido como sintoma.

O que torna a normose digital difícil de ser reconhecida, sob a perspectiva junguiana, é sua relação com o inconsciente coletivo.

Jung compreendia que a psique coletiva tem seus próprios complexos, ou seja, padrões autônomos que atravessam culturas e épocas, moldando comportamentos sem que os indivíduos os reconheçam como tais. Jung afirma: “Chamamos este último de inconsciente coletivo, porque é desligado do inconsciente pessoal e por ser totalmente universal; e também porque seus conteúdos podem ser encontrados em toda parte[…].” (JUNG, 2014, p.77)

A normose digital pode ser traduzida como um complexo coletivo narcísico que se instalou na cultura contemporânea, pois se expressa como uma dor cultural que busca compulsivamente por validação através das telas.

Esse complexo coletivo retroalimenta o complexo individual, pois a pessoa que busca aprovação nas redes sociais não está agindo apenas a partir de sua ferida pessoal, mas está sendo capturada por um movimento cultural que ratifica, potencializa e recompensa exatamente esse tipo de comportamento.

Jacoby nos traz que Jung “adverte corretamente de uma identificação com a persona que permitiria a autoestima ser alimentada por papéis coletivos em vez de estar fundamentada em individualidade genuína” (JACOBY, 2023, p. 141).

O resultado é o que podemos chamar de normose narcísica: uma cultura que normatizou a busca de aprovação externa como modo de construção de identidade, tornando invisível a ferida por trás dos complexos. Assim como Narciso não percebia que estava morrendo — percebia apenas que estava amando —, o usuário habitual das redes sociais frequentemente não percebe que está adoecendo. Percebe apenas que está “conectado”.

Mas a história de Narciso não termina em morte, mas em metamorfose. Do lugar onde o jovem definha à beira da fonte, nasce uma flor. A psicologia analítica amplia essa imagem como uma advertência e uma promessa: o ego fixado no complexo narcísico, incapaz de se separar do próprio reflexo, é convocado pelo Self a um movimento de morte e renascimento simbólico, o mesmo movimento que Jung chamou de individuação. A questão que fica é se estamos dispostos a olhar para o próprio reflexo na tela e, diferentemente de Narciso, reconhecê-lo como reflexo, e não como verdade.

Ricardo Mitsuo Sato – Analista em formação IJEP

Maria da Glória G. de Miranda – Analista Didata IJEP

Referências:

JACOBY, Mario. Individuação e narcisismo: a psicologia do si-mesmo em Jung e Kohut. Petrópolis: Vozes, 2023.

JUNG, Carl Gustav. O eu e o inconsciente. 27.ed. Petrópolis: Vozes, 2014

______ Psicologia do inconsciente. 24.ed. Petrópolis: Vozes, 2015

______ Tipos psicológicos. 7.ed. Petrópolis: Vozes, 2013

LOWEN, Alexander. Narcisismo: a negação do verdadeiro Self. 1.ed. São Paulo: Cultrix, 1985.

SCHWARTZ-SALANT, Nathan. Narcisismo e transformação do caráter: a psicologia das desordens do caráter narcisista. 1.ed. São Paulo: Cultrix, 1988.

WEIL, Pierre. A normose informacional. Brasília, v. 29, n. 2, p. 61-70, maio/ago. 2000.

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Cenas reais e contemporâneas me interessam.

Os filhos viajaram com o pai e a mulher revela a amiga, num riso um tanto perverso, que ficar em casa sozinha é o que entende, agora, como “férias de luxo”. A amiga, que trabalha com viagens de alto padrão, concorda sem hesitar. 

A mãe chama uma reunião com os filhos 40+, depois que um deles, após uma separação, voltou a morar com ela. A matriarca anuncia que está disposta a colaborar com todos ao longo da vida, mas que ninguém mais, depois da recente experiência, pode voltar a morar na casa dela.

Às vésperas de completar 50 anos, amigas imaginam uma viagem de bicicleta pelo sul da França em comemoração. Uma delas, enfática, busca logo influenciar a turma: “Sem maridos e filhos, né?!”. A concordância é geral em meio a risos, que avançam para a sugestão à beira do inconfessável: “para a festa em família, um bolinho e brigadeiro tá ótimo!”.

Projeções do banco Morgan Stanley revelam que 45% das mulheres entre 25 e 44 anos serão solteiras até 2030 — a maior porcentagem da história. Muitas, por opção.

Enxergadas com lentes de um passado recente, tais cenas, declarações e dados podem ser compreendidos com uma perspectiva de fracasso da ideia de um feminino estruturalmente criado para as relações, especialmente, as relações familiares.

A perspectiva junguiana, porém, nos convida para mergulhar neste fenômeno emergente com as lentes do que o poeta e dramaturgo francês Antonin Artaud chamou de “os inumeráveis estados do ser”, expressão replicada pela psiquiatra brasileira Nise da Silveira como convite a enxergar de forma não patologizante as infinitas possibilidades de experiências psíquicas do ser humano. Podemos ser muitas.

Em março de 1950, em carta a Neumann, Emma Jung afirma:

“Em minha opinião, toda mulher tem um elemento dentro de si que talvez possa ser chamado de componente Artemis: algo natural, livre, algo que deseja não ser relação – ser suficiente para si mesma, algo que deseja não ser nem filha, nem esposa, nem mãe. Na maioria das vezes isso é muito oculto e inconsciente, porque, conscientemente, as mulheres são, na maioria das vezes, completamente voltadas para o relacionamento: mas estou convencida de que, em algum grau, isso está presente em todas”.

Artemis – Filha de Zeus e Leto, irmã gêmea de Apolo, nasceu em uma terra suspensa (nem ilha, nem continente) para que sua mãe pudesse estar protegida da vingança de Hera. Assim que nasceu, já auxiliou a mãe no parto de seu irmão gêmeo.

Aos três anos, sentada no colo do pai, pediu para conceder-lhe seis desejos: manter-se sempre virgem; ter muitos nomes para diferenciá-la de seu irmão Apolo; ser a portadora da luz; ter um arco e flecha; uma túnica na altura do joelho para que ela pudesse caçar e ter sessenta “filhas”, todas com nove anos de idade conhecidas como “as caçadoras de Ártemis”, para ser uma de suas companheiras, a ninfa, mortal, ou semideusa deverá fazer um voto de castidade eterno com a própria Ártemis, assim ganhando a imortalidade e a benção da deusa.

Ela desejou não ter nenhuma cidade dedicada a ela, mas para governar as montanhas e ter a capacidade de ajudar as mulheres em dores de parto.

A sensação de ser um erro – Sejam nas cenas contemporâneas narradas, nos dados de pesquisas, na carta de Emma a Neumann ou no mito de Artemis, parece que algo está fora do lugar quando uma mulher escolhe estar só. Soa como rebeldia.

A velejadora Tamara Klink levou essa experiência ao extremo, ao se propor uma invernagem no Ártico. A jovem com então 26 anos, partiu da Europa em seu barco batizado de Sardinha 2 e passou oito meses a bordo, quatro deles, presa no mar congelado da Groenlândia sem contato com nenhum ser humano.

No recém-lançado “Bom dia, inverno”, Tamara descreve experiências psíquicas que podem ser ampliadas como um sonho compensatório da psique feminina para a integração deste componente inconsciente proposto por Emma Jung.

“Acabou o estado permanente de dúvida. Não preciso justificar para mais ninguém o desejo inexplicável de estar aqui. Não preciso de mais conselhos, não tenho que tranquilizar os outros. Cheguei. Estou cercada apenas por pedras, gelo e rastros de animais — todos igualmente perigosos para qualquer bípede sem pelos como eu. Meu gênero não é mais um multiplicador de perigos. Grito o mais alto que posso, sem medo de incomodar os outros. Fico acordada a noite toda procurando constelações. Caminho até as pernas doerem. Parei de tentar parecer alguma coisa para, simplesmente, ser” (Bom dia, Inverno, p. 68)

A versão brasileira de Artemis que atende pelo sobrenome Klink segue em reflexões possíveis para quem ousa experimentar a vida de uma forma singular:

“Não imaginei que me sentiria completa sozinha. Que, no escuro, encontraria beleza. Que encontraria nos perigos a liberdade. O acidente com o gelo podre me fez recordar que a vida só existe com o corpo. E entender como ela é frágil nos ensina a amá-la. Pois o amor não está em prêmios, objetos, prestígio, números numa conta, listas de países viajados. Ele mora nas sensações”. (Bom dia, Inverno, p. 195)

Integração – Quando Artemis pede a Zeus muitos nomes, para diferenciá-la de seu irmão Apolo, estaria ela pedindo a possibilidade de existir de muitas formas? Quando pede um arco e flexa e uma túnica na altura do joelho para que pudesse caçar, estaria ambicionando a autonomia pela própria sobrevivência?

Quando Emma Jung trata de animus em seu Animus e Anima, busca explicar que a integração deste aspecto inconsciente masculino é fundamental para o encontro da espiritualidade feminina. Ela diz que quando o logos da mulher está ordenado no ser e na vida da mulher, é possível que uma ação conjunta e harmônica possa existir sem que nenhuma parte seja relegada à sombra.

“Uma primeira etapa no caminho para isso significa, como foi dito, a retirada da projeção, em que esta é reconhecida como tal e desligada de seu objeto; portanto, um primeiro ato da diferenciação que, parecendo tão simples, representa ainda assim um encargo pesado e muitas vezes uma renúncia dolorosa. Por meio dessa retirada da projeção, reconhecemos que não temos que lidar com algo que está fora de nós, mas com uma grandeza interior, e nos vemos diante da tarefa de aprender a conhecer a natureza e a atuação dessa grandeza, desse ‘homem em nós’, para depois podermos, mais uma vez, diferenciá-lo de nós mesmas.

Quando não se faz isso, tornamo-nos iguais ao animus ou somos possuídas por ele, um estado que produz os efeitos mais funestos.

Pois quando o feminino é assim dominado pelo animus e forçado para o segundo plano, surgem facilmente depressões, insatisfação geral, perda da sensação de vida, sintomas compreensíveis para o fato de que uma metade da personalidade tem sua vida quase roubada pela usurpação do animus”. (Animus e Anima, p. 30)

A integridade em uma mulher contemporânea pode ainda ser vista com estranhamento para alguns, mas planta a semente de um mundo bastante novo, no qual o homem precisará também buscar sua integridade psíquica, seu feminino, por assim dizer, a fim de que, sem projeções, possam surgir relacionamentos com respeito à alteridade. Encontros de duas laranjas inteiras.

Da solidão – No ensaio “Da formação da personalidade” (OC 17), Jung aborda que o caminho a ser percorrido, necessariamente, passa pela diferenciação da massa, pelo estranhamento, pelo o que podemos chamar de solidão.

