A clínica pode ser uma jornada solitária se tentarmos carregar sozinhos o peso das projeções e os mistérios inconscientes que emergem no encontro terapêutico. Ter ao lado um olhar experiente para dialogar sobre o manejo, clarear pontos cegos e estruturar hipóteses clínicas é o que transforma a prática em um processo contínuo de amadurecimento e segurança profissional. Seja individual ou em grupo, a supervisão é uma importante instância da formação e da atuação do analista junguiano.

O papel da supervisão é o de ser um espaço para aprendizado aos novos analistas e auxiliar aqueles já em atuação a ver possíveis pontos cegos do manejo clínico e da relação terapêutica. A supervisão não é a mesma coisa que terapia individual, mas pode ser realizada pelo mesmo profissional, em momentos diferentes. Neste artigo vamos explorar a importância e riqueza dessa atividade na formação e na atuação do analista junguiano.

O supervisor e a figura do Mentor

Lionel Curbett em Kugler (2023) atribui ao supervisor o papel de mentor. A palavra mentor tem por significado pessoa experiente que guia, orienta, dá conselhos e auxilia no desenvolvimento de outra (Dicio, s.d). A origem da palavra vem da Odisseia de Homero, referente ao personagem Mentor (Méntor), nobre de Ítaca e ao qual Ulisses deixou os cuidados de sua casa e família durante sua ausência (Lírio Católico, s.d), seu nome tem como raiz o termo men que significa lembrar, pensar ou aconselhar (Kugler, 2023).A palavra mentor deu origem ao termo mentoria, hoje muito comum com jargão corporativo, referente a atividade de desenvolver os mais jovens e inexperientes (Dicio, s.d).

Para nós que estudamos Jung e temos interesse nos mitos e figuras mitológicas, a figura do Mentor em Homero é mais interessante, pois este acaba se tornando instrumento de Atena no processo de desenvolvimento e amadurecimento de Telêmaco, filho de Ulisses (Brandão, 1986). O nobre, inspirado por Atena, guia e inspira o jovem Telêmaco na busca por seu pai.

Para Kugler (2023) a inspiração de Atena, que assume a forma e a voz de Mentor, dá início ao processo de amadurecimento de Telêmaco, que parte em sua própria jornada em busca de seu pai. Mentor atua como bússola espiritual e tutelar, mas sem tomar para si o papel do pai, tampouco se colocar em papel de par ou lateral. O papel do mentor é o de ser uma figura experiente, semelhante, mas não substituta da figura parental. A inspiração de Atena nos remete a uma figura que carrega suas qualidades como sabedoria e justiça.

Curbett (2023) destaca a importância e papel da figura do mentor, que ocupa um papel relacional de transição entre pai/mãe e pares.

O autor traz um trecho de Burton que diz que o mentor aparece em momentos e transição na vida, sendo uma espécie de modelo de personalidade. O mentor ocupa uma posição intermediária, pois não é pai ou mãe, sob o risco de infantilizar o mentorado, nem um par, pois é mais experiente e precisa ocupar o lugar de maturidade.  Em nossa prática, cabe ao supervisor esse papel.

O termo supervisão é recente, no passado era chamada de análise de controle. Adotada pela escola freudiana em 1918 e inclusa como requisito de formação em 1925. Na linha junguiana aparece pela primeira vez registrada em 1948 como requisito de formação no Instituto de Zurique, sob a alcunha da “análise de controle sob supervisão de um analista didata” (Mattoon, 2023).

A supervisão em si consiste na apresentação de casos, diante de colegas (sob a supervisão de um analista didata) ou a apresentação do caso diretamente ao didata em sessão individual.

A partir daí prossegue-se a análise de questões que podem estar envolvidas na análise do cliente. Mattoon (2023) considera que é difícil traçar uma linha entre supervisão e análise individual, e que o analista pode oferecer uma visão mais profunda das questões contra transferenciais, no entanto, a análise pessoal não deve ser usada amplamente como supervisão de casos.

A supervisão com o próprio analista não é algo a ser rechaçado, no entanto, pode ser que se torne uma extensão da própria análise. Por isso é recomendável ao profissional que procure supervisão com uma pessoa além do seu próprio terapeuta, buscando novos pontos de vista, conhecimentos diferentes e uma orientação que não seja enviesada ou acabe caindo na análise pessoal.

No livro de Kugler (2023, p. 229), Mario Jacoby apenas menciona o risco do complexo de Pigmalião, onde o supervisor tenta tornar o supervisionando em uma cópia de si. Jacoby não se aprofunda na descrição desse complexo. É essa leitura que pretendemos ampliar em seguida.

O complexo de Pigmalião e a armadilha narcísica do supervisor

Pigmalião é um personagem mitológico apresentado por Ovídio[1] em sua obra Metamorfoses[2]. Trata-se do rei de Chipre, chocado com as Propétides: as primeiras mulheres a prostituir sua beleza e seus corpos, perdendo todo o pudor e que são transformadas em pedra por Vênus, decide viver em celibato e em isolamento.

O rei era um habilidoso escultor e, privado de companhia humana, esculpe uma imagem feminina realista em marfim, cuja perfeição e forma nenhuma mulher mortal seria capaz de possuir, e acaba se apaixonando por ela. Pigmalião passa a tratar a estátua como viva, acariciando-a, dando presentes como joias e roupas. Durante as festividades de Vênus, o rei escultor sabe que não deve pedir à deusa que sua estátua ganhe vida, então pede que sua esposa seja semelhante à sua criação, no entanto, a deusa percebe o pedido subentendido e concede o desejo: a estátua ganha vida quando Pigmalião a toca (beija) ao chegar em casa.

As consequências desse ato se apresentam no futuro da linhagem de Pigmalião: sua bisneta Mirra se apaixona pelo pai e o engana, ficando grávida dele. Ao ser descoberta, para não ser assassinada pelo pai, foge para a floresta e se torna a árvore de mirra, com cascas grossas e imperfeitas, ao contrário da perfeição esculpida por Pigmalião em sua esposa. Mirra gera Adônis, rapaz de extrema beleza que se torna o centro de uma disputa divina entre Vênus e Ártemis, e seu destino é ser destroçado por um javali.

Na supervisão um dos grandes desafios é oferecer ao supervisionando desenvolver seu estilo e habilidades de analista.

A tentação do supervisor é se tornar um Pigmalião, desgostoso e chocado com a imperfeição do mundo pretendendo se relacionar apenas com aquilo que projeta no outro, caindo numa tentação narcísica de tornar o outro uma cópia de si ou a versão que acredita ser a correta do que é um analista. Os frutos da constelação desse complexo são trágicos: o fim da linhagem (libido) destruído por uma disputa de deuses.

Supervisão: espaço de aprendizado e florescimento

Trazendo para nossa conversa Mentor e Pigmalião, podemos refletir que a supervisão é um espaço multifacetado: aprendizado, avaliação e crescimento andam juntos, possibilitando a todos o desenvolvimento de suas habilidades. O conhecimento do supervisionando não deve ser desconsiderado, afinal, a travessia do mesmo pela formação é individual. No papel do mentor, o supervisor apenas insufla o desejo do jovem analista a seguir em sua jornada em busca da autoridade interior, ampara a ansiedade dos primeiros passos e oferece sua sabedoria como nutriente para o florescimento do analista iniciante ou supervisionado.

Longe de ser um tribunal avaliativo ou uma tentativa de moldar o terapeuta à imagem e semelhança do supervisor, a supervisão junguiana ética se propõe a ser um vaso alquímico seguro. É o espaço onde as incertezas do consultório, os nós contra transferenciais, as ressonâncias arquetípicas e a amplificação simbólica dos casos podem ser desdobradas em conjunto — preservando e honrando a singularidade, o estilo e o tipo psicológico de quem atende.

Seja você um recém-formado dando os primeiros passos no consultório particular, um profissional em transição de carreira ou um analista já atuante que busca aprofundar o manejo e a reflexão sobre casos complexos, a supervisão é o solo fértil para esse desenvolvimento. Convido você a compartilhar essa travessia e caminhar lado a lado na construção da sua prática clínica.

Me. Mauro Angelo Soave Junior – Didata em formação pelo IJEP

Dra. Simone Magaldi – Didata e fundadora do IJEP

Vídeo de apresentação:

Referências:

BRANDÃO, Junito de Souza. Mitologia Grega. Volume I. Petrópolis: Vozes, 1986.

DICIO. Mentor. Dicionário Online de Português. [S. l.], [s. d.]. Disponível em: https://www.dicio.com.br/mentor/. Acesso em: 17 ago. 2026.

CURBETT, Lionel. Supervisão e o arquétipo do mentor IN: KUGLER, Paul (org.). Perspectivas junguianas sobre supervisão clínica. Tradução de Gentil Avelino Titton. Revisão técnica de Viviane Richardson. Petrópolis: Vozes, 2023. (Coleção Reflexões Junguianas) pp. 77-104.

KUGLER, Paul (org.). Perspectivas junguianas sobre supervisão clínica. Tradução de Gentil Avelino Titton. Revisão técnica de Viviane Richardson. Petrópolis: Vozes, 2023. (Coleção Reflexões Junguianas)

LÍRIO CATÓLICO. Mentor, -oris. Dicionário de Latim. [S. l.], [s. d.]. Disponível em: https://www.liriocatolico.com.br/dicionario_latim_ptbr/view/mentor-oris/. Acesso em: 17 ago. 2026.

MATTOON, Mary Ann. Observações históricas IN: KUGLER, Paul (org.). Perspectivas junguianas sobre supervisão clínica. Tradução de Gentil Avelino Titton. Revisão técnica de Viviane Richardson. Petrópolis: Vozes, 2023. (Coleção Reflexões Junguianas) pp. 36-48.

OVÍDIO. Metamorfoses. Tradução e introdução de Rodrigo Tadeu Gonçalves. São Paulo: Penguin Classics Companhia das Letras, 2023

[1] Públio Ovídio Nasão (nascido em 43 a.C., em Sulmona, Itália), nascido em uma família de classe equestre, foi enviado a Roma para estudar retórica com o objetivo de seguir carreira pública. No entanto, para o desgosto de seu pai, ele rejeitou as ocupações tradicionais dos cidadãos romanos (a política, a oratória e a guerra) para se dedicar inteiramente ao otium da poesia

[2] As Metamorfoses constituem um poema épico monumental composto de quase 12 mil versos em hexâmetro datílico, divididos em 15 livros que entrelaçam cerca de 250 narrativas mitológicas.

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São explorados os paralelos entre as características do vampiro, como sedução, possessão, morte simbólica e alimentação pela espoliação de energia do ego da mulher, e as manifestações destrutivas do animus.

Ao mesmo tempo, o ensaio demonstra que essa imagem contém um potencial de transformação: assim como na alquimia a nigredo inaugura o processo de renovação, o confronto consciente com o animus negativo pode possibilitar sua transformação e integração, permitindo que ele deixe de atuar como força de morte para tornar-se fonte de discernimento, criatividade e desenvolvimento espiritual.

A questão do animus se impõe a muitas mulheres (e indiretamente afeta os homens também), quer elas saibam – ou não – o nome dado a tal fenômeno.

Carl Gustav Jung propôs o termo para designar a personificação masculina do inconsciente na mulher (JUNG, C.G., 2015, §328; VON FRANZ, 2021, p. 251) e como este mesmo autor diz, “os nomes que os homens dão às suas experiências são, muitas vezes, bastante reveladoras” (JUNG, C.G., 2013b, §663): animus vem do latim, espírito e tem o mesmo significado do grego anemos, vento. Pneuma, outra palavra grega que designa espírito, também significa vento; respiração em árabe é rih, vento, ruh, alma, espírito. Assim, nomes dados à alma no latim, no grego e no árabe estão vinculados à ideia de ar em movimento, de “sopro frio dos espíritos” (JUNG, C.G., 2013b, §664).

Importante lembrar que o animus é uma figura afastada da consciência, motivo pelo qual dificilmente pode “ser percebido em circunstâncias normais” (JUNG, C.G., 2013a, §19), sendo “também um psychopompos, isto é, um intermediário entre a consciência e o inconsciente, uma personificação do inconsciente” (JUNG, C.G., 2013a, §32,), e que quando integrado “confere um caráter meditativo, uma capacidade de reflexão e conhecimento à consciência feminina” (JUNG, C.G., 2013a, §32,), constituindo uma função que transmite conteúdos do inconsciente coletivo para a consciência (JUNG, C.G., 2013a, §32).

O animus, assim como a anima e a sombra são considerados arquétipos (JUNG, C.G., 2013a, §13) e “todos os arquétipos em geral produzem espontaneamente efeitos favoráveis e desfavoráveis, luminosos e obscuros, bons e maus” (JUNG, C.G., 2013a, §42). O animus habita uma esfera de penumbra, e dificilmente percebe-se que também é um complexo autônomo que constitui uma função psicológica da mulher, sendo que “sua autonomia e falta de desenvolvimento usurpa, ou melhor, retém o pleno desabrochar de uma personalidade” (JUNG, C.G., 2015, §339). Assim, anima e animus podem ser considerados arquétipos e também complexos (SOUZA, 2021).

Cabe ressaltar que estes personagens da psique não são simplesmente oposições simétricas quando comparados entre si, mas apresentam particularidades diversas ao longo da vida da mulher e do homem, respectivamente:

Por isso, a mulher se depara com o problema do seu animus como uma consideração primordial em seu trabalho – bem como em sua relação com o homem e a família. O homem, por outro lado, ainda tende a ter seu trabalho em uma esfera relativamente livre da anima. Portanto, a anima geralmente só começa a desempenhar um papel visível quando se trata de se relacionar com as mulheres. Portanto, o homem geralmente – embora, é claro, nem sempre – torna-se consciente de sua anima e do animus das mulheres simultaneamente, enquanto a mulher geralmente – novamente, nem sempre –  tropeça em seu animus muito antes de se tornar consciente da anima do homem (HANNAH, 2011, p.98, tradução nossa)[1].

Pensando que o animus negativo pode representar aspectos ainda em potencial de desenvolvimento para se alcançar o animus positivo – um mediador de uma experiência religiosa por meio da qual a vida adquire novo sentido (VON FRANZ, 2021, p.258) – negá-lo não o elimina; ao contrário, faz com que ele queira participar, de forma autônoma e inconsciente, muitas vezes apresentando-se ou expressando-se no mundo concreto de forma a subtrair a mulher da própria vida. Von Franz (2022, p.204) nos diz que “o homem, nas suas qualidades primitivas de caçador e guerreiro, é levado a matar, e é como se o animus, sendo masculino, carregasse essa propensão” e continua “ele retira a mulher da existência e mata a vida que existe nela. Está ligado a espectros e ao mundo da morte”.

É preciso, portanto, falar sobre os aspectos sombrios e negativos do animus, justamente para que possamos colocar luz sobre eles.

Entre as múltiplas imagens simbólicas possíveis para representar o animus negativo, escolhemos para este ensaio a do vampiro. A imagem do vampiro já foi muito retratada nas artes, na literatura e no cinema. Ele habita profundamente o imaginário humano. É aquele que não morre, mas que também não vive. Em busca da vida, suga a vida de outras pessoas. Sobre isto, nos diz von Franz:

Os vampiros, como bem se sabe, se alimentam de pessoas vivas. A necessidade que têm de viver a vida dos outros advém do seu desespero de terem sido banidos do mundo dos vivos. Uma mulher possuída pelo animus necessita da energia das vidas dos outros que a circundam porque suas próprias fontes de sentimento e de Eros estão afastadas dela (VON FRANZ, 2022, p.225).

O vampiro carrega as caraterísticas humanas e animais, qual seja este último, de morcego. Estes são mamíferos associados a cavernas, ambientes escuros e lúgubres, embora apenas uma minoria seja hematófago, ou seja, alimenta-se de sangue. Além disso eles têm a habilidade de voar – assim como o animus, um psicopompo, que transita entre os diferentes mundos. Von Franz (1980, p.199) o descreve usando a imagem de mephistópheles: o demônio como espírito aéreo e intelecto perverso, personificação do masculino negativo.

Figura 1 – Mephistopheles.

Fonte: Mephistopheles2. Disponível em:  https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Mephistopheles2.jpg.

O vampiro “hipnotiza e cativa, é erótico e ao mesmo tempo, terrivelmente repugnante” (OLDS, 2012, p.700) e esta pode ser uma boa imagem para ilustrar a possessão pelo animus que pode se manifestar como faltas generalizadas de liberdade, fenômenos coativos, obsessões, automatismos, etc (JUNG, C.G., 2012, §219). Sobre o hipnotizar, Barbara Hannah fala, de outra forma, sobre esse poder vampiresco em relação ao animus: “O animus frequentemente age como um “demônio possessor”, especialmente em mulheres que estão inconscientes de sua existência” (HANNAH, 2011, p.263, tradução nossa) [2].

Assim como o indivíduo que se transforma no próprio vampiro quando é por ele mordido e contaminado pela condição vampiresca, a mulher tomada por aspectos do animus negativo tem sua consciência arrebatada pelas ideias e preceitos desse. Analogamente aos morcegos que evitam a luz solar, a mulher tomada pelos aspectos negativos do animus tem a luz de sua consciência obliterada/eclipsada. Vejamos:

Aqui, o animus negativo aparece em uma nova forma – a da falsificação das mensagens que vão do inconsciente para o consciente, e do consciente para o inconsciente. Na prática, uma mulher pode compreender com o coração o que significam as coisas que lhe foram ditas; mais tarde, porém, talvez à noite, começa a desconfiar de como foram ditas, por que o foram daquela maneira etc. O animus interceptou a mensagem e refez com seu veneno (VON FRANZ, 2010, p.48).

O vampiro costuma ser retratado usando vestes escuras, em geral pretas; sua pele costuma ter uma cor pálida, esbranquiçada, lunar; e ele alimentar-se de sangue, fluido vital da cor vermelha. Podemos pensar que temos então retratadas as três principais fases alquímicas na imagem do vampiro: a nigredo (fase do preto), a albedo (fase do branco), e a rubedo (fase do vermelho).

A seguir, ampliaremos brevemente esta tríade de cores: preto, branco e vermelho. 

Sobre o preto, iniciamos por lembrar que é dele que pode brotar a vida. Sobre isto, Abt nos diz:

Preto é a primeira não-cor que vamos considerar. Ele é experienciado como escuridão, onde a visão e a orientação não são possíveis. O preto, portanto, aponta para uma perda de consciência, morte, caos, medo, depressão e, é claro, também ao diabo. Mas da escuridão também vem a nova luz, que é o caminho para a ressurreição e um possível rejuvenescimento. (…)

Na alquimia, a escuridão (nigredo) é um pré-requisito necessário para o branqueamento (albedo) e para o avermelhamento (rubedo), que significa a ressurreição de uma nova vida após o estado deprimido da nigredo. Materiais como carvão, chumbo, alcatrão e piche são pretos. É a cor de Saturno, o deus da escravidão ligado à terra, limitação e depressão. (…) Mas o carvão negro e sujo também é uma fonte importante de energia; o chumbo pesado é também a origem do ouro dos sábios na alquimia; o alcatrão e o piche são também símbolos da Pedra dos Sábios na alquimia árabe (ABT, 2005, p.104, tradução nossa)[3].