“A expressão: ‘Muitos são os chamados, e poucos os escolhidos’, é válida neste caso como em nenhum outro, pois o desenvolvimento da personalidade, desde seu começo até à consciência completa, é um carisma e ao mesmo tempo uma maldição: como primeira consequência, o indivíduo, de maneira consciente e inevitável, se separa da grande massa, que é indeterminada e inconsciente. Isto significa isolamento, e para indicá-lo não existe nenhuma palavra mais consoladora. Nada evita isto, nem a adaptação bem-sucedida, nem mesmo a incorporação sem o menor atrito ao meio ambiente, nem a família, nem a sociedade, nem a posição social. O desenvolvimento da personalidade é uma tal felicidade que se deve pagar por ela um preço elevado. Fala-se muito no desenvolvimento da personalidade, mas pensa-se pouco nas consequências, as quais podem atemorizar profundamente os espíritos dotados de menos vigor”. (OC 17 § 294/295)

Como consolo ao que pode parecer estranho e ameaçador, Jung aponta: “O desenvolvimento da personalidade encerra mais do que o simples temor de algo monstruoso e anormal ou do isolamento, indica também: fidelidade à sua própria lei”. (OC 17 § 295)

Ao longo do período em que ficou no Ártico, após o completo isolamento, Tamara fez amizades com diversos pescadores e caçadores locais. E parece que, após a invernagem, ao integrar seu masculino em si, por meio desta experiência radical, pode enxergar de forma compassiva o que pode faltar também no outro. Assistindo a um filme com alguns amigos feitos na expedição, ela acolhe:

“No filme, os homens fortes isolados no gelo sonham com as mulheres que deixaram para trás. Pode parecer frio, e deve ser, mas não sinto o mesmo. Não gostaria de ter que esperar por alguém meses a fio. E penso que, se soubessem como me sinto bem comigo mesma, eles talvez digam que enlouqueci”. (Bom dia, Inverno, p. 228)

O inverno acabou, Tamara – certamente não a mesma – retornou a família, ao namorado, à querida e ousada avó. E espalha, como quem enxergou (e viveu) muito além das convenções, sementes de integridade para mulheres e homens. Espalha críticas a uma sociedade adoecida pelo consumo, pelo plástico. Espalha a certeza de que é mesmo possível ter férias sozinha em casa e que talvez, felicidade mesmo, só exista após a solidão escolhida e saboreada.

“Desde pequena, a gente aprende que ficar sozinha é ruim — mas essa é a escolha das bruxas que usam a vassoura para voar, não para varrer. Se muitas pessoas dependem dos seus cuidados, finjam que morreram e se afastem por um mês. Uma solidão voluntária, querida. Solidão escolhida, não a imposta, virtual, acidental, na qual nos sentimos carentes, abandonadas, exaustas em meio aos outros. A solidão que nos liberta, que nos abriga, que nos aproxima de nós mesmas. Solidão escolhida é amor-próprio”. (Bom dia, Inverno, p. 70)

Lá do amor-próprio de Tamara, parece que só brota poesia.

“Inverno, amo você. Adoro suas cores, seu silêncio, adoro quem sou quando estamos a sós. Amo a liberdade que você me dá, a força que me faz sentir, a alegria, o medo e a coragem que redescobri graças a você. Adoro ser apenas um ser vulnerável, sedenta por continuar vivendo, apesar de todos os limites que você me impõe, de todo o mal que me faz sem eu perceber”. (Bom dia, Inverno, p. 230)

Luciana Branco – Analista em formação IJEP

Waldemar Magaldi Filho – Analista Didata IJEP

Vídeo de apresentação:

Referências:

KLINK, Tamara. Bom dia, inverno 1º edição. São Paulo. Editora Companhia das Letras, 2026.

JUNG, Emma. Animus e Anima 2ª edição. São Paulo. Editora Cultrix, 2020

JUNG, C.G. Desenvolvimento da Personalidade O/C 17. 9ª edição. Petrópolis: Editora Vozes, 2012.

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A escolha deste tema nasceu de uma experiência profundamente afetiva. Durante minha visita à exposição A alma humana, você e o universo de Jung, em São Paulo, fui surpreendida pela mostra Água, do fotógrafo Érico Hiller, que também estava em exposição no MIS. Suas fotografias, através de diferentes culturas e paisagens, evidenciam a água como força essencial que entrelaça espaços, existências e narrativas coletivas e subjetivas. No entanto, mais do que sua potência de vida, aquelas imagens também evocavam sua ausência: a aridez da pele, da terra e da existência quando privadas desse recurso essencial. Foi nesse atravessamento que fui provocada ao ler, nas paredes da exposição, a expressão “saneamento básico”.

Em um ano eleitoral, pareceu-me oportuno investigar o saneamento básico no Brasil à luz da psicologia analítica, a partir de uma lente simbólica e alquímica. Tornou-se fundamental a pergunta: o que as condições sanitárias do nosso país revelam sobre sua psique coletiva? Este artigo nasce, assim, do encontro entre imagem, símbolo e realidade histórica e social. Uma tentativa de compreender como as águas e os resíduos externos e internos de uma sociedade podem refletir seu próprio processo de individuação.

O saneamento, no Brasil, é básico?

Para iniciar essa reflexão, é importante destacar que, segundo a Agência Nacional de Águas e Saneamento Básico (ANA), o saneamento básico corresponde ao “conjunto de serviços públicos, infraestruturas e instalações operacionais de abastecimento de água potável, limpeza urbana e manejo de resíduos sólidos, drenagem e manejo das águas pluviais urbanas”. Em uma perspectiva mais ampla, o conceito amplamente aceito internacionalmente “situa-se na interseção entre infraestrutura, saúde pública, meio ambiente e direitos humanos. […] Deixou de ser entendido como um conjunto de obras de engenharia para tornar-se um sistema integrado de proteção à vida, à dignidade e ao planeta”. (PEREIRA, 2026, p. 5)

Apesar de ser um direito garantido pela Constituição Federal desde 1988, o Brasil possui estatísticas desanimadoras quando o tema é saneamento básico.

O Estudo de Perdas de Água 2025 (SINISA, 2023), aponta que o país desperdiça 40,31% da água tratada antes mesmo que ela chegue às torneiras, o que poderia abastecer cerca de 50 milhões de pessoas por ano. Além disso, o Ranking do Saneamento 2026,[1] apresenta os seguintes dados:

• Cerca de 90 milhões de pessoas vivem sem coleta de esgoto, o que representa cerca de 43% da população brasileira.
• Entre os 100 municípios avaliados, os 20 piores, concentrados no Norte e Nordeste, possuem apenas 28,06% de cobertura de esgoto, cerca de 70 pontos percentuais a menosque os20 melhores.
• Aproximadamente, 32 milhões de brasileiros consomem água sem tratamento adequado.

Ao analisar esse cenário, percebe-se que refletir sobre o saneamento básico no Brasil significa, antes de tudo, expor as profundas desigualdades e violências históricas que constituíram e ainda se fazem presentes em nosso país. Seus indicadores revelam uma nação marcada por contrastes severos, convocando-nos a pensar sobre saúde, dignidade, pertencimento, excessos, faltas e sobre a maneira como cuidamos (ou negligenciamos) dos recursos mais essenciais à preservação da vida humana.

Neste contexto, emerge uma dimensão política profundamente inquietante, que pode ser compreendida à luz da necropolítica proposta por Achille Mbembe. O autor apresenta a noção de “guerra infraestrutural”, na qual o controle desigual sobre recursos essenciais pode funcionar como mecanismo de subjugação social, produzindo condições de vulnerabilidade extrema e verdadeiros “mundos de morte”. Sob essa perspectiva, a precarização ou negligência das políticas sanitárias pode ser interpretada como expressão estrutural de desigualdades históricas que ainda submetem parcelas significativas da população brasileira a condições degradantes de existência (MBEMBE, 2018, p. 36-48).

Um olhar simbólico para o saneamento básico

A palavra saneamento deriva do latim “sanus”, cuja tradução remete a “sadio” ou “em bom estado de saúde”. Em sua acepção mais direta, sanear corresponde ao processo de restaurar, purificar ou promover condições saudáveis. Sob uma perspectiva simbólica, poderíamos pensar que o espírito da época nos conduz a uma noção higienista de saúde psíquica: uma tentativa constante de manter-se limpo, organizado e distante dos próprios resíduos.

Ao ampliar simbólica e imageticamente, a água pode representar a essência da vida, nosso encontro com a alma e é, ao mesmo tempo, o que nos une à natureza e, portanto, com sua beleza e finitude. Segundo o Dicionário de Símbolos, “as significações simbólicas da água podem ser reduzidas a três temas dominantes: fonte de vida, meio de purificação e centro de regeneração.” (CHEVALIER, 2015, p.15)

O símbolo do esgoto se conecta com os aspectos sombrios mais viscerais e instintivos.

A imagem da rede de esgoto pode ilustrar como os conteúdos psíquicos rejeitados – individuais, familiares e coletivos – se encontram pelos dutos subterrâneos do inconsciente.  A partir daí, quando há tratamento e elaboração, aquilo que era rejeito pode transmutar-se em recurso, fertilidade e renovação da vida. Sem esse processo, porém, o que permanece oculto infiltra-se silenciosamente, contaminando o solo psíquico e causando doenças.

O contínuo e alarmante aumento dos resíduos sólidos oferece uma imagem relevante: a sustentação da persona bem adaptada à sociedade contemporânea, marcada pelo consumo excessivo. Na modernidade líquida descrita por Bauman, consumir tornou-se, muitas vezes, uma forma de pertencimento e reconhecimento social, ainda que isso implique a produção contínua de rejeitos. Psiquicamente, esse movimento pode ser associado ao desejo de afastamento da sombra e, consequentemente, de seu potencial transformador.

A drenagem pluvial, na concretude, visa evitar inundações e alagamentos. Diante disso, pode-se pensar que só é preciso drenar, porque o solo é impermeável.  Simbolicamente, pode revelar uma consciência rigidamente estruturada, na qual o ego tenta proteger-se do contato com o inconsciente. Isso gera, a longo prazo, uma pressão insustentável, resultando em “inundações” catastróficas, literais e simbólicas.

A água como prima matéria

No saneamento, a água também revela sua multiplicidade, fazendo-se presente em diferentes momentos e sob diversas formas: inicialmente como água potável; no esgoto, como água putreficada; no lixo, na forma de chorume; e, ao cair do céu como chuva, sendo drenada e retornando aos rios ou ao mar.  Da mesma forma, em seus estudos alquímicos, Jung observou que tanto para a alquimia quanto para a psicologia, este elemento é poderoso e com elevado potencial de transformação:

Como a “prima matéria” a água tem mil nomes; diz-se mesmo que ela é o material original da pedra. Apesar disto, por outro lado se afirma que a água é extraída da pedra ou da ‘prima matéria’ como sua alma vivificadora (anima), […] mas ao mesmo tempo é o seu solvente.” (JUNG, 2012a, p. 249-251).

Em termos estatísticos, o desperdício de água potável no Brasil está relacionado a problemas estruturais no sistema de distribuição. Portanto, esses números não incluem o desperdício decorrente do uso inadequado por parte da população. Sob uma perspectiva alquímica, tais dados podem revelar um profundo descaso com a matéria-prima, indicando não apenas uma falha de infraestrutura, mas também uma ausência de compromisso ético e simbólico com aquilo que sustenta a vida. Coletivamente, parecemos distantes da reverência que os alquimistas projetavam sobre a matéria. Talvez isso ocorra porque ainda não fomos capazes de reconhecer, na própria água, o potencial de transformação contido na Pedra Filosofal.

Além disso, ao pensarmos a água como imagem do inconsciente, os índices de desperdício também podem revelar o modo como nossa sociedade se relaciona com a própria vida psíquica. Assim como desperdiçamos água potável, parecemos desperdiçar nossa capacidade de simbolizar e de entrar em contato com as dimensões mais profundas da existência. O inconsciente, muitas vezes, permanece negligenciado ou subestimado, o que Jung considerou uma “omissão de graves consequências”, pois impede a adaptação ao mundo interior. (JUNG, 2015, p.95)

A psique coletiva brasileira: colonialidade, sombra e Nigredo

Ao pensarmos nos números alarmantes em relação ao esgoto do país, pode-se simbolicamente pensar aspectos da fase da nigredo, considerada o estágio inicial e a base fundamental da obra alquímica. Psicologicamente, Jung a identifica como o encontro com a sombra e Hillman a descreve como um estado necessário de “morte” e desconstrução do literalismo.  