Encontramos a cor preta, por exemplo, nos corvos Huginn e Munin, pertencentes ao deus Odin da mitologia nórdica; o primeiro representa o pensamento e o segundo a memória e, todos os dias ao amanhecer, eles voam por todo o mundo (Midgard) e retornam ao entardecer para pousar nos ombros de Odin e sussurrar em seus ouvidos tudo o que viram e ouviram. Eles transitam entre os mundos, podendo ser considerados psicopompos, assim como o animus. O corvo também aparece na mitologia celta ligado a Morrigan, deusa que assume essa forma para sobrevoar os campos de batalha como presságio de morte. 

Encontramos ainda a cor preta no submundo de Hécate – a deusa tríplice da mitologia grega, a rainha das encruzilhadas, da noite, da magia, dos mortos, da passagem entre os mundos. É Hécate quem é convocada por Deméter para ajudá-la a buscar Perséfone no submundo, quando esta é raptada por Hades. Neste mito Coré desce ao submundo onde transforma-se em Perséfone.

Assim, podemos pensar que a imagem do vampiro carrega em si o potencial da transformação alquímica; do morrer para renascer.

Não morrer (simbolicamente) é também não viver. E há mortes que são inevitáveis, modos de viver insustentáveis, encerramentos necessários. Em nossa própria existência, precisamos que aspectos da nossa psique morram, para que outros, mais saudáveis e alinhados com o chamado da alma, possam nascer. Uma vez mordido pelo vampiro, não há como voltar a se ter a vida que se tinha antes, não há como “desvampirizar”.

Ao ser – ou escolher ou se permitir ser – mordida por um vampiro, a mulher pode estar no caminho da morte, seja ela literal ou simbólica. “O aspecto mais mortal do vampiro clássico é o de que, em cada ataque, ele transmite a sua condição à vítima, que se transforma num dos melancólicos, esgotados ou inquietos mortos” (OLDS, 2012, p.700). Da mesma forma, o animus negativo “aparece frequentemente como um espírito de morte, e existem até contos de fadas nos quais mulheres se casam com um lindo desconhecido, que se revelará mais tarde como a morte personificada – um ato em que a própria mulher morre” (VON FRANZ, 1988, p.150).

Voltamo-nos agora ao branco, à palidez, o embranquecimento, que nos humanos nos faz pensar em anemia (falta de sangue) e doença. Na alquimia, o albedo acontece após a nigredo. Sobre esta cor: 

O branco, quando absorve todas as cores dos raios de luz, paradoxalmente se torna uma não-cor, como o preto e o cinza. A cor branca é basicamente associada – dependendo da região do mundo – com corpos mortos, ossos secos ao sol no deserto, ou neve ou regiões frias com gelo. Portanto, o branco é comumente associado com pureza, ausência de sentimentos e emoções e com a morte. (…) Em contraste, o leite, o líquido que dá a vida, e o sal, que dá sabor à comida e é crucial à vida, também são brancos. Isso proporciona uma conexão entre branco e vida (ABT, 2005, p.107, tradução nossa)[4].

De acordo com Abt (2005, p.107) o branco estaria associado em seus aspectos positivos à vida, transição de algo novo, imortalidade, luz e pureza; e em seus aspectos negativos à morte, afastamento de algo, aniquilação, desapego frio.

Relativamente à cor branca, voltamos aos contos de fada na história de A Branca de Neve, cujo título remete à cor alva da pele, cuja inocência ainda não foi tocada pelo mal, e que mais tarde é “manchado” pela maçã vermelha para amadurecer e transformar-se. Ou ainda no conto de Andersen, O Patinho Feio – nesta história, a pequena ave é rejeitada por sua própria família, passa por muitas dificuldades ao atravessar o inverno sozinho, e ao final, se transforma num lindo cisne branco; outra história sobre transformações. Ou ainda, na literatura, lembramos o livro A Casa dos Espíritos, da renomada escritora chilena Isabel Allende, cujas 3 principais protagonistas se chamam Clara, Blanca e Alba. Neste livro, três gerações de mulheres são atravessadas por masculinos destrutivos, que podemos associar a aspectos do animus negativo. 

Partimos agora para a cor vermelha, a rubedo da alquimia, uma fase efêmera, tal qual o vampiro que necessita recorrentemente alimentar-se de sangue para manter sua nutrição.

Assim como o vampiro, passamos a vida em busca de momentos de êxtase, de alegria e de vitalidade. Sobre o vermelho:

As experiências humanas mais comuns e emocionalmente fortes relativas ao vermelho na terra são o sangue e o fogo brilhante. O sangue conecta o vermelho à vida, impulsos biológicos, emoções, sentimentos de amor e ódio, paixão, sensualidade e sexo; enquanto o vermelho do fogo brilhante é associado ao calor mas também ao aquecimento destrutivo (ABT, 2005, p.90, tradução nossa)[5].

Em histórias ao redor do mundo, podemos lembrar do vermelho por exemplo, como a chave manchada de sangue no conto de fadas Barba Azul.

Neste conto a jovem esposa recebe do marido todas as chaves do castelo, com a proibição de abrir um único cômodo. Cedendo à curiosidade, ela entra e encontra os corpos das esposas anteriores. A chave, manchada de sangue ao cair no chão, não pode ser limpa – por mais que ela esfregue, a mancha vermelha reaparece, denunciando sua desobediência, uma prova irrefutável de sua culpa; “culpar uma mulher por tudo o que ele mesmo faz é um de seus melhores trunfos, pois assim ele a cega para sua própria existência e para o que ela realmente pode ser culpada: a incapacidade de reconhecer o próprio animus” (HANNAH, 2011, p.24)[6].

Outro conto que nos remete a esta cor é o da Bela Adormecida.

Nesta história, a princesa é amaldiçoada logo ao nascer a furar um dedo na roca de fiar quando completasse dezesseis anos e a então cair num sono de cem anos – ela não morre, mas há a suspensão da vida consciente. Uma gota de sangue sobre o fuso precede o sono. Aqui o sangue não é sugado por um agente externo (como no vampiro), mas provocado por um objeto perfurante associado ao feminino (o tecer, fiar). É uma ferida “programada” desde o nascimento, sugerindo o encontro com esse aspecto sombrio e inevitável.

Outra história clássica que nos fala sobre esta cor é Chapeuzinho Vermelho.

Nesta, a menina que sai de casa para ir até a casa da avó usa um capuz vermelho, mas desvia do caminho e é enganada pelo lobo que a devora – aqui poderíamos pensar no lobo devorador como animus negativo. Ao longo da história a menina é resgatada por outro masculino, o caçador, que abre a barriga do lobo – podemos pensar agora em um animus que se transformou em positivo, um retorno à vida, a transformação alquímica que se processou na barriga do lobo. 

Retornamos agora ao vampiro e suas atitudes.

Um de seus objetivos é ingerir sangue, um fluido precioso e vital. Para obtê-lo, o vampiro costuma morder o pescoço da vítima. Ao redor do mundo, o sangue é ingerido em muitas culturas: “os masai bebiam sangue de leões e os noruegueses bebiam sangue de ursos; os guerreiros bebem sangue de seus inimigos mortos e os maias ensopam os altares com sangue dos seus inimigos para saldar a dívida aos deuses que tinham derramado o seu próprio sangue para os criar” (OLDS, 2012, p. 396).

Na mitologia nórdica, Odin bebe hidromel (uma bebida feita da mistura de sangue do deus Kvasir – o deus mais sábio – com mel, feito por anões), para se tornar sábio” (GAIMAN, 2017, p.127). A ingesta de sangue também aparece simbolicamente na tradição católica. Pela doutrina da transubstanciação, durante a missa, o vinho consubstancia-se no sangue de Cristo. A bíblia, em Marcos (BÍBLIA, 1989), diz que na Última Ceia, Jesus tomou o cálice com vinho e disse: “Este é o meu sangue da nova aliança, que é derramado por muitos” (Marcos 14:24), tornando-o este símbolo de sacrifício e aliança.

Para ingerir o sangue, o vampiro usa seus dentes caninos; dentes podem ser associados a devoração, à agressão,

de morder porções de vida para sobrevivência, adaptação e crescimento, de mastigar a essência da vida para que possa ser assimilada. Simbolicamente, os dentes representam uma espécie de moinho psíquico individual onde tudo o que é demasiado duro para ser engolido diretamente pode ser triturado pela ponderação consciente, digerido e metabolizado (OLDS, 2012, p.370).

O lugar preferido do vampiro para enterrar suas presas nas vítimas parece ser o pescoço, “misturando o predatório e o erótico na sua ânsia por sangue” (OLDS, 2012, p.376) e sendo este um local do organismo de extrema vulnerabilidade, onde passam vários canais vitais que transportam não somente o sangue, mas o ar a ser respirado, os alimentos a serem ingeridos, os nervos que movimentam o corpo. Simbolicamente, podemos pensar o morder a mulher e sugar seu sangue como a libido – enquanto energia psíquica – que flui da mulher para o animus negativo-vampiro.

Tanto que alguns indivíduos usam a expressão “desenergizada” ou “vampirizada” quando querem dizer que alguém está sem energia. Podemos pensar assim que a energia foi da consciência para o inconsciente, da mulher para o animus-negativo-vampiro.

Assim como o vampiro suga o sangue da vítima, extraindo-lhe a vida, o animus negativo suga a vida da mulher dela própria: “As mulheres podem ser torturadas pelo animus, que lhes diz que elas são um fracasso completo, que sua vida acabou e agora é tarde demais” (VON FRANZ, 2010, p.43) e ainda “o animus, por sua vez, gera projeções mais ativas, isto é, ajuizadoras, que na verdade distanciam a mulher do mundo dos objetos” (VON FRANZ, 1988, p.150) – ou seja, retira a mulher de sua própria vida. “Atrair por vezes a mulher para fora da realidade parece estar na essência do Animus” (VON FRANZ, 1988, p.150).

Vampirizada, e esvaída de seu líquido vital, a mulher fica tomada por aspectos negativos.

Frequentemente, o animus é assim, impaciente demais: uma mulher sente que precisa tomar uma decisão logo, interromper a situação e agir de uma forma ou de outra, em vez de esperar que a psique grávida apresente o novo desenvolvimento devido” (VON FRANZ, 2010, p.47).

Se considerarmos que o estabelecimento de uma relação consciente com os diversos conteúdos do inconsciente constitui um aspecto fundamental do processo de desenvolvimento da totalidade psíquica, torna-se necessário reconhecer que o confronto com os aspectos negativos da psique representa uma árdua tarefa para o ego. De modo análogo, para a mulher, não é simples identificar e admitir que sua dinâmica psíquica possa estar sendo influenciada ou mesmo dirigida por manifestações destrutivas do animus. Entretanto, é precisamente o reconhecimento desses conteúdos que possibilita reduzir sua autonomia e seu poder de atuação inconsciente:

Esta é mais uma forma de escapar da possessão do animus: tomar uma atitude humilde. Quando você diz: “Você deveria fazer assim e assado”, isso significa: “Eu sou a pessoa que está em posição de dizer às pessoas o que elas devem fazer”. É quase divino: é uma inflação do ego. O modo de se livrar de tal possessão é ser humilde, admitir que você pode ser um fracasso, que pode não saber, e assim por diante (VON FRANZ, 2010, p.44).

Outra forma de despotencializar estes conteúdos negativos é adotando uma atitude espiritual:

Se o problema não é abordado, se a mulher não cumpre suficientemente a exigência de tornar-se consciente ou da atividade espiritual, então o animus torna-se autônomo e negativo, e age de maneira destrutiva sobre o próprio indivíduo bem como sobre suas relações com outras pessoas. Isso pode ser explicado da seguinte maneira: quando a necessidade de função espiritual não é assumida pela consciência, então a libido determinada para isso cai no inconsciente e lá ativa o arquétipo do animus. Por meio dessa libido que escapou para o inconsciente, aquela figura torna-se autônoma e tão poderosa que pode subjugar o eu consciente e, por fim, dominar toda a personalidade (JUNG, E., 2020, p.21).

Entretanto, reconhecer o caráter destrutivo do animus negativo não significa compreender essa instância psíquica apenas como algo perverso ou que deva ser eliminado. Na perspectiva junguiana, o animus possui também um aspecto criativo e transformador, capaz de favorecer o desenvolvimento espiritual quando integrado à consciência:

Embora muitas vezes encontremos o animus e a anima inicialmente sob um aspecto negativo e antipático, contudo os dois estão bem longe de ser apenas uma espécie de espírito maligno. Como já disse, eles apresentam também um aspecto positivo. Quer dizer: devido à sua força de sugestão positiva, numinosa, constituem as bases arquetípicas das divindades masculinas e femininas, em todas as épocas e lugares, e, por este motivo, exigem uma atenção particular, sobretudo por parte do psicólogo e, depois, de qualquer leigo dado à reflexão. Enquanto númens, o animus e a anima produzem ora o bem, ora o mal (JUNG, C.G., 2013a, OC 9/2, §425, p.314).

Quando a mulher consegue estabelecer uma relação consciente com essa dimensão psíquica, o animus deixa de atuar como força autônoma e passa a exercer uma função mediadora e criativa.

Nesse contexto, ele pode tornar-se fonte de discernimento, inspiração e realização objetiva:

Uma atitude espiritual genuína, sem a qualidade negativa do animus, não se opõe à verdadeira vida feminina. É o que dá entendimento objetivo; é uma força criativa, que oferece inspiração para os homens na vida de uma mulher. Essa é a natureza do animus positivo, que possibilita à mulher ter objetivos e atitudes criativas em relação à vida. Se uma mulher for “apenas” mulher, isso implica certo grau de inércia, mas o animus positivo lhe possibilita ser ativa e criativamente empreendedora. Esse é um aspecto positivo do rei no nível pessoal (VON FRANZ, 2010, p.45).

Passeamos pela imagem do vampiro que, ampliada simbolicamente, permite visualizar aspectos importantes da dinâmica do animus negativo na vida psíquica feminina.

Tal como a figura vampiresca, o animus negativo pode operar de maneira autônoma, sedutora e destrutiva, afastando a consciência da realidade concreta, enfraquecendo a vitalidade psíquica e promovendo formas de alienação de si mesma na mulher. Contudo, na perspectiva analítica, nenhum arquétipo é exclusivamente negativo. E, assim como na alquimia, a nigredo não representa o fim, mas o início de um processo de transmutação, o encontro consciente com os aspectos sombrios do animus pode abrir caminho para uma nova relação com a vida psíquica; o que não implica eliminá-los, mas possibilitar sua integração à personalidade de maneira menos dissociada e destrutiva. Assim, aquilo que inicialmente se apresenta como força de morte pode converter-se em uma experiência espiritual com reflexão, criatividade e ampliação da consciência.

Cristina Lunardi Munaretti – Analista em Formação IJEP

José Luiz Balestrini Junior – Analista Didata Responsável IJEP

Vídeo de apresentação do artigo:

REFERÊNCIAS:

Imagem: fotografia de autoria própria trabalhada com editor de fotos

ABT, Theodor. Introduction to Picture Interpretation – According to C.G. Jung. Living Human Heritage Publications: Zurich, 2005.

BIBLIA SAGRADA. Nova Versão Internacional. São Paulo: Edições Loyola, 1989.

GAIMAN, NEIL. Mitologia nórdica. Rio de Janeiro: Intrínseca, 2017.

HANNAH, Barbara. The Animus: The Spirit of Inner Truth in Women. Vol I. Illinois: Chiron Publications, 2011.

JUNG, Carl Gustav. Mysterium Coniunctionis: pesquisas sobre a separação e a composição dos opostos alquímicos na alquimia (OC 14/1). 6.ed. Petrópolis: Vozes, 2012.

_____Aion, estudo sobre o simbolismo do si-mesmo (OC 9/2). 10.ed. Petrópolis: Vozes, 2013a.

______A natureza da psique (OC 8/2). 10.ed. Petrópolis: Vozes, 2013b.

______ O eu e o inconsciente(OC 7/2). 27.ed. Petrópolis: Vozes, 2015.

JUNG, Emma. Animus e anima: uma introdução à psicologia analítica sobre os arquétipos do masculino e feminino inconscientes. 2.ed. São Paulo: Editora Pensamento Cultrix, 2020.

O LIVRO DOS SÍMBOLOS (OLDS) – Reflexões Sobre Imagens Arquetípicas. Eslováquia: Taschen, 2012.

SOUZA, Rafael. Anima e animus: somente arquétipos ou também complexos? Instituto Junguiano de Ensino e Pesquisa, 08 set. 2021. Disponível em: https://blog.ijep.com.br/anima-e-animus-somente-arquetipos-ou-tambem-complexos/ Acesso em: 04 jul. 2026.

VON FRANZ, Marie-Louise. A interpretação dos contos de fada. 2 ed. São Paulo: Paulus, 2022.

______Alquimia – Introdução ao Simbolismo e à Psicologia. São Paulo: Cultrix, 1980.

______Anima e Animus nos contos de fadas. Campinas: Verus, 2010.

______O processo de individuação. In: JUNG, Carl Gustav (Concepção e organização). O Homem e seus Símbolos. Rio de Janeiro: Harper Collins, 2021.

______Reflexos da Alma: Projeção e Recolhimento Interior na Psicologia de C.G. Jung. São Paulo: Cultrix/Pensamento, 1988.

[1] Texto original: “Because of this, a woman meets her animus problem as a primary consideration in her work – as well as in her relation to man and family. Man, on the other hand, still tends to have his work in a sphere relatively free of the anima. Therfore, the anima usually only begins to play a visible role when it comes to relating to women. Therfore, man usually – although of course not always – becomes aware of his anima and of the women´s animus together, whereas woman usually – again not always – stumbles over her animus long before becomes aware of man´s anima”.

[2] Texto original: “The animus often acts like a “possession demon”, especially in women who are unconscious of his existence”.

[3] Texto original: “Black is the first non-colour which we are going to consider. It is experienced as darkness, where no sight and orientation is possible. Black therefore points to a loss of consciousness, death, chaos, fear, depression and, of course, also to the devil. But out of darkness there also comes the new light, which is why black is also the colour of resurrection and possible rejuvenation. (…)

In alchemy, the blackness (nigredo) is the necessary prerequisite for the whiteness (albedo) and the redness (rubedo), which means the resurrection of new life after the depressed state of the nigredo. Materials like coal, lead, tar and pitch are black. It is the color of Saturn, the god of bondage to earth, limitation and depression. (…) But dirty black coal is also an importante source of energy; heavy lead is also the origin of the gold of the sages in alchemy; tar and pitch are even symbols of the Stone of the Sages in Arabic alchemy” (grifos do autor).

[4] Texto original: “White, when it absorbs all the colors of rays of light, paradoxically becomes a non-colour, like black and grey. The colour white is basically associated  – depending on the region of the world – with dead bodies, sun-dried bones in the desert, or snow and ice in colder regions. Therefore, white is commonly linked with purity, absence of feelings and emotions and with death (…) By way of contrast, milk, the life-giving liquid; and salt, which gives flavor to food and is crucial to life, are also white. This provides a conection between white and life”.

[5] Texto original: “The most common and emotionally strong human experiences of red down on earth are blood and glowing fire. Blood connects red to life, biological drives, emotions, feelings of love and hatred, passion, sensuality and sex; while the red glowing fire associates red with warmth but also with destructive heat”.

[6] Texto original: “This blaming a woman for all that he does himself is one of his best trump cards, for he thus blinds her to his own existence and the thing for which she can really be blamed: failure to know her own animus”.

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Uma análise de como o ato de tecer facilita o processo de autoconhecimento quando o tecer é entendido além da concretude e literalidade.