A inconsciência original, ainda meio animal, era conhecida ao adepto como nigredo (negrura), caos, massa confusa e com um entrelaçamento difícil de desfazer entre alma e corpo, com o qual ela forma uma unidade sombria (unio naturalis). Justamente dessas cadeias queria ele libertá-la pela separatio (separação) e estabelecer uma posição contrária de natureza psíquico-anímica, isto é uma compreensão consciente e conforme à razão, que se apresentasse como superior às influências do copo. (JUNG, 2012b, p. 302).

Talvez a psique coletiva brasileira ainda atravesse uma longa nigredo, estágio alquímico marcado pelo confronto com a decomposição, a sombra e a transformação. Sob essa perspectiva, os componentes do saneamento básico podem ser compreendidos como imagens simbólicas dos aspectos psíquicos que permanecem desprezados em nossa realidade coletiva. Como nação, talvez ainda estejamos imersos em um lento processo de elaboração desse material sombrio.

 Arriscaria dizer que isso, possivelmente, tem relação com o fato de que o vaso alquímico brasileiro ainda não possui um fechamento hermético. Sabe-se que esse é um dos símbolos mais fundamentais e misteriosos da alquimia, representando o lugar onde a alma é trabalhada e transformada. Portanto, somos um povo que está acertando as contas diante de tantas violações sofridas.  A hipótese que aqui levanto para reflexão simbólica é revelar uma nação lidando com a constelação de complexos culturais diretamente ligados à invasão colonial, que provocou marcas profundas na alma brasileira.

Confluência como ética de transformação

 A partir da psicologia analítica, este texto se propôs a realizar uma leitura, entre tantas outras possíveis, buscando denunciar a crise sanitária atual e promovendo uma reflexão através de provocações imagéticas.  Como forma de sustentar o paradoxo, proponho: E se o desafio não for apenas sanear, mas aprender a confluir? É nesse ponto que a reflexão de Nego Bispo amplia profundamente esta discussão:

A confluência é a energia que está nos movendo para o compartilhamento, para o reconhecimento, para o respeito. Um rio não deixa de ser um rio porque conflui com outro rio, ao contrário, ele passa a ser ele mesmo e outros rios, ele se fortalece. Quando a gente confluência, a gente não deixa de ser a gente, a gente passa a ser a gente e outra gente – a gente rende. A confluência é uma força que rende, que aumenta, que amplia. (BISPO, 2015, p. 15)

A proposta de “Confluência Básica” amplia o debate para além da lógica corretiva ou higienista, propondo uma ética do encontro, compartilhamento e integração. Talvez assim, tenhamos um Brasil mais digno e humano com seus filhos, sem esgotos a céu aberto e com acesso garantido à água potável.

Paula Borba dos Santos – Analista em formação IJEP / paula_borba@hotmail.com

Maria da Glória G. de Miranda – Analista Didata IJEP

Referências:

AGÊNCIA NACIONAL DE ÁGUAS E SANEAMENTO BÁSICO (ANA). Águas no Brasil. Brasília, DF: ANA, [s.d.]. Disponível em: https://www.gov.br/ana/pt-br/aguas-no-brasil. Acesso em: 08 maio 2026.

BATISTA, Mônica. Manual do Saneamento Básico. TecnoBlog, 2026. Disponível em: https://tratabrasil.org.br/wp-content/uploads/2022/09/manual-imprensa.pdf. Acesso em 11 de maio de 2026.

BAUMAN, Zygmunt. Vidas desperdiçadas. E-book. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2005.

SANTOS, Antônio Bispo dos. Colonização, Quilombos: modos e significações. Brasília: INCT de Inclusão / UnB, 2015.

CHEVALIER, Jean; GHEERBRANT, Alain. Dicionário de símbolos. Rio de Janeiro, José Olympio, 2015.

HILLER, Érico. Água. São Paulo: Museu da Imagem e do Som (MIS), 2025. Disponível em: https://mis-sp.org.br/exposicao/agua-de-erico-hiller/. Acesso em: 11 maio 2026.

HILLMAN, James. Psicologia Alquímica. Petrópolis, Vozes, 2011.

HIRATA, Ricardo Alvarenga. O rio da alma: reflexões da ecologia arquetípica sobre o complexo cultural paulistano. Boletim de Psicologia, São Paulo, v. 57, n. 127, p. 195-214, dez. 2007

INSTITUTO TRATA BRASIL. Ranking do Saneamento 2026. São Paulo: Instituto Trata Brasil, 2026. Disponível em: https://tratabrasil.org.br/ranking-do-saneamento/. Acesso em: 11 maio 2026.

JUNG, Carl Gustav. Psicologia e Alquimia. 6ª. ed. – Petrópolis, Vozes, 2012a.

_____, Carl Gustav.  Mysterium Coniunctionis 2,  3ª. ed. – Petrópolis, Vozes, 2012b.

_____, Carl Gustav.  A natureza da Psique.  10ª. ed. – Petrópolis, Vozes, 2013.

_____, Carl Gustav.  O eu e o inconsciente.  27ª. ed. – Petrópolis, Vozes, 2015.

ORIGEM DA PALAVRA. Palavra “saneamento”. Disponível em: https://origemdapalavra.com.br/?s=saneamento. Acesso em: 03 maio 2026

PEREIRA, Luciane Dusi. O saneamento investigado por três abordagens diferentes: científica, filosófica e metafísica. Revista Científica Interdisciplinar de Universitas (RECIU), v. 1, n. 1, 2026.

[1]  O Instituto Trata Brasil (ITB), em colaboração com a GO Associados, apresenta a 18ª edição do Ranking do Saneamento, direcionada aos 100 municípios mais populosos do país. A elaboração do estudo baseou-se nos indicadores mais atualizados do Sistema Nacional de Informações em Saneamento Básico (SINISA), referentes ao ano-base de 2024, divulgados pelo Ministério das Cidades.

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Na psicologia analítica de Carl Gustav Jung, os arquétipos são imagens primordiais que emergem do inconsciente coletivo e estruturam a experiência humana.

Entre eles, o arquétipo materno e o arquétipo paterno ocupam posição central, pois representam forças universais que moldam tanto o desenvolvimento psíquico quanto as narrativas simbólicas. Eles constituem dois polos fundamentais da experiência psíquica humana. E é importante ressaltar que eles não se reduzem às figuras concretas de pai e mãe, mas representam funções simbólicas universais que estruturam o desenvolvimento psicológico e aparecem de forma recorrente em mitos, contos de fadas e na jornada do herói.

O arquétipo materno, descrito por Jung como a “Grande Mãe”, traz nutrição, proteção e ligação com a natureza. Em sua face positiva, aparece como acolhimento e fertilidade; em sua sombra, como sufocamento e possessividade. Nos contos de fadas, essa ambivalência é dramatizada em fadas madrinhas e mães boas, mas também em madrastas cruéis e bruxas devoradoras.

Autores como Erich Neumann, em A Grande Mãe (2006), aprofundaram essa visão, mostrando como o materno é tanto fonte de vida quanto de ameaça, dependendo da forma como é vivido. Neumann amplia a ideia de Jung ao afirmar que a Grande Mãe é um arquétipo que contém em si todas as polaridades: é a matriz da criação, mas também a devoradora; é a terra fértil que dá alimento, mas também o abismo que engole. Ele destaca que a experiência humana com o materno é sempre ambivalente, pois a mesma força que protege pode aprisionar, e a mesma energia que nutre pode sufocar. Essa duplicidade é fundamental para compreender o desenvolvimento psíquico, já que o indivíduo precisa aprender a se separar da fusão materna sem perder o vínculo com sua dimensão nutritiva e instintiva.

Na jornada do herói, Neumann mostra que o materno é o ponto de partida: o herói inicia sua trajetória em um espaço protegido, marcado pela fusão com o materno, que simboliza acolhimento, nutrição e segurança.

Esse ambiente inicial é essencial, pois fornece ao indivíduo a base instintiva e emocional necessária para enfrentar o mundo. Contudo, permanecer nesse estado de fusão significa não amadurecer: o herói precisa se separar da Grande Mãe para conquistar autonomia e identidade. Essa separação não é simples, porque o materno é ambivalente. Ele é ao mesmo tempo fonte de vida e ameaça, terra fértil e abismo devorador. O herói, ao sair do espaço materno, enfrenta a sombra da Grande Mãe — a bruxa, a madrasta, a deusa destruidora — que simboliza o perigo de regressão e aprisionamento. Esse confronto é necessário para que o herói não permaneça infantilizado, dependente de uma proteção que, se prolongada, se torna sufocante.

A jornada, portanto, dramatiza o processo de individuação: o herói precisa romper com a fusão materna, atravessar o desafio da sombra e, ao final, integrar em si os aspectos positivos do materno — acolhimento, intuição, ligação com a vida — sem ser aprisionado por sua face negativa. Só assim ele pode avançar para o encontro com o arquétipo paterno, que introduz lei, ordem e transcendência, completando o ciclo de amadurecimento.

Nos mitos e contos de fadas, essa dinâmica aparece de forma recorrente.

Perséfone, ao ser arrancada do convívio com Deméter, simboliza a separação dolorosa do materno e a necessidade de transitar entre mundos. Em João e Maria, a casa de doces representa o acolhimento ilusório da Grande Mãe, que se revela devoradora na figura da bruxa. Em A Bela Adormecida, o sono profundo é metáfora da regressão ao materno, da qual a heroína precisa despertar para viver sua própria individuação.

O arquétipo paterno, representa lei, ordem e transcendência. Ele introduz limites, disciplina e abre o caminho para o mundo exterior, para a cultura e para o espírito, funcionando como uma força que conduz o indivíduo para fora da fusão materna e o lança em direção à autonomia. Sua face positiva aparece em reis justos, mentores sábios e pais protetores, figuras que oferecem direção e segurança sem sufocar a liberdade. Já sua sombra se manifesta em personagens autoritários, rígidos ou ausentes, que em vez de guiar acabam por aprisionar ou abandonar.

Marie-Louise von Franz, em A interpretação dos contos de fadas (2008), mostra como a ausência ou distorção da função paterna nos contos abre espaço para o caos ou para a tirania materna.

Quando o pai não cumpre sua função simbólica de estabelecer limites e mediar a relação entre o filho e o mundo, o materno pode se tornar excessivo, sufocante ou destrutivo. Essa ausência paterna, tão recorrente nas narrativas míticas e nos contos de fadas, revela a importância da função do pai como mediador entre o lar e o mundo, entre a proteção e a aventura.

Joseph Campbell, em O herói de mil faces (2007), descreve o pai como guardião do limiar, cuja função é testar o herói e permitir sua passagem para o mundo adulto.

O encontro com o pai, segundo Campbell, é um dos momentos decisivos da jornada: o herói precisa confrontar a autoridade, superar o medo e, muitas vezes, reconciliar-se com essa figura para alcançar maturidade. Esse guardião do limiar pode aparecer como um mestre benevolente que transmite sabedoria, ou como um adversário severo que desafia o herói a provar sua força. Em ambos os casos, o pai simboliza a transição necessária entre a infância e a vida adulta, entre a dependência e a autonomia.  

Todo arquétipo possui uma face sombria. No caso do arquétipo paterno, ela se manifesta como autoritarismo, quando a lei se transforma em tirania; rigidez, quando as regras sufocam a espontaneidade; ou ausência, quando o pai não oferece presença emocional ou física. Também pode aparecer como projeção, quando o pai transfere suas frustrações para os filhos. Autores contemporâneos como James Hollis, em Sob a sombra de Saturno (1997), enfatizam que reconhecer e integrar a sombra é essencial para que o pai real se torne mais consciente e presente.

Nos mitos, essas forças aparecem dramatizadas em deuses e deusas que expressam tanto a luz quanto a sombra dos arquétipos.