Resumo: Neste artigo, a proposta é aproximar a costura, um recurso usado no campo da arteterapia, através do tecido, a aspectos da psicologia analítica e pensar na magia que dá origem à imagem do encontro entre a arte e o próprio processo de análise. O tecido nesse artigo se apresenta como tela de expressão de alma. O texto apresenta o simbolismo do tecido e o tecer relacionando com a estrutura psíquica dentro do referencial Junguiano.

Sobre a arteterapia

As ferramentas que compõe o campo da arteterapia são de extrema importância para ajudar a tornar visível os temas psicoafetivos, revelando a vida anímica, onde a potência do material se torna visível aos olhos da descrente consciência diante dos aspectos sombrios que habitam o inconsciente.

“(…) Pintar aquilo que vemos diante de nós é uma arte diferente de pintar o que vemos dentro de nós.” (SILVEIRA, 2015, p. 86)

Sendo assim, “o estudo de uma obra de arte é fruto ‘intencional’ de atividades anímicas complexas” (JUNG, OC 15, § 133).

A arteterapia é a abordagem terapêutica que utiliza o fazer artístico como via de expressão, elaboração e transformação de material psíquico, onde, pelo ato criativo, o indivíduo dá forma simbólica, criando campo de diálogo entre consciência e inconsciente, favorecendo a função transcendente.

Sobre o Tecido e o Tecer

Falar de tecido é mergulhar na imensidão da história, reconhecendo o tecido como algo maior, assim como o ato de tecer.

O gesto diante do material com sua materialidade cria a trama, e a alma oferece o fio. Trabalha-se a partir da imagem que revela algo essencial do Self, onde a confecção na materialização é caminho lúdico e menos violento de confronto com o material sombrio.

A ideia do tecer, costurar e bordar, nos conecta ao pensamento e a dimensão espiritual, reconhecendo nas obras tecidas a intencionalidade do Self. Nessa ideia e ato são representadas a cosmovisão de um povo que carrega sentido pessoal, coletivo, cósmico, ao mesmo tempo em que se refere ao infra mundo, à fertilidade como potencial criativo do inconsciente e remete a diversidade de processos culturais e históricos que guardam memória; nota-se, então, o quão amplo e abrangente é esse recurso.

O ato de tecer remete a um processo quase alquímico, transforma a linha do tempo cronológico em presente presença nos trazendo à comunhão com Kairós, carrega carga mítica ancestral que nos faz associar a ideia dos arquétipos e inconsciente coletivo, além de expressar a identidade de quem elabora a tecitura, quem toca ou veste o tecido, revelando, também, os aspectos da Persona.

A Persona é estrutura que nos compõe e a possibilidade de estabelecermos relação saudável com o mundo externo, são como as roupas que nos vestem e roupas são feitas de fios.

Como seu nome revela, ela é uma simples máscara da psique coletiva, máscara que aparenta uma individualidade, procurando convencer aos outros e a si mesma que é uma individualidade, quando na realidade, não passa de um papel, no qual fala a psique coletiva. (JUNG, O.C. 7/2, § 245)

E sobre a sombra…

A sombra, porém, é uma parte viva da personalidade e por isso quer comparecer de alguma forma. Não é possível anulá-la argumentando, ou torná-la inofensiva através da racionalização. Este problema é extremamente difícil, pois não desafia apenas o homem total, mas também o adverte acerca do seu desamparo e impotência. (JUNG, O.C. 9/1, §44)

Quantos são os fios, ou melhor, que fios nos ligam para estarmos conectados nesse momento formando um tecido coletivo? E quais fios precisam ser cortados numa sociedade hiperconectada?

Tudo tem início nos primórdios da humanidade quando Adão e Eva, primeira história mítica judaico-cristã, se vestem e se cobrem por vergonha e culpa devido a desobediência ao provar do fruto proibido. Nesse momento, ocorre a queda do Paraíso, nos denunciando a perda da inocência e ingenuidade. Com o surgimento da Sombra e da consciência, pode-se refletir a respeito de cenas sociais tecidas a partir dos complexos culturais, ficando escancarado aos olhos a realidade sombria da qual fazemos parte, denunciando nossos pecados. São fios invisíveis que nos conectam criando a realidade visível.

Ao nos vestirmos, pensamos na própria Persona e, ao mesmo tempo, na Sombra. Com a Persona nos vestimos para a vida, onde a Sombra nos investe de energia, se sobrepõe ao Ego e nos atira ao mundo através do mecanismo de projeção sobre alguém ou algo.

O homem se veste para se proteger literal e metaforicamente. Nesse sentido, todo recurso desenvolvido criativamente pelo homem surge da necessidade de sobrevivência como princípio e adaptação ao meio.

Tecer é tão antigo quanto a humanidade. Num primeiro momento, o homem tece utilizando-se de fibras vegetais e, depois, pele animal.

A tecelagem nasce da observação da natureza, das raízes que se entrelaçam, das teias de aranha, dos ninhos de pássaros, do bicho da seda e dentre outros.

Portanto, o homem desenvolve a tecitura na própria relação com a natureza externa e pautada no que constitui a natureza interna. A tecitura envolve entrelaçar fios, o que nos faz pensar na própria relação humana que exige encontro e entrelaçamento.

A ideia do encontro e entrelaçamento nos constitui como humanos biopsicossocial, ou seja, somos constituídos a partir do encontro do material masculino e feminino. Somos também constituídos por figuras que se contrapõe ao nosso gênero. A contraparte masculina (Animus) na mulher, e a contraparte feminina (Anima) no homem, evidenciando a ideia de sermos seres gregários.

Há uma imagem coletiva da mulher no inconsciente do homem, com o auxílio da qual ele pode compreender a natureza da mulher. Esta imagem herdada é a terceira fonte importante da feminilidade da alma. (JUNG, O.C. 7/2, § 301)

“Não há homem algum tão exclusivamente masculino que não possua em si algo de feminino” (JUNG, O.C. 7/2, § 297)

Nos entrelaçamos o tempo todo, daí surge a ideia do tear como se houvesse um tear cósmico. Existe uma relação entre parte e todo, entre Ego e Self que se relaciona através de um eixo, um fio de comunicação.

Somos constituídos fisicamente por tecidos: tecido neural, conjuntivo, e contornados pela pele, que é nosso maior órgão, com uma infinidade de terminações nervosas. Fomos constituídos e nutridos em nossa formação pelo cordão umbilical e vamos formando linhas de impressão digital que revela nossa identidade.

O tecido, fruto de diferentes técnicas de tecitura, está ligado ao espírito do tempo, ou seja, é a linha histórica, que carrega valores morais e espirituais de uma época, através das vestes ligadas ao povo.

No início, a tecelagem era realizada por mulheres, e, só depois os homens desenvolvem esse ofício, por volta da idade média. Como tecnologia, o tear evolui até a padronização mais sofisticada, utilizando-se do tear mecânico. Mas, mesmo antes da criação do tear, o homem já desenvolvia o ato de fiar, torcer e costurar no intuito de unir partes. A união de partes é a base do processo de individuação.

Simbolicamente, estamos falando das tramas criadas também psiquicamente durante nosso processo de vida que compreende o processo de individuação no encontro e integração de partes que um dia, durante nosso desenvolvimento psíquico, foram separadas. Nascemos do todo, de forma inconsciente, e retornamos à totalidade de forma consciente. Então, a busca de união de partes é tendência natural que depende de uma certa dose de vontade.

Da aproximação de partes que se opõem surge a função transcendente, conceito desenvolvido por Jung que ocorre como fruto de tensão no encontro de opostos, surgindo, assim, uma terceira forma criativa diferente do que estava na consciência, e acalmando material inconsciente, que pressiona a consciência, para poder se fazer presente. Somos constituídos por materiais que se opõe em sua natureza.

Pensemos no arquétipo do fio da vida, que liga a realidade consciente e inconsciente que se contrapõe e se complementam. Podemos pensar o fio como material do fiar, pode se mostrar símbolo do processo de individuação e tudo que o envolve.

Hoje, na contemporaneidade, onde a tecnologia mecânica é maravilhosa e necessária, tendemos a negligenciar, perdendo algumas ações simbólicas e significativas. Mas, como diz Jung, “[…] mesmo no melhor e precisamente no melhor, existe o germe do mal. E nada é tão mal que não possa produzir um bem.” (JUNG, OC 10/2, § 461)

Precisamos resgatar os gestos manuais, nos reconectando às nossas raízes.

Tecemos história e vida a todo momento, envolvendo movimento, ritmo, razão (Logos), relação (Eros), tensão (tônus), imaginação, a relação entre Cronos e Kairós onde o tecer fios envolve Matemática, Química, Espiritualidade e envolve todo aparelho sensorial evocando memoria pessoal e ancestral como dito anteriormente. Tudo isso, o que não é pouco, é também o que compõe vida. Vamos percebendo pelo ato de fiar o que é de nosso feitio ou não, entendendo feitio como a forma habitual de atuação como atitude da consciência.

O ato de trançar, entrelaçar fios e unir, representa o movimento em direção aos encontros e à descoberta da beleza na união de fios e partes diversas em nós onde muitas dessas foram negadas.

É possibilidade de lidar com a diversidade das tantas partes que nos compõe, reconhecendo-nos um retalho que compõe uma grande colcha através do encontro e integração do estranho e diferente que nos habita. O diverso carrega oposições, representando o próprio entrelaçamento dos diferentes fios com o movimento e tônus.

Esse movimento só é possível pela confiança que deriva do fiar com a vida e o Self. Aliás, nos entrelaçamentos dos encontros, é que construímos histórias onde as relações saudáveis se sustentam na confiança, criando uma trama entre almas envolvendo os nós e laços. Os nós podem ser associados aos complexos, que são conteúdos psíquicos carregados de afetividade. Uma curiosidade é que os tapetes mais valiosos são feitos a partir de torcitura e nós.

Os complexos são constituídos por tramas que se encontram no inconsciente como fruto de nossa história.

Não existe ninguém que não tenha um complexo, assim como não há ninguém que não tenha sentimentos. Assim mesmo as pessoas são muito diferentes de acordo com a força de seus sentimentos. O pensar e agir das pessoas bem como suas associações são constelados através de seus complexos conforme a intensidade de seus sentimentos. (JUNG, O.C. 2, § 736)

Para tecer história profunda e almada, precisamos arriscar a própria pele, aceitando os espinhos da carne. Cada um de nós tece a própria história na vida, mas é o Self quem guarda o padrão invisível do tecido. Podemos compreender esse padrão como potencial do vir a ser, onde o Self intencionalmente nos chama ao caminho de realização de um propósito. Sendo assim, a vida é uma tapeçaria inacabada, sendo a vida não vivida, um fio que pede para ser tecido. O que em nós clama por movimento no sentido do tecer?

O que estamos tecendo? Qual a trama da qual fazemos parte? Qual é o tear do nosso tempo?

Somos todos artistas da realidade contemporânea.

[…] Assim a arte representa um processo de autoregulação espiritual na vida das épocas e nações. (JUNG, O.C. 15, § 131)

O artista é o tecelão e tecelã do invisível através do ato criativo, desenvolvendo e concretizando material que vai além de si. A obra, por sua vez, é o que acontece quando deixamos a consciência puxar o fio do inconsciente.

A vida é obra que se tece no encontro de fios onde a alma costura experiências desconexas a princípio, ligando passado, presente e futuro, criando tempo, novo ritmo e novos tecidos.

A psicologia analítica, que dá referência e base ao processo de análise envolve a tecitura entre analista e analisando, indivíduo (particular) e mundo (universal), as experiências e o sentido. No processo, costuramos, fios se rompem, se refazem, mudam de forma, de espessura, fiamos memória, esticamos o fio, com paciência desatamos nós, e, quando não tem jeito, aprendemos que muitas vezes na vida, vai com nó mesmo. Pegamos o fio do passado que leva ao futuro e se faz no presente. Transformamos fatos em história com sentido através de fios simbólicos.

As sincronicidades, sintomas, sonhos, e a própria expressão artística são fios condutores no processo de individuação.

O percurso da vida e o processo de análise nos apresentam metaforicamente um tear simbólico onde somos artesãos que compactuam com a trama, tecendo fios de reflexão na busca de sentido seguindo o afeto, que é o fio que nos leva ao que de fato é essencial e habita o mundo imaginal de onde se desencadeiam as emoções.

A partir de um fio condutor, vai sendo tecida alma e vida, criando um grande tecido coletivo. Os tecidos que se apresentam na sessão arte terapêutica formam uma grande pele que nos abraça, nos acolhe e nos assegura para uma viagem profunda.

O processo de tecitura é um tecer de forma circular que vai nos conduzindo por um percurso fluido, profundo e sensível, levando o indivíduo a confrontar a própria existência, saindo do anestesiamento e do monoteísmo da consciência.

O tecido é flexível e poroso, assim como a pele, e no processo de análise se busca flexibilidade e porosidade do Ego na tentativa de tecer uma sociedade mais igualitária, amorosa, menos rígida, preconceituosa e literal, resgatando, assim, a humanidade do homem.

Ana Paula Zaidan Maluf – Analista Didata e Professora do IJEP

Referências:

JUNG, C. G. Obras Completas v. 2 Estudos Experimentais. Petrópolis: Vozes, 2011;

JUNG, C. G. Obras Completas v. 7/2. Dois Escritos Sobre Psicologia Analítica. O Eu e o Inconsciente. 23ª ed. Petrópolis: Vozes, 2011;

JUNG, C. G. Obras Completas v. 9/1. Os Arquétipos e o inconsciente coletivo. Petrópolis: Vozes, 2016;

JUNG, C. G. Obras Completas v. 15. O Espírito na Arte e na Ciência. Edição digital. Petrópolis: Vozes, 2013;

PEZZOLO, D. B. Tecidos – histórias, tramas, tipos e usos. 5ª ed. rev. e atual. São Paulo: Senac, 2019;

KOLTUV, B. B. A Tecelã: Ensaios sobre a Psicologia Feminina. São Paulo: Cultrix, 1992;

SILVEIRA, Nise da. Imagens do Inconsciente. Petrópolis: Vozes, 2015.

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Nas últimas décadas, as transformações socioeconômicas trouxeram mudanças não apenas nos padrões de consumo e de status material, mas também na forma como as pessoas buscam sentido, transcendência, saúde mental e espiritualidade. Em um cenário marcado pelo esgotamento do materialismo e do capitalismo, observamos o surgimento de uma nova tendência no mercado de alto padrão, com a mercantilização e elitização também da espiritualidade.

Nesse artigo, analisarei, sob a perspectiva junguiana, como esse fenômeno do que podemos chamar de “espiritualidade premium” ou “gourmetizada” passa por uma busca, cada vez mais vazia, de apropriação de práticas contemplativas e de rituais e saberes ancestrais por parte da indústria da espiritualidade.

Antigamente ostentação era ter uma mansão, um carrão importado, viajar para o exterior, como forma de mostrar ao mundo como o indivíduo era bem-sucedido. Hoje podemos perceber uma tendência de mudança nesse status. Ostentar hoje não é só sobre o que eu tenho, mas também demonstrar um estilo de vida saudável e espiritualizado. É ter uma alimentação impecável, ser fitness, vida equilibrada, meditar, ir à igreja todos os domingos, passar as férias em um retiro…

Claro que não há nada de errado em querer viver bem e saudável, a questão é, se isso é um verdadeiro chamado da alma, ou apenas algo bonito para mostrar nas redes sociais e provar para os outros. Será que não estamos apenas criando uma persona para atender as expectativas da sociedade, e assim, criando mais problema emocional e até físico em busca dessa vida perfeita e equilibrada?

Para Jung, a religião é a expressão mais antiga e universal da alma humana e, portanto, essencial para o indivíduo que, sem esta, ficará em desequilíbrio (Cf. Psicologia e Religião, pg.09). Assim, na visão da psicologia analítica, o fenômeno religioso representa um aspecto psicológico muito importante, uma vez que um dos propósitos básicos da religião é definir a ideia de bem e mal, contrapondo o mundo da escuridão ao mundo da luz, trazendo a ideia de céu e inferno e, dessa maneira determinar o comportamento moral da sociedade.

Há um impulso natural, arquetípico, de busca pelo sagrado.

Jung dizia ainda que, o afastamento do sagrado era uma das principais causas das neuroses, uma vez que as pessoas perdem o caminho para dentro delas mesmas. Cabe esclarecer que com isso ele não estava dizendo que a pessoa tinha que seguir uma religião, mas sim encontrar o seu próprio caminho, o seu sagrado.

Jung define a religião (do latim religere) como a observação cuidadosa e conscienciosa do “numinoso”, que é uma existência ou efeito dinâmico não causado por um ato arbitrário da vontade, mas que se apodera e domina o sujeito. Ele, entretanto, já ressaltava o problema da atuação prática onde deparamos com certas exceções, como o grande número de práticas e rituais que são executados unicamente com a finalidade de provocar deliberadamente o efeito do numinoso, numa busca de uma causa exterior e objetiva divina. (Cf. Psicologia e Religião, pg.12).

A obra junguiana analisa ainda o risco de transformar a experiência religiosa em algo puramente mundano ou estético, que parece ser o fenômeno que estamos vivendo hoje com essa espiritualidade ‘’premium’’.

Em uma das suas muitas análises de sonhos de pacientes, ele descreveu uma igreja que se adapta ao mundo moderno com jazz e um ambiente de “alegria de viver” epicurista (cf. Psicologia e Religião, pg.36) e critica essa atitude como um “compromisso muito barato e superficial”, onde a seriedade austera do espírito é minada por uma alegria perfumada, gourmetizada, ignorando o conflito moral e a dor da alma.

O mercado de luxo da espiritualidade, por sua vez, tenta imitar esse cenário, mas oferecendo o “numinoso” (o sagrado) destituído de sua força transformadora e substituindo-o por um sentimentalismo religioso que não produz um efeito moral e transformador real.

Conforme apontam os dados do Global Wellness Institute [1](2025), uma organização sem fins lucrativos com a missão de promover o bem-estar em todo o mundo, o setor de bem-estar mental e espiritual tem demonstrado crescimento exponencial, movimentando trilhões de dólares e consolidando o turismo de transformação como um dos segmentos mais lucrativos da economia global. Experiências que variam de retiros de silêncio imersivos em resorts luxuosos ou exótico jornadas xamânicas customizadas em instalações de alto luxo, exemplificam a convergência entre o sagrado e o excesso de materialismo.

No mesmo sentido, assistimos a olhos vistos o surgimento cada vez maior de igrejas e templos luxuosos, de gurus famosos cultuados por celebridades, cerimônias que parecem um espetáculo, bem como, de inúmeras possibilidades de imersões, cursos e retiros que custam uma fortuna, no que muitas vezes parece uma busca por ganância e poder, no lugar da real transcendência espiritual. Uma religiosidade voltada para a riqueza e prosperidade material. E aqui, não estamos falando de uma religião específica, pois esse é um fenômeno que podemos observar nas mais diversas religiões, cultos e crenças.

Somos uma sociedade que visa o poder, lucro e acúmulo. Para cada vez mais ter, em vez de ser e para ostentar ao outro uma vida perfeita, feliz e equilibrada. E as religiões massificantes seguem essa lógica do mercado, descontruindo a alma.

“Você não se torna iluminado imaginando figuras de luz, mas sim ao tornar a escuridão consciente.” (Jung)

Apenas pensar em coisas boas, frequentar lugares bonitos, que aparentemente irradiam luz, paz e espiritualidade, fingindo que a sombra não existe, não traz uma maturidade e evolução real.