O arquétipo materno é representado por figuras como Gaia e Deméter na mitologia grega, que simbolizam fertilidade e nutrição, ou por Ísis no Egito, protetora e cuidadora. Sua face sombria surge em divindades como Kali na tradição hindu, que encarna destruição e renovação. O arquétipo paterno, por sua vez, aparece em Zeus, autoridade suprema da mitologia grega, em Odin, guia espiritual e guerreiro da mitologia nórdica, e nas tradições monoteístas como o Deus Pai, legislador e transcendente. Esses mitos revelam a complementaridade e o conflito entre as forças maternas e paternas, dramatizando a necessidade de equilíbrio entre acolhimento e lei, raiz e direção.

No plano psicológico, o pai real que consegue integrar sua sombra e equilibrar disciplina com acolhimento aproxima-se dessa função simbólica, tornando-se não apenas autoridade, mas guia espiritual e humano.

Ser um pai melhor, portanto, não significa encarnar o ideal arquetípico, mas integrar a sombra e equilibrar as forças paternas e maternas dentro de si. Isso envolve autoconhecimento, para perceber padrões herdados da própria relação com o pai e evitar repeti-los de forma inconsciente; presença consciente, que valoriza a constância no cotidiano mais do que grandes gestos; diálogo e vulnerabilidade, mostrando aos filhos que o pai também erra e aprende, humanizando sua função; e equilíbrio com o materno, integrando acolhimento e escuta, não apenas disciplina e lei.

Nos contos e mitos, vemos como a ausência ou sombra de um dos arquétipos gera desequilíbrio: em Branca de Neve, o pai ausente abre espaço para a tirania da madrasta; em Cinderela, a sombra materna domina enquanto o pai passivo mostra fragilidade; em Star Wars, Luke enfrenta a sombra paterna em Darth Vader e encontra acolhimento materno simbólico na Força; em Rei Leão, Simba integra o legado paterno de Mufasa e supera a ausência materna para assumir sua identidade.

No arquétipo paterno temos dois polos – Pai e Filho. É necessário integrar o polo “filho” para que se possa realizar uma paternagem satisfatória, ou seja, o indivíduo precisa estar bem com a dimensão “Ser-filho” para conseguir viver o “Ser-pai”.

Faz-se necessário que o indivíduo olhe para sua própria história de vida, a história vivida com seus próprios pais. Estando diante do filho resgatar também a criança que já foi um dia, e que talvez ainda precise receber paternagem – se essa não foi bem realizada. Dessa maneira, integrando essas polaridades para não sobrecarregar o filho com expectativas e desejos de realização, fechando o ciclo Pai-Filho-Pai.

Lembro de uma música de Toquinho e Vinícius que, para mim, fala exatamente disso: O Filho que eu quero ter*. A letra da música traz o início do ciclo, o desejo de ser pai, e ao se tornar pai ver-se no filho como a criança que já foi, e ver no filho o adulto que quer se tornar pai. E assim fecha-se o ciclo.

O pai real é sempre um ser humano em tensão. Ele não pode ser o rei perfeito, mas pode ser uma presença autêntica, consciente e transformadora.

Ao reconhecer suas limitações e integrar sua sombra, aproxima-se de uma vivência saudável do arquétipo paterno: não como ideal inatingível, mas como função viva que oferece aos filhos direção e acolhimento. Assim, ajudar um homem a ser um pai melhor significa trazer o arquétipo para a realidade, aceitando a imperfeição e valorizando a constância. O pai que consegue equilibrar lei e afeto, disciplina e escuta, aproxima-se daquilo que Jung chamaria de individuação: tornar-se inteiro e, nesse processo, oferecer aos filhos não apenas regras, mas também humanidade.

Assim, o arquétipo paterno é essencial para o processo de individuação. Ele desafia, testa e orienta, mas também pode falhar e se tornar opressor. Reconhecer essa ambivalência é fundamental para compreender tanto os mitos quanto a vida cotidiana: o pai é sempre uma figura em tensão entre lei e afeto, entre proteção e rigidez, entre presença e ausência. É nesse espaço de tensão que se dá a possibilidade de crescimento, tanto para o filho quanto para o próprio pai, que precisa aprender a ser não o “Grande Pai” idealizado, mas um homem real capaz de oferecer direção sem sufocar, e disciplina sem abandonar.

* O Filho Que Eu Quero Ter

Toquinho

É comum a gente sonhar, eu sei, quando vem o entardecer
Pois eu também dei de sonhar um sonho lindo de morrer
Vejo um berço e nele eu me debruçar com o pranto a me correr
E assim chorando acalentar o filho que eu quero ter
Dorme, meu pequenininho, dorme que a noite já vem
Teu pai está muito sozinho de tanto amor que ele tem

De repente eu vejo se transformar num menino igual à mim
Que vem correndo me beijar quando eu chegar lá de onde eu vim
Um menino sempre a me perguntar um porque que não tem fim
Um filho a quem só queira bem e a quem só diga que sim
Dorme menino levado, dorme que a vida já vem
Teu pai está muito cansado de tanta dor que ele tem

Quando a vida enfim me quiser levar pelo tanto que me deu
Sentir-lhe a barba me roçar no derradeiro beijo seu
E ao sentir também sua mão vedar meu olhar dos olhos seus
Ouvir-lhe a voz a me embalar num acalanto de adeus
Dorme meu pai sem cuidado, dorme que ao entardecer
Teu filho sonha acordado, com o filho que ele quer Ter.

Me. Keller Villela – Analista Didata em formação IJEP

Dra. E. Simone Magaldi – Analista Didata IJEP

Referências:

CAMPBELL, J. (2007). O herói de mil faces. São Paulo: Cultrix/Pensamento.

HOLLIS, J. (1997). Sob a sombra de Saturno. São Paulo: Paulus.

JUNG, C. G. (2012). Os arquétipos e o inconsciente coletivo. Petrópolis: Vozes.

NEUMANN, E. (2006). A Grande Mãe. São Paulo: Cultrix.

VON FRANZ, M.-L. (2008). A interpretação dos contos de fadas. São Paulo: Paulus.

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Num encontro dialético entre Carl Gustav Jung e Zygmunt Bauman, este ensaio é um convite para refletir sobre a liquidez das relações e a sombra das projeções na era digital.

Brevemente falando, se o love bombing aponta para uma inflação e o ghosting para a descartabilidade, ambos denunciam a dificuldade de sustentar a alteridade. Entre a fusão e a fuga, a relação cede lugar à defesa e a dificuldade em estabelecer vínculos.

Jung diz que “o amor custa caro e nunca deveríamos tentar torná-lo barato”, e nos tempos líquidos e de fuga, talvez seja a profundidade e a alteridade que nos permitirá encontrar sentido e plenitude no amor.”

Um dia, estamos no app de relacionamentos deslizando de cá e para lá as opções de pessoas no cardápio das possibilidades afetivas, quando finalmente acontece o match. A conversa começa e são descobertas afinidades, tudo fica fluído e gostoso, quando naturalmente evolui para um encontro. Jantar, beijos, a sedução da primeira noite e, logo no dia seguinte, uma declaração apaixonada mas claramente fora de tom. As coisas evoluem rápidas demais, não há tempo de estabelecer profundidade na relação e começam as falas precipitadas de intenção de namoro, morar juntos, apresentação para a família, filhos. E, de repente, o ‘amor’ se esvai. Quando menos se espera, o outro some e há o bloqueio nas redes sociais e em todo canal de comunicação. A pessoa fica desorientada, um tanto perdida, se perguntando o que fez de errado para ter recebido tamanha descartabilidade. Este é apenas um exemplo da realidade da liquidez das relações na era digital: o love bombing e o ghosting. Embora sejam expressões recentes, esses comportamentos tocam dinâmicas psíquicas e culturais mais antigas.

Para alinhamento conceitual, love bombing é um “bombardeio de amor”, ou seja, são demonstrações intensas e repentinas de afeto, atenção e idealização no início da relação. E ghosting vem do inglês ghost (fantasma), é o ato de sumir e interromper abruptamente uma relação ou comunicação sem qualquer explicação ou despedida. A pessoa simplesmente deixa de responder mensagens, evita contato e desaparece da vida do outro, como se nunca tivesse existido. Curiosamente são fenômenos opostos, onde um é marcado pelo excesso de presença e o outro pelo desaparecimento contumaz mas, quando observados à luz da Psicologia Analítica, ambos parecem participar de um mesmo sombrio campo psíquico.

Na sociologia, ambos os fenômenos evidenciam marcas do Espírito da Época, atravessado por profundas transformações socioculturais. Para Zygmunt Bauman, vivemos um tempo de conexões instáveis, caracterizado pelos chamados “amores líquidos”, nos quais os laços afetivos, nas sociedades contemporâneas, tornam-se progressivamente mais frágeis e transitórios (BAUMAN, 2004). Neste contexto, as relações afetivas passam a ser vividas sob uma tensão permanente entre o desejo de proximidade e o medo de compromisso, terreno fértil para o ghosting e love bombing se manifestarem.

Para a Psicologia Analítica, as relações humanas se estabelecem muito além entre dois egos, cada encontro mobiliza dimensões psíquicas profundas compostas por imagens arquetípicas, complexos, sombras e conteúdos inconscientes que tendem a se projetar no outro.

Jung (OC 9/2, §17) entende que as projeções se dão pelo inconsciente, “por isso não se cria a projeção: ela já existe de antemão”, e sua consequência “é um isolamento do sujeito em relação ao mundo exterior, pois ao invés de uma relação real o que existe é uma relação ilusória. As projeções transformam o mundo externo na concepção própria, mas desconhecida”. Nas relações amorosas, essa dinâmica manifesta-se de maneira particularmente intensa: os parceiros tornam-se portadores de conteúdos psíquicos que encarnam imagens interiores carregadas de sentido simbólico. Assim, muitas experiências amorosas têm início no encontro entre duas pessoas reais, além do encontro entre o eu e a imagem psíquica que projeta sobre o outro.

Por isso, o love bombing pode ser entendido como um intenso processo de projeção, onde o parceiro ou parceira rapidamente se torna um receptáculo de expectativas grandiosas, idealizações e fantasias irreais. No início da relação, essa dinâmica pode produzir uma sensação de extraordinário entusiasmo e encantamento, em gestos grandiosos de afeto, promessas intensas e declarações apaixonadas surgem com rapidez, criando a impressão de um vínculo excepcional. Mas esse estado dificilmente se sustenta e rapidamente a realidade começa a contrastar com a imagem idealizada que foi projetada. Quando isso ocorre, a projeção tende a se dissolver. Por não querer (ou saber) lidar com a frustração entre fantasia e realidade, aquilo que antes parecia perfeito revela suas limitações humanas e o abandono se estabelece.

À luz da Psicologia Analítica, esse movimento pode ser compreendido como a projeção da anima – o contraponto feminino da consciência masculina – ou do animus – o complemento masculino da consciência feminina.

Nessas circunstâncias, o parceiro deixa de ser percebido como real e passa a encarnar uma figura interior e imaginal, carregada de significado psíquico. A intensidade afetiva característica do love bombing pode ser compreendida como o fascínio produzido por essa projeção em que não se ama a pessoa, mas a imagem interior que nela foi depositada. Quando a convivência prolongada começa a revelar as ambiguidades, imperfeições e limites do outro, a projeção perde sua força, e aquilo que parecia um encontro extraordinário transforma-se rapidamente em distanciamento ou ruptura.

Bauman (2004) acrescenta que os vínculos contemporâneos frequentemente se desenvolvem sob a lógica da rapidez e da intensidade emocional. Em vez de amadurecer lentamente, as relações tendem a surgir sob a pressão de uma experiência imediata. Na modernidade líquida, os indivíduos buscam vínculos que possam ser facilmente estabelecidos e desfeitos, priorizando a conveniência em detrimento da profundidade, o que torna os laços inerentemente precários.

Boa parte dos love bombings são precedidos por um ghosting. Se o love bombing representa uma inflação da projeção amorosa, o ghosting pode ser entendido como uma manifestação da sombra no campo das relações.