Raras são as religiões que auxiliam o indivíduo nesse trabalho de ir para dentro, de se autoconhecer, em sua luz e sombra, de busca por uma evolução real, que sabemos não é fácil. Esse processo passa por se despir da persona, que nos serve também como escudo e proteção, evidenciando o nosso outro lado, a sombra. E, abrir mão dessa imagem ideal de nós mesmos, é um processo dinâmico e dolorido, com mortes simbólicas, mas que permitem a expressão do nosso verdadeiro eu. Fazendo isso o indivíduo também se libertará e romperá com essa dinâmica lucrativa do mercado.

No entanto, verificamos que a grande maioria das pessoas não estão dispostas a fazer esse mergulho de se religar à sua alma, pois dá trabalho e não é algo confortável.

Na busca desse caminho mais fácil, a paz interior pode se tornar um bem de consumo privado e uma ferramenta de otimização da performance individual. A busca não é por transcendência, por evolução como ser humano. Não se busca a prática da caridade, do coletivo e a evolução espiritual, mas sim, somente mais uma forma de se sentir especial e privilegiado.

Diante desse contexto, a ascensão do mercado espiritual premium, nos traz a reflexão das contradições intrínsecas à transformação da busca por sentido em um produto de luxo. Dessa forma, devemos nos questionar de que maneira a mercantilização do sagrado opera realmente para preencher ou apenas anestesiar o vazio existencial da elite contemporânea.

Na perspectiva junguiana, o processo de individuação, o torna-se si mesmo, é um processo teleológico que busca a existência de uma lógica com sentido e significado existencial. É o sair da uniformidade rasa e alienante da normalidade coletiva, onde cada indivíduo poderá valorizar sua singularidade na pluralidade e diversidade. Tem, assim, como meta a realização do Self, sendo parecido com o caminho da Iluminação.

O sentido onde caminha a nossa existência, é ser total, integral. É juntar todas as nossas partes, até mesmo aquelas que renegamos, que não gostaríamos de ter, mas que também nos constituem.

O processo de individuação não busca a perfeição, mas a realização do ser na sua plenitude, permitindo o reconhecimento e integração dos pares de opostos e da sombra, fazendo com que a vida se torne mais harmoniosa.

Como visto anteriormente, para Jung a religião é um fenômeno psíquico que existe de modo irracional, assim como a fisiologia e anatomia, e, portanto, essencial para o equilíbrio do indivíduo. Podemos, assim, reconhecer a religião como uma das “ferramentas” do processo de individuação.

Em sua obra, Jung aborda a religião como uma função da psique, tratando desse conceito não como definição de uma crença, mas sim trazendo a importância e relação das experiências religiosas para os processos internos:

“Na medida em que o fenômeno religioso apresenta um aspecto psicológico muito importante, trato o tema dentro de uma perspectiva exclusivamente empírica: limito-me, portanto, a observar os fenômenos e me abstenho de qualquer abordagem metafísica ou filosófica.” (JUNG, 1978, pg.10).

Jung explica que, o que ele entende pelo termo religião significa aquilo que nos impute zelo e um sentimento de reverência por algo de ordem superior, que ultrapassa aquilo que nos é conhecido, geralmente chamado de Divino. Religar a si mesmo. Aquilo que, segundo Jung, foi apresentado pelo alemão Rudolf Otto como numinoso (Cf.1978, pg.11). Assim, trazendo para uma leitura psicológica, religião é uma atitude transformada pela experiência do que transcende a consciência. É o reconhecimento de que existe algo além de nós mesmos e que interfere na nossa vida.

Uma postura religiosa para Jung é uma postura de respeito, de cuidado, que vai além do ego, é encontrar essa imagem divina (de totalidade) em cada um de nós. Assim, em linguagem religiosa, o processo de individuação pode ser compreendido como a realização do “divino” no homem. E, o objetivo não é o homem perfeito, mas o homem completo com sua luz e escuridão.

O mercado de luxo espiritual tende, entretanto, a alimentar a hybris da consciência e a inflação do ego, onde o indivíduo “escolhe o eu, em sua miserabilidade visível, para senhor do universo” (1978, pg.119). A verdadeira sabedoria espiritual, entretanto, envolve o ego se ‘’curvar’’ a algo maior.

A espiritualidade premium foca somente no bem-estar, na luz e no positivo, fazendo com que o indivíduo se sinta cada vez mais único, superior e especial. No entanto, para Jung, o encontro com o Self é, primeiramente, o encontro com a nossa própria sombra.

Ao profetizar e comercializar apenas o lado “luminoso”, o mercado da espiritualidade pode dificultar a integração da sombra, não havendo uma transformação real, mantendo o indivíduo em um estado de inocência infantil e unilateralidade.

Segundo a Bíblia “Muitos são chamados, mas poucos são escolhidos” (Mateus 22:14). Ao contrário do que possa parecer numa primeira leitura, essa metáfora, não trata de um Deus elitista selecionando nomes para uma área VIP ou premium no céu, onde somente uma minoria especial ou privilegiada terá acesso.

Se analisarmos essa passagem segundo a psicologia de Jung, o “chamado” é na verdade um apelo da nossa alma para expandir a consciência e se conectar com o Self (o nosso Eu mais profundo e verdadeiro). A “escolha”, por sua vez, não é um passe premiado que cai do céu, pois, como visto, o processo de autoconhecimento é duro e contínuo.

O convite para essa transformação é facultado para todo mundo, mas a maioria prefere deixar esse chamado, para se distrair com a rotina, com os prazeres rápidos do consumo e com as regras do “rebanho”, que diariamente nos inundam as redes sociais.

E, assim, transformamos essa busca ancestral e essencial em um produto de status. A espiritualidade vira vitrine, se torna apenas mais uma forma para exibir riqueza e busca para se sentir especial.

O chamado continua ecoando o tempo todo. Mas, ser “escolhido” não é uma questão de ter um Deus lá fora te apontando o dedo ou de pagar caro por um retiro exclusivo ou pelo alto dízimo imposto, é a decisão de encarar o próprio mundo interior e aceitar o convite desafiador de se conectar com a totalidade e o numinoso que já habita em nós.

“Então, contou‑lhes esta parábola: ― Ninguém tira um remendo de roupa nova e a costura em roupa velha. Se o fizer, estragará a roupa nova; além disso, o remendo da nova não se ajustará à velha. E ninguém põe vinho novo em odres velhos; se o fizer, o vinho novo romperá os odres, se derramará, e os odres se estragarão. Ao contrário, vinho novo deve ser posto em odres novos.” Lucas 5:36-38, Bíblia

A espiritualidade autêntica flui da plenitude da vida, que inclui tanto o sofrimento quanto a alegria, o belo e o feio, o bem e mal, o pobre e o rico. Um mercado que foca apenas no luxo e no conforto corre o risco de oferecer apenas “odres velhos” para o “vinho novo” da transformação psíquica, falhando em preparar o indivíduo para verdadeira jornada de auto transcendência e encontro real com o divino.

Itala Resende – Membro Analista em Formação pelo IJEP

Dra. E. Simone Magaldi – Membro Didata do IJEP

REFERÊNCIAS

– JUNG, Carl Gustav. Psicologia e Religião. Edição Digital. Petrópolis: Vozes, 1978

____________ Fundamentos da Psicologia Analítica. 07ª Edição. Petrópolis: Vozes 1996.

____________ A Natureza da Psique. Edição digital. Petrópolis: Vozes, 2014.

____________ Memórias, Sonhos, Reflexões. 31ª Edição. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 2016.

____________ O Eu e o Inconsciente. 27ª Edição. Petrópolis: Vozes, 2021a.

____________ Psicologia do Inconsciente. 24ª Edição. Petrópolis: Vozes, 2021b.

[1] https://globalwellnessinstitute.org/industry-research/2025-global-wellness-economy-monitor/

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“Há uniões que não começam no encontro com o outro,
mas no reencontro com uma ferida antiga.”

Alessandra Mazzieri

Resumo: Este texto investiga, à luz da psicologia analítica, porque mulheres permanecem em vínculos violentos, propondo que a resposta não está na fraqueza de caráter, mas na teoria dos complexos. Sendo o pai o primeiro portador da imagem do masculino interior, o complexo paterno negativo faz com que essa imagem se forme sob a ferida, e é então que o animus se constitui em sua face negativa, como a voz que primeiro condena internamente e depois se projeta sobre o agressor, de modo que a mulher reconhece nele não o perigo, mas a própria ferida. Amplificado pelo conto “Barba Azul”, o argumento mostra que a sombra negada acrescenta o fascínio pela força não vivida e que a fidelidade à ferida explica a repetição. A responsabilidade pela agressão, contudo, é sempre do agressor, e o olhar analítico não procura culpados, mas integração. Conclui que tornar consciente o que opera dentro é o que impede que retorne como destino, e que a individuação significa converter o animus de carrasco em aliado.

Em junho deste ano (2026), o noticiário brasileiro registrou um episódio que condensa, em um único gesto, a pergunta que aqui se quer enfrentar. Thiago Brennand, empresário condenado por estupro, com pena superior a dez anos em regime fechado, réu em processos por crimes sexuais, lesão corporal e cárcere privado, anunciou que se casaria, por procuração, com uma das advogadas de sua defesa. A profissional, que passara a integrar a equipe poucos meses antes, relatou que o vínculo nascera nos encontros do parlatório, declarou acreditar em sua inocência e afirmou que “as pessoas criaram a imagem de um monstro”, descrevendo-o, ao contrário, como alguém inteligente e interessante (BERGAMO, 2026).

Este artigo não se propõe (nem teria meios) a analisar a psique de qualquer mulher nomeada na imprensa. A vida interior de uma pessoa concreta não se deixa ler por notícias, e a clínica, não o noticiário, é o único lugar legítimo de uma análise.