Na teoria junguiana, a sombra corresponde aos aspectos da personalidade que a consciência tende a rejeitar ou negar. Para Jung (OC 11/1, §131) “todo indivíduo é acompanhado por uma sombra, e quanto menos ela estiver incorporada à sua vida consciente, tanto mais escura e espessa ela se tornará”. No contexto relacional, enfrentar o término de um vínculo exige reconhecer sentimentos difíceis como quebra de expectativas, culpa, frustração, decepção e medo de ferir o outro. Desaparecer sem explicação pode funcionar como uma estratégia (por vezes inconsciente) para evitar o confronto. É como se a fantasia operasse como “vai sumir se ignorar”.

Bauman (2004) acredita que os vínculos contemporâneos são marcados por uma ambivalência fundamental, onde as pessoas desejam relações próximas, mas ao mesmo tempo temem a dependência emocional que elas implicam, resultando em conexões que permanecem deliberadamente ‘frouxas’ para que possam ser desfeitas a qualquer momento, sem grandes perdas.

Se quem pratica o ghosting foge do conflito, para quem o recebe pode ser profundamente perturbador. Um dos aspectos mais dolorosos é a ausência de explicação.

O fim da relação ocorre sem narrativa, sem despedida e sem possibilidade de elaboração conjunta ou entendimento, expresso num frio e impessoal bloqueio. A pessoa fica desorientada, tentando entender onde foi que errou e como pode ter desagradado o outro. Essa dor pode encontrar ressonância em experiências afetivas anteriores que permanecem vivas no inconsciente, ativando os complexos. Essa descartabilidade emocional pode despertar sentimentos ligados ao abandono, rejeição, perda e desamparo, intensificando o sofrimento para além da situação concreta.

Curiosamente, a palavra ghosting contém uma imagem simbólica significativa, em que o fantasma é uma presença que assombra, aparece e desaparece.

Nas relações contemporâneas digitais, a pessoa que some do mundo virtual torna-se uma presença fantasmática na memória do outro. Nesse sentido, o ghosting é uma espécie de metáfora cultural da fragilidade dos vínculos modernos. Como observa Bauman (2004), na modernidade líquida as relações permanecem sempre sob a possibilidade de dissolução, pois os indivíduos evitam compromissos que possam restringir sua liberdade futura, onde os vínculos tornaram-se “reais até segunda ordem” ou “enquanto durar a satisfação”.

Diante desse cenário, talvez o maior desafio das relações contemporâneas seja justamente recuperar a dimensão da alteridade, e assumir que o outro não é uma extensão de nós.

Encontrar o outro implica reconhecer que ele não existe para confirmar nossas fantasias ou sustentar as imagens que projetamos. A profundidade surge quando o encanto inicial cede espaço para um encontro mais real, onde a diferença, a imperfeição e a humanidade do outro possam ser reconhecidas. Aquilo que antes era projetado começa a retornar à própria psique, abrindo espaço para ampliação da consciência e integração interior.

Sob essa perspectiva, o amor talvez não seja o que inaugura muitas relações.

Amar implica sustentar o encontro para além das imagens perfeitas, acolher a alteridade e suportar a tensão entre proximidade e diferença. Para Jung (OC 10/3, §231), “faz parte do amor a profundidade e fidelidade do sentimento, pois sem elas o amor não seria amor, mas simples capricho”. Jung (OC 10/3, §231) acredita que “o verdadeiro amor sempre pressupõe um vínculo duradouro e responsável. Precisa da liberdade para a escolha, não para a realização. Todo amor verdadeiro e profundo é um sacrifício”. Ao nos vincularmos verdadeiramente a alguém, abrimos mão de inúmeras ilusões e projeções, pois é na entrega e na aceitação do outro que o sentimento amadurece para além do encanto inicial. Sem essa disposição para renunciar às fantasias, dificilmente o amor alcançaria sua dimensão mais consistente, e permaneceríamos afastados da experiência de um vínculo realmente profundo.

Em um tempo marcado pela liquidez dos vínculos, cultivar relações mais profundas pode exigir uma atitude psíquica rara de dialogar quando seria mais fácil bloquear, e reconhecer o outro alguém complexo, vulnerável e humano. “O amor custa caro e nunca deveríamos tentar torná-lo barato. Nossas más qualidades, nosso egoísmo, nossa covardia, nossa esperteza mundana, nossa ambição, tudo isso quer persuadir-nos a não levar a sério o amor” (JUNG, OC 10/3, §234).

Viver o amor talvez seja a experiência mais contraditória e fascinante da vida. O amor em mim e o amor ao outro, é o exercício contínuo de sustentar a tensão entre quem somos e quem o outro nos desafia a ser, e transformar o peso do cuidado na liberdade de não estarmos mais sós.

Me. Daniela Aimar Euzebio – Analista Didata em formação IJEP

Dra. E. Simone Magaldi – Analista Didata IJEP

Referências:

BAUMAN, Zygmunt. Amor líquido: sobre a fragilidade dos laços humanos. Rio de Janeiro: Zahar, 2004.

JUNG, Carl Gustav. Aion: estudos sobre o simbolismo do si-mesmo. Petrópolis: Vozes, 2013. (Obras Completas de C. G. Jung, v. 9/2).

JUNG, Carl Gustav. Os arquétipos e o inconsciente coletivo. Petrópolis: Vozes, 2016. (Obras Completas de C. G. Jung, v. 9/1).

JUNG, Carl Gustav. Tipos psicológicos. Petrópolis: Vozes, 2013. (Obras Completas de C. G. Jung, v. 6).

JUNG, Carl Gustav. Psicologia e religião. Petrópolis: Vozes, 2013. (Obras Completas de C. G. Jung, v. 11/1).

JUNG, Carl Gustav. Civilização em transição. Petrópolis: Vozes, 2013. (Obras Completas de C. G. Jung, v. 10/3).

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Atualmente vivemos sob o signo de um paradoxo avassalador.

De um lado, um patriarcado abstrato e onipresente, que governa através do poder tecnológico e dos algoritmos do mercado financeiro dominados por um pai-máquina que tudo controla e nada abraça. De outro, uma ausência de paternagem que deixa um vazio ensurdecedor nos lares. Esta não é apenas a falta de um corpo, mas a do amparo que guia e fortalece. No lugar do pai amoroso, impera a sombra de uma estrutura tirânica que, por sua própria rigidez, gera uma geração de órfãos de pais vivos, com a alma marcada pela tristeza, o abandono e a rejeição.

Há muito tempo se sabe que o exemplo é o melhor dos mestres embora seja também o mais cruel, porque não admite ensaio nem edição de cortes. A criança não lê o nosso roteiro, porque ela assiste ao nosso filme ao vivo, sem filtro, sem legenda, sem classificação indicativa. Por isso, precisamos estar conscientes das referências e exemplos que transmitimos aos nossos filhos, não com palavras bonitas e sábias, que qualquer orador de palanque entoa com maestria, mas tão-somente com o agir e a vida real dos pais e da sociedade.

Neste sentido, importa distinguir concepção de filiação.

A primeira é um ato biológico rápido, instintivo, às vezes até acidental. A segunda é um ato social, cultural, espiritual, que é longo, deliberado, exige presença contínua e, sobretudo, coerência. A diferença entre um e outro é a diferença entre plantar uma semente e cultivar uma árvore. Qualquer um pode jogar a semente no chão. Poucos têm paciência de regá-la, podá-la, admirá-la e, principalmente, aceitar que ela cresça num formato diferente daquele que havíamos planejado.

A verdadeira paternidade transcende o ato de prover. É uma semeadura na alma, uma jornada de presença consciente que transforma o cotidiano no mais sagrado dos rituais. Construir um legado invisível e eterno não acontece nos grandes gestos, mas na delicadeza das pequenas ações diárias. É no chão sagrado da vida familiar que os conceitos de amor, respeito e responsabilidade se tornam carne e osso, tecendo a herança viva que deixamos em nossos filhos. Este é um chamado profundo ao pai que anseia ser mais do que um provedor, mas um arquiteto do caráter, um poeta da alma e um guardião do bem-estar emocional de seus descendentes.

As influências do patriarcado, portanto, advêm tanto dos progenitores biológicos ou adotivos quanto das dimensões sociais e culturais, produzindo semelhanças de atitudes e de valores que vão muito além da mera coincidência. O filho herda não apenas as feições e gestos do pai, mas também o seu silêncio. A sua raiva contida. O seu riso nervoso diante de autoridade. A sua dificuldade de pedir desculpas. Herda, sobretudo, aquilo que o pai jamais disse, mas que o seu corpo, o seu tom de voz e o seu olhar gritaram em surdina.

O psiquismo que absorve tudo — inclusive o que escondemos

O psiquismo inconsciente da criança é um oceano sem margens, absorvendo não apenas as correntes emocionais da família, mas também o espírito de nosso tempo. Como delicadas antenas, as crianças captam não o teatro das aparências, mas a verdade silenciosa que pulsa em nosso universo interior. Elas absorvem informações que ultrapassam os limites familiares como uma esponja que desconhece a diferença entre água limpa e água contaminada. Captam o espírito da época, o Zeitgeist  internalizando valores, medos e desejos coletivos.

Com isso, mesmo um pai honrado, que na sua intimidade não se sinta realizado, esteja infeliz ou abrigue sentimentos e desejos obscuros, poderá passar essas informações a seus filhos. Pais que sorriem por fora, mas carregam a infelicidade por dentro, legam essa dissonância a seus filhos. Portanto, o caminho para o bem de um filho começa na jornada de um pai em direção a si mesmo. O maior presente que se pode dar é a própria inteireza, o compromisso inabalável com a própria realização e felicidade.

Isso porque a alma coletiva está espalhada por toda parte, não como uma nuvem etérea e romântica, mas como uma rede invisível de afetos, preconceitos e angústias que atravessa gerações como herança maldita. A criança percebe não apenas os condicionamentos mais profundos dos pais ou da sociedade, mas também, num âmbito mais extenso, tanto o bem quanto o mal existentes nas profundezas da natureza humana. Ela sente a hipocrisia antes de saber nomeá-la. Pressente a violência antes de presenciar a agressão. E, principalmente, registra tudo, absolutamente tudo, no inconsciente, de onde nada se apaga, apenas se reprime, adormece ou, mais tarde, explode.

O homem brutalizado e a fábrica de filhos à sua imagem

O homem contemporâneo, cada vez mais brutalizado pelo excesso de competição e pela negação das dimensões espirituais, naturalmente está formando filhos competitivos, acometidos por depressão, hiperatividade, agressividade e vários tipos de compulsões. Filhos de pais que não conseguem parar, que trabalham como autômatos e como se a vida fosse uma roda de hamster sem fim, tornam-se adultos que também não sabem parar. E o ciclo se repete com uma fidelidade trágica.

Precisamos repensar nosso estilo de vida e o que desejamos transmitir para nossos descendentes. Da mesma forma, todo adulto, de qualquer gênero, deve começar a ser responsável, conscientemente, pelo arquétipo paterno, não apenas os pais biológicos, mas qualquer pessoa que ocupe um papel de referência, autoridade ou cuidado. É urgente iniciarmos mudanças nos sistemas familiar, social e cultural, objetivando um futuro viável e melhor, com menos exclusão, mais amorosidade e respeito humano e ecológico. Porque nossas atitudes estão colocando em risco todo o planeta, e isso não é metáfora, é realidade ambiental. Toda ação tem reação, e a Terra já está nos cobrando a fatura com juros compostos.

A cura reside na integração amorosa dos princípios masculino e feminino. É preciso iniciar uma mudança que floresça de dentro para fora, nos sistemas familiar, social, cultural e espiritual.

A ausência que grita e a presença que oprime

Aqui chegamos a um dos paradoxos mais dolorosos do nosso tempo: a crescente ausência paterna convive com a presença abusiva, invasiva, sectária, patrimonialista e misógina de um sistema patriarcal retrógrado que se traveste de conservadorismo.

Nunca se falou tanto em “valores familiares” e nunca se abandonou tanto a família com tanta eficiência burocrática.

Os números não mentem, pois são números. No Brasil, cerca de 6,7% dos nascimentos ocorridos entre 2023 e 2024 foram registrados sem o nome do pai. Em 2025, o país registrou 172 mil certidões de nascimento sem o nome do pai. Mais de cem mil crianças entraram no mundo sem sequer ter um nome masculino escrito em sua certidão. É como se o país inteiro dissesse a essas crianças: “Bem-vinda ao mundo. Metade da tua origem é um espaço em branco.”

Adicionalmente, dados do Censo 2022 do Instituto Brasileiro de Geografia e Estatística (IBGE) revelam que 49,1% das famílias brasileiras são chefiadas por mulheres, o que pode indicar um número significativo de lares sem a presença de uma figura paterna ou masculina como principal responsável. Não se trata de questionar a competência feminina, que é sobejamente heróica, mas de reconhecer que a ausência de um princípio paterno saudável cria um vazio que a mãe, por mais que se dedique, não pode preencher sozinha, porque a função arquetípica paterna é estruturalmente distinta da materna.

E, no entanto, o mesmo sistema que falha em garantir a presença paterna real, afetiva, cotidiana e encarnada, não falha em exercer a sua presença patriarcal simbólica: a que dita corpos, controla autonomias, criminaliza diferenças, patrimonializa a fé e confunde conservação de valores com conservação de privilégios. Um sistema que se diz protetor da família, mas que, na prática, protege apenas a si mesmo, como aquele pai que diz “isto é para o seu bem” enquanto pratica o contrário do bem.

A ausência do pai que ama não deveria jamais ser confundida com a presença do sistema que domina. Um é falta. O outro é excesso. E ambos ferem.

Fogo e água — a dança dos princípios

Embora devamos considerar as configurações familiares contemporâneas, que vão muito além do modelo nuclear heteronormativo, os princípios materno e paterno são essenciais para o desenvolvimento saudável das crianças, independentemente do gênero ou da orientação sexual de seus cuidadores. A mãe simboliza o cuidado e a nutrição -água e terra, o princípio Yin. O pai representa a proteção, os limites e os desafios – ar e fogo, o princípio Yang. O equilíbrio entre esses elementos é vital, pois em harmonia sustentam o crescimento, mas em desarmonia causam danos. Assim como muita água apodrece e pouca fenece, ou como muito sol queima e pouco estagna.

Na linguagem da psicologia analítica de Jung, esses dois princípios correspondem às dimensões que M. Esther Harding, em The Way of All Women, designa como Eros e Logos.

Eros é o princípio da relacionalidade, do sentimento, da conexão, é a capacidade de estabelecer vínculos, de sentir o outro, de criar intimidade. É a dimensão tradicionalmente associada ao feminino, à mãe, ao princípio materno que acolhe, nutre e envolve.

Logos é o princípio da razão, do julgamento objetivo, da discriminação, da lei, é a capacidade de estabelecer limites, de sustentar a frustração, de dizer “não” com firmeza e de abrir caminho para a separação e a individuação. É a dimensão tradicionalmente associada ao masculino, ao pai, ao princípio paterno que ordena, protege e desafia.

Quando Eros se expressa de modo saudável, manifesta-se como calor humano, empatia profunda, capacidade de nutrir vínculos autênticos, sensibilidade estética e espiritualidade relacional.

A mãe que expressa um Eros consciente oferece à criança a experiência fundamental de ser amada não pelo que faz, mas pelo que é. Um amor incondicional que constitui a base da segurança emocional.

Quando, porém, Eros se manifesta de modo não saudável, e é aqui que a ausência do princípio paterno se torna particularmente devastadora, ele degenera em reatividade, histeria, fusão indiferenciada, possessividade e identificação inconsciente com o filho. A mãe que carrega sozinha o peso da criação, sem a contrapartida de uma presença que sustente a dimensão do Logos, corre o risco de ser engolida pela própria dimensão Eros que, sem o contraponto organizador do Logos, se torna um mar sem margens.

A criança, por sua vez, absorve não apenas o amor, mas também a angústia, o ressentimento e a exaustão materna pois, como Jung e Harding observam, existe uma participation mystique, uma identificação inconsciente profunda entre mãe e filho, através da qual os problemas psicológicos não resolvidos da mãe afetam diretamente a saúde e o comportamento da criança.

Quando Logos se expressa de modo saudável, manifesta-se como proatividade, clareza de pensamento, firmeza consistente, capacidade de estabelecer limites que protegem sem aprisionar, e sobretudo como a disposição de sustentar a frustração do filho, aquela qualidade essencial que permite à criança aprender que nem todo desejo deve ser imediatamente satisfeito, que a realidade tem contornos, que existem outros além de si mesmo.

A paternagem que encarna um Logos consciente oferece à criança a experiência do mundo como estrutura legível, não como caos indiferenciado.

É ele quem, tradicionalmente, introduz a criança no mundo da lei, das regras, da justiça e da competição sadia. Quando, porém, o Logos se manifesta de modo não saudável, ou quando está simplesmente ausente, o vazio que se instala não é neutro. A ausência de Logos deixa a criança sem a experiência internalizada do limite, da frustração tolerável e da autoridade amorosa.

Sem essa estrutura, a criança tende a desenvolver dificuldades em lidar com a frustração, em respeitar regras sociais, em conter impulsos e em estabelecer metas que exigem disciplina.

E a mãe, por mais dedicada que seja, quando precisa exercer simultaneamente as funções de Eros e de Logos, de nutrir e de limitar, de acolher e de desafiar, de envolver e de separar, frequentemente se vê diante de uma exigência psicológica que ultrapassa as suas possibilidades, não por incompetência, mas porque essas duas funções exigem modos de ser qualitativamente diferentes, e a alternância constante entre elas pode gerar inconsistência, exaustão e culpa.

A mãe que se identifica excessivamente com o papel materno, tornando-se “toda mãe”, cria fixação e impede a independência do filho. É a arquetípica mãe devoradora que consome a individualidade da criança. Por outro lado, a mãe que, sobrecarregada pela necessidade de suprir também a função paterna, se torna excessivamente dura, burocrática ou controladora, corre o risco de reprimir seu próprio Eros, sua capacidade de sentir, de se conectar, de fluir e de transmitir ao filho a mensagem de que o mundo é um lugar de exigências sem acolhimento. O dilema é real e doloroso: como exercer, ao mesmo tempo, a função que envolve e a que separa, a que une e a que delimita, sem que uma destrua a outra?

Assim como, o pai que ensina o filho a respeitar a lei mas desrespeita a mãe em casa não está ensinando lei, está ensinando hipocrisia com pedigree. E o pai que se ausenta sob a alegação de que “está trabalhando para prover” pode estar, na verdade, provendo tudo menos aquilo de que o filho realmente precisa, sua presença.

A mulher que precisa ser pai e mãe: o dilema contemporâneo

Harding descreve três estágios de consciência feminina: o ingênuo, em que a mulher opera por instinto e sem reflexão; o sofisticado, em que desenvolve ego-consciência e busca controle; e o consciente, em que transcende o ego e reconhece um valor suprapessoal que orienta sua vida para além dos papéis biológicos e sociais.

A mulher que, sozinha, precisa exercer maternagem e paternagem é frequentemente empurrada para o estágio sofisticado, aquele em que o ego se sobrecarrega, em que a eficiência substitui a presença, em que a sobrevivência se torna o modo de vida. O risco é que essa mulher, esgotada pela exigência de ser tudo para todos, perca o contato com sua própria profundidade, com o Eros que, quando consciente, é fonte de sabedoria relacional, e com o Logos que, quando integrado, é fonte de discernimento e não de mera rigidez.

Ela argumenta que o objetivo profundo, e frequentemente inconsciente, da emancipação feminina não era apenas a independência econômica, mas a criação da possibilidade de uma relação psicológica mais consciente entre os sexos, baseada tanto em Eros quanto em Logos.

O que vemos hoje, porém, é frequentemente o contrário: a mulher que se torna tudo, mãe, pai, provedora, educadora e terapeuta, não porque escolheu a integração consciente de ambas as dimensões, mas porque foi abandonada à sua própria sorte por um sistema que produz ausência paterna em escala industrial.

A questão não é que a mulher seja incapaz de desenvolver Logos, certamente ela não apenas pode como deve, mas que o desenvolvimento consciente do Logos pela mulher é um processo psicológico longo e deliberado, que exige condições internas e externas que a sobrecarga da maternidade solo dificulta enormemente.

Quando a mãe é levada a exercer, por necessidade e não por escolha consciente, a função paterna, três dinâmicas psicológicas podem se instalar.

Primeiro, a fusão sem a presença de uma figura que represente o princípio da separação, a participation mystique entre mãe e filho se intensifica, e a criança tem dificuldade de se diferenciar como indivíduo. Segundo, a inconsistência, a mesma pessoa que acolhe é a que limita, e essa ambiguidade confunde a criança, que não sabe se a autoridade que a frustra é a mesma que a nutre, gerando ansiedade e desconfiança em relação ao cuidado. Terceiro, a idealização, a criança privada do pai real constrói uma imagem idealizada do pai ausente, uma espécie de projeção do animus, e essa fantasia impede que ela desenvolva relações realistas com figuras masculinas no futuro, pois nenhum homem real conseguirá corresponder à perfeição do pai imaginário.

E aqui chegamos à pergunta mais angustiante de todas: como será o futuro dos filhos que crescem sem a intimidade cotidiana com uma presença masculina saudável?

A criança que não experimentou, no cotidiano, o que significa ser vista por um olhar masculino amoroso e firme, um olhar que simultaneamente acolhe e desafia,terá dificuldade em internalizar o arquétipo paterno de modo saudável. Ela terá dificuldade em sustentar frustrações, em respeitar limites que não sejam impostos pela força, em reconhecer a autoridade legítima quando ela não vem acompanhada de afeto.

E, no caso dos meninos, a ausência de um modelo masculino encarnado, não idealizado, não virtual, mas real e cotidiano, com suas qualidades e suas falhas, dificulta enormemente o processo de identificação masculina saudável, aquele que permite ao menino tornar-se homem sem precisar renegar a sua dimensão sensível, sem precisar endurecer-se para provar que é forte.

No caso das meninas, a ausência do pai real alimenta a fantasia do Amante Fantasma, aquele homem idealizado e irreal como projeção do animus inconsciente, que persegue a imaginação feminina e a afasta da realidade dos relacionamentos autênticos.

O complexo paterno: quando a lei encontra o afeto

O complexo paterno é um dinamismo psíquico que, no desenvolvimento da personalidade, fica mais atuante dos sete até aproximadamente os catorze anos. Neste momento a criança passa a viver o mundo do pai, o período do patriarcado, mesmo que não tenha relação com nenhuma pessoa do sexo masculino. É uma fase caracterizada pelo amadurecimento do cérebro límbico, maior capacidade de inibição dos instintos e consolidação dos valores culturais, sociais e religiosos. O jovem começa a estabelecer relações intersubjetivas mais abrangentes, vinculando-se a grupos, times, torcidas ou outras agremiações, formando referências hierárquicas.

É nesse momento que as regras, as leis e a justiça são internalizadas.

E é exatamente aqui que reside o perigo e a oportunidade: se o modelo de autoridade que a criança internaliza for tirânico, ela aprenderá que poder é sinônimo de crueldade. Se for ausente, aprenderá que lei é sinônimo de vazio. Se for amoroso e firme, aprenderá que limite é sinônimo de cuidado e que respeito não se exige, se inspira.

Quando a figura paterna real está ausente, a criança buscará o arquétipo paterno em outros lugares, no professor, no tio, no treinador, no líder de comunidade, e, cada vez mais, em figuras virtuais e influenciadores digitais ou lideranças religiosas que, na maioria das vezes, encarnam exatamente a versão mais patológica do Logos que é poder sem responsabilidade, força sem vulnerabilidade, sucesso sem ética. A criança que não tem um pai presente para internalizar como modelo de Logos saudável fica à mercê de pseudopais coletivos que não a conhecem, não a amam e não se responsabilizam por ela.

Os quatro pilares da paternidade consciente

Para que essa internalização seja saudável, é preciso que o pai, ou quem exerça a função da paternagem, cultive quatro pilares fundamentais:

1. A Presença Consciente:

Este é o maior presente. Exige uma entrega intencional, uma desconexão das distrações que fragmentam a alma. É a arte da escuta empática, que ouve o coração por trás das palavras. É o tempo de qualidade, onde os rituais de afeto fortalecem os laços anímicos. É o silêncio dos dispositivos eletrônicos para que o contato visual possa comunicar: “você é minha prioridade”.

2. Limites como um Abraço de Amor:

Limites, quando estabelecidos com amor e firmeza, não são jaulas, mas as margens seguras que permitem ao rio da vida infantil fluir com propósito. A ausência de limites gera um mar de ansiedade. Uma estrutura paterna saudável, em harmonia com a nutrição materna, oferece essa segurança por meio da clareza, da consistência e do diálogo. A firmeza corrige o comportamento, mas sempre reafirma o amor incondicional pela essência da criança. É o Logos a serviço do Eros, a lei que protege o amor, e não o amor que se submete à lei.

3. A Vulnerabilidade como Força:

A transição de um modelo de poder para um de alteridade começa em casa. É ali que a criança aprende a empatia e o respeito. Isso acontece quando o pai modela a vulnerabilidade: quando admite seus erros, pede desculpas e demonstra que a verdadeira força não reside na infalibilidade, mas na coragem de ser humano, de aprender e de se reparar. Um pai que integra sua própria sombra e que reconhece suas falhas sem se destruir pela culpa, ensina ao filho que a integridade não é perfeição, mas consciência.

4. A Cooperação como Vitória da Alma:

Incentivar a colaboração em vez da competição, validar a perspectiva do outro e partilhar responsabilidades ensina que o cuidado com o espaço comum é um dever sagrado de todos. Ensina que o triunfo coletivo é a mais gratificante das vitórias.

O presente que os filhos nos dão

Como estamos nos aproximando da comemoração do Dia dos Pais, que em 2026 cai em 9 de agosto, acredito que o melhor presente que os filhos possam nos dar é a sua presença, exigindo-nos coerência e consistência das nossas atitudes com os nossos valores. Sim, você leu corretamente: o presente é deles para nós. Porque a presença de um filho que olha nos olhos do pai e diz “seja o que você ensina” é o maior espelho que um homem pode enfrentar.

E nós, pais, devemos refletir a respeito das nossas prioridades, exigindo e estimulando o cumprimento das leis, o respeito aos direitos humanos e maior consciência e transparência sobre nossa real condição existencial. Só assim poderemos sonhar com um mundo livre das tiranias que se alimentam do abandono, um mundo onde um patriarcado curado, forte e comprometido com o futuro, caminhe de mãos dadas com o matriarcado. Juntos, em alteridade, ensinam cada ser a conhecer seu limite e sua responsabilidade, pois aprenderam a arte mais sublime de todas que é o respeito, a capacidade de olhar e se deixar ser olhado com os olhos do amor.

A alteridade não é o fim do pai. É o seu amadurecimento. É o momento em que o pai pode finalmente dizer: “Cresce. Eu já plantei. Agora floresce no teu próprio jeito.”

O futuro que desejamos para nossos filhos não é uma abstração a ser erguida amanhã. Ele é forjado no agora, em cada interação, em cada escolha, em cada momento de presença consciente que tece a estrutura interna para uma vida plena, justa e com significado.

Com isso, o princípio paterno será internalizado, fazendo com que disciplina, limites, regras, proteção e referência de autoridade amorosa contribuam para o futuro saudável de todos. Porque, no fim das contas, o que a criança precisa não é de um pai perfeito, porque seres perfeitos só existem em campanhas publicitárias de Dia dos Pais, mas de um pai presente, consciente e humano o suficiente para reconhecer os próprios erros e corrigi-los diante dos filhos. Isso é paternidade. O resto é performance.

Feliz Dia dos Pais!

Que seja não apenas uma data de presente e abraço, embora ambos sejam indispensáveis, mas um dia de autoconsciência paterna. Que cada pai, cada mãe, cada adulto que exerce a função paterna, se pergunte: que espelho tenho sido para os filhos que herdarão não apenas o meu nome, mas a minha luz e a minha sombra, e que farão, daquilo que eu lhes transmitir ou lhes negar, o material bruto com que construirão o próprio destino? E que a resposta, por mais desconfortável que seja, seja o começo de uma nova herança.

Waldemar Magaldi – IJEP

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Palavras-chave: menopausa; perimenopausa; individuação; metanóia; Psicologia Analítica.

CONSIDERAÇÕES INICIAIS

Escrevo este artigo como mulher na perimenopausa e como analista junguiana que acompanha mulheres nesta travessia. É essa sobreposição de experiências – a vivida e a observada – que me permite perceber e sentir o silenciamento cultural em torno desta fase, o despreparo de muitos profissionais de saúde e a necessidade de trazer luz a um tema que ainda carece de atenção no campo da Psicologia Analítica.

O que observo com certa frequência é uma mulher que chega à terapia carregando um sofrimento que ela mesma não consegue nomear inteiramente. Ela sabe que algo mudou, mas não entende o porquê, especialmente quando está ainda na perimenopausa. Sabe que o corpo não responde como antes, que o sono está prejudicado, que a mente às vezes parece enevoada, que a irritabilidade surge de onde não se esperava, que a libido diminuiu, que há uma inquietação de alma que nenhum exame vai capturar.

O que ela não sabe, porque frequentemente ninguém lhe disse, é que tudo isso tem nome; que há perdas, mas também há ganhos; que é possível dar sentido ao que se vive; e que esta fase pode ser propulsora de um grande desenvolvimento pessoal. São raros os materiais técnicos na Psicologia Analítica que abordem essa fase com a profundidade que ela exige, e é essa lacuna que motiva escrever este artigo.

Com o objetivo de sensibilizar analistas junguianos e profissionais de saúde, o texto traz informações sobre este momento da vida, bem como reflexões sob a perspectiva da Psicologia Analítica.

Pretende-se abrir uma janela para que analistas possam olhar para esta fase e, ao fazê-lo, oferecer às mulheres o que a cultura lhes nega: acolhimento, reconhecimento, escuta e sentido. Isso não significa romantizar o que é vivido, já que há desafios reais para a maior parte das mulheres, e esses desafios merecem ser levados a sério. Mas significa reconhecer que essa travessia carrega, em si, uma convocação profunda para o processo de individuação.

O CORPO FALA: A DIMENSÃO BIOPSÍQUICA

Para que a o analista possa acolher adequadamente o que a analisanda traz na perimenopausa e menopausa, é importante que tenha familiaridade com as transformações que acontecem no corpo, nesse período, para não minimizá-los ou buscar compreendê-los apenas simbolicamente.

A perimenopausa é um período de transição entre a vida reprodutiva e a não reprodutiva da mulher, que pode durar de quatro a oito anos antes da menopausa – definida pela última menstruação – até um ano após esse marco, geralmente entre os 45 e 55 anos. Esse período envolve mudanças que vão muito além das alterações hormonais, abrangendo transformações físicas, fisiológicas e psíquicas que tornam esta fase bastante desafiadora para muitas mulheres (FEBRASGO, 2024, p. 102).

Vale sublinhar este dado: de quatro a oito anos antes da menopausa, a mulher já pode sentir uma série de sintomas com impacto significativo em sua vida cotidiana. Trata-se, portanto, de um período longo, repleto de transformações e sentires que afetam a maior parte das mulheres.

Os sintomas vasomotores – ondas de calor e suores noturnos – são os mais frequentes, afetando até 80% das mulheres, podendo persistir em média de três a dez anos (FEBRASGO, 2024, p. 69). A isso somam-se alterações do sono, mudanças metabólicas, síndrome geniturinária, impacto na sexualidade e – de especial relevância para a clínica – repercussões neurológicas e cognitivas.

O estrogênio atua como neuromodulador central, regulando a plasticidade sináptica, a memória e a saúde cognitiva. A progesterona participa da neuroproteção e da modulação do humor, além de contribuir para a qualidade do sono.

Portanto, é natural que mudanças na produção desses hormônios gerem sintomas significativos (GUIMARÃES et al., 2025, p. 13-14). Mosconi (2024, p. 97) reforça que a menopausa desencadeia uma reorganização significativa do cérebro feminino, com impactos no metabolismo cerebral e em funções como memória, humor e concentração. Com o declínio hormonal, muitas mulheres relatam o fenômeno clinicamente denominado “névoa mental” (brain fog) que se trata de uma combinação de dificuldade de concentração, esquecimento e sensação de fadiga e confusão e que pode ser devastadora para a autoestima e para a relação com a própria identidade (GUIMARÃES et al., 2025).

Uma em cada três mulheres experimentará mudanças psicológicas significativas durante a transição menopausal, incluindo alterações de humor, ansiedade, labilidade emocional e maior propensão ao desenvolvimento de quadros depressivos (FEBRASGO, 2024, p. 39). Contudo, e este ponto é fundamental para o analista, reduzir o sofrimento psíquico desta fase exclusivamente à dimensão hormonal seria um equívoco: as transformações vividas pelas mulheres neste período são conjuntamente corporais, psíquicas e existenciais.

A mulher que chega relatando que “não se reconhece mais”, que “perdeu o fio da meada”, que “sente que está ficando louca”, que “tudo mudou” não está exagerando. Ela está descrevendo, com as palavras disponíveis, uma reorganização psíquica real que tem raízes biológicas. Acolher este sentir é fundamental, pois é um momento de grande angústia.

O SILÊNCIO QUE ADOECE: A DIMENSÃO SOCIOCULTURAL

Se as dimensões fisiológica e psíquica da perimenopausa e da menopausa já impõem desafios consideráveis, o aspecto sociocultural os potencializa significativamente. Lisa Mosconi, neurocientista referência na pesquisa do impacto da menopausa no cérebro feminino, descreve esse cenário com precisão:

Na nossa cultura obcecada pela juventude, a menopausa, quando não é totalmente ignorada, é temida ou menosprezada. Além de não ser reconhecida como um marco importante na vida de uma mulher, a menopausa sempre foi vista de forma extremamente negativa, com estigmas associados ao preconceito da idade, ao esgotamento da vitalidade e até ao fim da nossa identidade como mulheres (MOSCONI, 2024, p. 19).

Esse silenciamento tem causas profundas. Whitmont (1991, p. 140) afirma que a desvalorização do feminino é algo intrínseco ao desenvolvimento do ego patriarcal e uma misoginia reforçada por quatro milênios de convicções religiosas e culturais que tornaram esse padrão socialmente aceito. A mulher madura, que não mais serve ao ideal de fertilidade e juventude que o patriarcado valoriza, torna-se progressivamente invisível. Bolen (2005, p. 14) é direta: “Em um patriarcado orientado especialmente para a juventude, tornar-se uma mulher mais velha é se tornar invisível; uma entidade sem existência.”

Mankowitz (1986, p. 27), uma das poucas autoras junguianas a se debruçar sobre este tema, indagou:

Por que a menopausa, um acontecimento tão importante na vida da mulher, é tão negligenciada pela sociedade, pela história, pela mitologia e pela religião? Por que, por exemplo, não há ritos de passagem registrados em lugar algum para marcar a menopausa, se há para outros acontecimentos críticos como nascimento, puberdade, casamento, parto e morte?

Essa lacuna tem consequências práticas. Grande parte dos profissionais de saúde está despreparada para atender essas mulheres, facilitando a experiência de “peregrinação”, ou seja, diante de sintomas cuja origem desconhecem, buscam respostas em diferentes especialidades sem encontrar acolhimento adequado. Mosconi (2024, p. 21) atribui isso ao fato de que a “medicina ocidental é caracterizada por adotar modelos isolados, e não holísticos, avaliando o corpo humano quanto a seus componentes individuais”.

Dados brasileiros confirmam esse despreparo: cerca de 88% das mulheres brasileiras relatam sintomas significativos na transição menopausal, e apenas 22,3% delas receberam orientação médica adequada (POMPEI et al., 2022, apud GUIMARÃES et al., 2025). Isso significa que a imensa maioria dessas mulheres está sozinha diante de algo que não entende, que não recebe nome e que não pode ser elaborado.

Portanto, o contexto sociocultural tende a minimizar ou invisibilizar as vivências desta etapa. A falta de espaços seguros de fala, a incompreensão de parceiros e familiares e a ausência de narrativas culturais que acolham o que a mulher madura vivencia contribuem para que ela internalize a sensação de que o que sente é excessivo, inadequado ou simplesmente inexplicável.

A clínica junguiana pode ser o espaço onde o silenciamento dará lugar à fala, à escuta e à validação. É a mudança do silêncio para a busca de sentido que a Psicologia Analítica tem condições de oferecer.

A METANOIA DO MEIO DA VIDA: O SENTIDO DA CRISE

Jung comparou a vida humana à trajetória do Sol e, ao fazê-lo, destacou também a diferença da tarefa do profissional em cada momento do percurso:

Nossa vida compara-se à trajetória do sol. De manhã o sol vai adquirindo cada vez mais força até atingir o brilho e o calor do apogeu do meio-dia. Depois vem a enantiodromia. Seu avançar constante não significa mais aumento e sim diminuição da força. Sendo assim, nosso papel junto ao jovem difere do que exercemos junto a uma pessoa mais amadurecida. No que se refere ao primeiro, basta afastar todos os obstáculos que dificultam sua expansão e ascensão. Quanto à última, porém, temos que incentivar tudo quanto sustente sua descida (JUNG, 2014a, p. 86).

Essa imagem descreve uma mudança de direção de energia psíquica e de sentido. A primeira metade da vida organiza-se em torno de questões como a formação do ego, a separação psíquica dos pais, a construção de vínculos afetivos e o estabelecimento profissional – tarefas de expansão e ascensão. Já a segunda metade da vida exige movimento contrário: não mais apenas a adaptação ao meio, mas o confronto com a sombra e a aproximação do ego do self (HOLLIS, 1995, p. 55). Trata-se de uma exigência da própria psique, não de uma escolha consciente do ego.

É nesse contexto que Jung situa a menopausa com uma clareza que chama atenção para a sua época:

É enorme o engano de supor que o sentido da vida esteja esgotado depois da fase juvenil de expansão, que uma mulher esteja ‘liquidada’ ao entrar na menopausa. O entardecer da vida humana é tão cheio de significação quanto o período da manhã. Só diferem quanto ao sentido e intenção (JUNG, 2014a, p. 86).

Quando a energia que antes estava investida na adaptação externa já não encontra no exterior o mesmo sentido que antes encontrava, ela se volta para dentro. É a metanoia, o movimento de grandes questionamentos e transformação profunda que acompanha a passagem da primeira para a segunda metade da vida.

O que torna a perimenopausa e a menopausa particularmente intensas é que elas se sobrepõem a esse movimento. As transformações corporais e hormonais desta fase entrelaçam-se com a metanoia de um modo que pode ser muito desafiador quando vivido sem acolhimento, validação e escuta, mas profundamente transformador quando vivido com consciência.

Sendo assim, é importante que o analista compreenda que nesta fase se sobrepõem questões que mexem com a mulher em múltiplas dimensões simultaneamente. Ter essa consciência é necessário para não se fixar em apenas uma delas. É nessa sobreposição que os sintomas físicos e emocionais se revelam como mensageiros da alma.

OS SINTOMAS COMO LINGUAGEM DO CORPO E DA ALMA

Jung já apontava que “processos do corpo e processos mentais se desenrolam simultaneamente e de maneira totalmente misteriosa para nós” (JUNG, 2013a, p. 48). Portanto, os sintomas da perimenopausa não são apenas eventos fisiológicos, mas também expressões de uma psique em profunda reorganização. Diante disso, é importante acolher e validar o sofrimento real desses sintomas sem descartar uma avaliação e acompanhamento médico adequado, e ao mesmo tempo oferecer um tipo de escuta que a medicina, por sua natureza, não oferece.

Os sintomas físicos conduzem a pensamentos e sentires. Um corpo que envelhece e que já não corresponde ao ideal de juventude de uma sociedade patriarcal pode gerar insegurança nos vínculos afetivos. A confusão mental e a dificuldade de concentração podem trazer o medo da perda de emprego ou de capacidade. Um corpo que parece não ser mais o seu – que não responde como antes – pode instalar uma estranha sensação de não habitar a si mesma.

A falta de libido pode despertar questionamentos sobre o amor pelo parceiro. A ausência de compreensão por parte desse parceiro pode colocar em questão a profundidade do próprio relacionamento. A irritabilidade, o choro fácil, a sensação de que as emoções estão “desreguladas” frequentemente vêm acompanhados de vergonha e confusão e é muito comum que a mulher se desculpe por tudo que sente e vive, como se seu sofrimento fosse fraqueza ou erro. São sintomas que a levam a questionar muitas camadas de si própria. No fundo, é um questionamento em relação à própria identidade; questiona-se quem foi, quem é e quem será.

Há, portanto, uma dimensão simbólica nesses sintomas que a escuta analítica está especialmente preparada para acolher.

A Psicologia Analítica pode contribuir ao trabalhar os lugares para os quais as transformações psíquicas e físicas levam essa mulher a olhar e confrontar – lugares que são, frequentemente, propulsores da individuação. O analista que compreende a dinâmica do meio da vida pode oferecer uma perspectiva diferente: aspectos da  sombra, comprimidos pelo esforço de adaptação, pode emergir com força justamente agora, quando a energia se volta para dentro. Trabalhar essas questões que emergem com tanta força pode ser um caminho propulsor da individuação.

A TRAVESSIA: INDIVIDUAÇÃO NA SEGUNDA METADE DA VIDA

A questão central da segunda metade da vida é o processo de individuação, que Jung define como “tornar-se um ser único, na medida em que por ‘individualidade’ entendermos nossa singularidade mais íntima, última e incomparável, significando também que nos tornamos o nosso próprio si-mesmo” (JUNG, 2015, p. 63). Esse processo implica o confronto com a sombra, com tudo aquilo que ficou de fora da imagem idealizada do ego ao longo da vida, a relativização da persona e o ego aproximando-se do self.

Johnson e Ruhl descrevem que nesse momento há o encontro com a “vida não vivida”: “todos aqueles nossos aspectos essenciais que não foram integrados de maneira adequada à nossa experiência” e que, quando resgatados, trazem propósito e significado à existência (JOHNSON; RUHL, 2011, p. 13). Para as mulheres na perimenopausa e menopausa, esse resgate pode assumir múltiplas formas, tais como o retorno a interesses artísticos abandonados, a busca de formação antes impossível, o desenvolvimento de uma espiritualidade mais profunda, a expressão de aspectos da personalidade antes reprimidos para atender às expectativas sociais ou às demandas relacionais.

Jung resume esse movimento com uma imagem muito bonita: “Depois de haver esbanjado luz e calor sobre o mundo, o Sol recolhe os seus raios para iluminar-se a si mesmo” (JUNG, 2013b, p. 356).

A perimenopausa e a menopausa são, nessa perspectiva, o momento em que a luz se volta para dentro. A mulher que tanto doou energia ao externo pode, finalmente, perguntar: Quem sou eu além dos papéis que desempenhei? Que parte de mim ficou não vivida? O que a minha alma realmente deseja? É um momento facilitador da apropriação de si mesma.

Como descreve Stein (2007, p. 41), a crise da meia-idade é “uma guinada crítica para o processo de individuação”; trata-se de uma convocação psíquica para a construção de uma identidade mais alinhada com as intenções do self. Neste sentido, a perimenopausa e a menopausa constituem terreno especialmente fértil para essa convocação. As transformações físicas e hormonais potencializam a transformação psíquica; desafiadora, sim, mas com potencialidades.

CONSIDERAÇÕES FINAIS

O que este artigo se propôs, fundamentalmente, foi mostrar que uma mulher na perimenopausa e na menopausa está em travessia e, para muitas, uma travessia intensa de anos, ao longo da qual uma nova mulher vai se constituindo. Buscou-se demonstrar que haverá perdas reais, mas que este é também um momento propulsor da individuação; um momento no qual mudanças físicas, hormonais e psíquicas, sintomas e sentires podem ser trabalhados não como fim, mas como limiar para o novo.

Para tanto, o artigo articulou três dimensões que o analista precisa conhecer: a dimensão biopsíquica, que sustenta a legitimidade clínica dos sintomas e angústias; a dimensão sociocultural, que revela por que tantas dessas mulheres chegam ao consultório em silêncio, com vergonha e sem nome para o que vivem; e a dimensão psíquica aos olhos da Psicologia Analítica, que situa esta fase como convocação para a individuação.

O analista que acolhe e valida as angústias, que oferece espaço seguro para os lutos, que escuta os sonhos com atenção especial, que compreende que este é um processo longo a ser atravessado, que conhece as especificidades biopsicossociais desta fase e que, acima de tudo, reconhece a potencialidade que há neste momento, oferece à analisanda o que a cultura sistematicamente lhe nega. E isso, por si só, já é transformador.

Danielle Chaves Gomes de Oliveira – Analista em formação IJEP

Maria da Glória G. de Miranda – Analista Didata IJEP

REFERÊNCIAS:

BOLEN, J. S. As deusas e a mulher madura: arquétipos nas mulheres com mais de 50. São Paulo: TRION, 2005.

FEBRASGO — Federação Brasileira das Associações de Ginecologia e Obstetrícia. Manual de orientação: climatério. São Paulo: FEBRASGO, 2024.

GUIMARÃES, A. P. G. Menopausa e seus desafios após o câncer ginecológico. São Paulo: FEBRASGO, 2025.

HOLLIS, J. A passagem do meio: da miséria ao significado na meia-idade. São Paulo: Paulus, 1995.

JOHNSON, R. A.; RUHL, J. M. Viver a vida não vivida. Petrópolis: Vozes, 2011.

JUNG, C. G. Vida Simbólica. v. 1. Petrópolis: Vozes, 2013a.

______ A natureza da psique. Petrópolis: Vozes, 2013b.

______Psicologia do inconsciente. Petrópolis: Vozes, 2014a.

______Os arquétipos e o inconsciente coletivo. Petrópolis: Vozes, 2014b.

______O eu e o inconsciente. Petrópolis: Vozes, 2015.

MANKOWITZ, A. Menopausa: tempo de renascimento. São Paulo: Paulinas, 1986.

MOSCONI, L. O cérebro da menopausa. Rio de Janeiro: Harper Collins Brasil, 2024.

STEIN, M. No meio da vida. São Paulo: Paulus, 2007.

WHITMONT, E. C. O retorno da deusa. São Paulo: Summus, 1991.

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