O caso interessa por outro motivo: porque torna visível, sob holofotes, um movimento que se repete na sombra de incontáveis histórias anônimas que é o da mulher que, diante de um homem reconhecidamente perigoso, encontra razões para não ver o perigo. É esse movimento, e não esta ou aquela pessoa, que se busca compreender.

O presente estudo investiga o movimento psíquico que conduz mulheres a se ligarem, afetiva e conjugalmente, a homens agressores.

Não se trata, aqui, de descrever a violência em seus aspectos sociológicos ou jurídicos, tampouco de discutir os mecanismos de permanência no ciclo da agressão. O recorte é outro e anterior, qual seja, compreender, à luz da psicologia analítica de C. G. Jung, a dinâmica inconsciente que opera antes da escolha consciente, aquilo que, no escuro da alma, reconhece no agressor um rosto familiar e a ele se entrega como quem volta para casa.

Convém, de início, uma distinção ética e clínica, sem a qual todo o restante se corrompe. Compreender o movimento inconsciente da mulher não é, em hipótese alguma, atribuir-lhe a culpa pela violência sofrida. A responsabilidade pela agressão é, sempre e integralmente, do agressor. O olhar analítico não procura culpados, mas procura integração e libertação. Ao tornar consciente o que opera no automatismo, devolve-se à mulher a possibilidade de escolha que o complexo lhe havia tomado. É nesse espírito, o de iluminar para libertar, jamais o de julgar, que este texto se constrói.

A pergunta que organiza a investigação é simples e desconcertante: por que, diante de tantos sinais, algo na mulher diz sim? A resposta junguiana não está na fraqueza de caráter nem na ingenuidade. Está na teoria dos complexos, no campo das projeções e na lógica secreta segundo a qual a consciência, quando não recorda, repete.

A casa de Barba Azul: a amplificação do conto

Nenhuma imagem traduz essa ligação com tanta precisão quanto o conto de Barba Azul. Um homem rico, de barba estranhamente azul (marca de algo que destoa da natureza), corteja três irmãs. As mais velhas recuam diante do que nele há de inquietante. A mais nova, depois de uma festa em que o estranho se faz encantador, convence-se de que a barba, afinal, não é assim tão azul. Casa-se. Recebe as chaves do castelo e uma única interdição: pode abrir todas as portas, menos uma. Na ausência do marido, movida pela curiosidade, abre justamente essa. Encontra uma câmara ensanguentada onde jazem as esposas anteriores, todas mortas pelo mesmo homem. A chave, manchada de sangue, não se deixa limpar.

O conto, porém, não termina na câmara. De volta antes do prazo anunciado, Barba Azul reconhece na chave o sangue que denuncia a desobediência e comunica à jovem que ela terá o mesmo destino das que a precederam. Ela pede um último tempo antes de morrer e, nesse intervalo arrancado à sentença, chama por seus irmãos. Eles chegam a galope, arrombam as portas do castelo e, de armas em punho, abatem o predador, cujo corpo é deixado às aves de rapina. À sobrevivente cabe, ao final, o castelo e os bens daquele que pretendia matá-la. É um desfecho que, lido às pressas, soa como um socorro vindo de fora, e é justamente aí que a leitura junguiana encontrará seu ponto de maior interesse, como adiante se verá.

Clarissa Pinkola Estés (2018) narra o Barba Azul como a figura do predador natural da psique, qual seja, uma força inata, contrária à vida, que habita o interior de toda mulher e, ao mesmo tempo, encontra encarnação no mundo externo.

O predador não quer apenas dominar, mas quer extinguir a vida instintiva, criativa e sábia da mulher. Seu método é a sedução.

Ele não chega como monstro, mas sim como noivo encantador, e conta com um detalhe decisivo, qual seja, que a jovem desacredite dos próprios instintos. As irmãs que recuam representam a intuição que adverte. O ruído surdo que diz “há algo errado”. A mulher cativada silencia esse ruído e racionaliza, convencendo-se de que a barba não é tão azul assim.

Não é preciso retroceder aos contos para ouvir esse silenciamento. Quando, diante de condenações por violência, se afirma publicamente que o monstro é uma invenção alheia, ressoa, no plano coletivo, o mesmo gesto da jovem que decide que a barba, afinal, não era assim tão azul. O conto não envelheceu, mas apenas trocou de cenário.

A interpretação de Clarissa Pinkola Estés oferece o primeiro fio do enredo psíquico. O enlace com o agressor começa, muitas vezes, com a desautorização da própria percepção. O instinto avisa, mas a consciência, fascinada, recusa o aviso. E é aqui que o conto se torna mapa: a chave proibida é o desejo de saber, e a curiosidade (longe de ser o defeito que a interdição quer punir) é a função salvadora. Ver a câmara ensanguentada é doloroso, mas é o único caminho para fora. A chave que não se limpa simboliza a impossibilidade de desconhecer aquilo que finalmente se viu. Conhecer custa, e é irreversível e nisso reside tanto a ferida quanto a cura.

A raiz: o complexo paterno e a primeira imagem do masculino

Se o conto descreve o movimento, a psicologia analítica explica sua origem. Para Jung, as figuras parentais não são apenas pessoas, são portadoras de imagos arquetípicas. O pai pessoal ativa, na filha, o arquétipo do pai, e dessa combinação entre o real e o arquetípico forma-se o complexo paterno, que é o núcleo afetivo, parcialmente autônomo, em torno do qual se organizará boa parte da vida relacional da mulher (JUNG, 2016).

Jung observa que os complexos se comportam como “personalidades parciais” cindidas, dotadas de vontade própria.

Não os temos, mas eles nos têm. Quando o complexo paterno se constela em torno de um pai ausente, frio, idealizado ou tirânico, instala-se na filha um padrão: o masculino interno é vivido como aquilo que ora abandona, ora domina. Esse padrão então sai do campo teórico e atua na vida como escolha, mas quem escolhe, na realidade, é o complexo. Diante de um homem que reproduz a temperatura afetiva do pai ferido, a mulher experimenta não estranheza, mas reconhecimento. E o reconhecimento, na psique, costuma ser confundido com amor.

Susan E. Schwartz (2023), em investigação junguiana sobre o efeito da ausência paterna nas filhas, descreve como o pai emocionalmente ausente ou “morto” (ainda que fisicamente presente) deixa na filha uma insegurança de si, um esfacelamento do senso de identidade e, sobretudo, um silenciamento da voz. Da ferida paterna não elaborada nasce o complexo paterno negativo, e com ele uma personalidade adaptada, que a autora chama de “como se”, construída para agradar diante da falta de espelhamento.

Privada da voz que discrimina e protesta, e movida pelo desejo paterno nunca saciado, a filha tende a procurar no parceiro o reconhecimento que o pai não deu, o que a torna especialmente vulnerável a homens que ocupam esse lugar de autoridade paterna, mesmo quando esse lugar é ocupado pela dominação. A ferida, não elaborada, transforma-se então em bússola avariada que aponta, sistematicamente, para o lugar errado.

A possessão e a projeção: o animus negativo

É sobre o solo do complexo paterno que se ergue a figura central desta análise: o animus. Jung define o animus como a personificação do princípio masculino no inconsciente da mulher, contraparte da anima no homem. O pai é o primeiro portador da imagem do animus e é dele que a filha recebe o molde inicial do masculino interior (JUNG, 2014; 2015). Quando essa imagem se forma sob a ferida, o animus se constitui em sua face negativa.

O animus negativo manifesta-se, primeiro, como voz interna. Não é uma emoção difusa, mas um veredito. Jung condensou essa diferença em uma fórmula precisa: “Assim como a anima produz humores, o animus produz opiniões.” (JUNG, 2014)

Essas opiniões não dialogam, elas sentenciam. São juízos a priori, generalizações coletivas, um tribunal interior que repete à mulher que ela não presta, que não merece, que não conseguirá, que deve agradar para não ser abandonada. Emma Jung (2020), em estudo fundamental, descreve como esse animus inferior aparece muitas vezes na forma de uma pluralidade, uma assembleia de juízes anônimos, e como ele rouba à mulher a relação viva consigo mesma, substituindo-a por convicções rígidas e impessoais. A mulher possuída pelo animus negativo já carrega, dentro de si, um agressor antes de encontrar qualquer um lá fora.

O segundo movimento é a projeção. Aquilo que permanece inconsciente não desaparece: é lançado para fora e revestido sobre uma pessoa real. O animus negativo, não reconhecido, projeta-se sobre o homem que oferece um “gancho” adequado, e o homem dominador, frio ou violento é o gancho perfeito, pois corresponde, traço a traço, à imagem interna. Jung adverte sobre o efeito isolador da projeção: “O efeito da projeção é isolar o sujeito de seu meio ambiente, na medida em que, em lugar de uma relação real com este, passa a existir apenas uma relação ilusória.” (JUNG, 2015)

A mulher, então, não se relaciona com o homem que ali está, mas com a imagem que sobre ele depositou.

Não vê o agressor, vê o pai a ser finalmente conquistado, o masculino a ser enfim domado, a ferida a ser por fim curada. O parceiro real torna-se tela. E quanto mais a projeção fascina, mais cega, porque o fascínio, em linguagem junguiana, é um sinal inconfundível de que um conteúdo inconsciente foi tocado.

Há, ainda, um terceiro elemento, a sombra, que é frequentemente esquecida. A mulher educada para a docilidade pode ter exilado a própria agressividade, a própria força, o próprio poder de dizer não. Esses conteúdos, recusados, não somem e projetam-se. O homem violento passa a “viver”, de modo brutal e externo, ou seja, com a potência que ela própria não se autorizou a habitar. Ligar-se a ele é uma forma distorcida de permanecer perto de uma força que lhe pertence, mas que ela não reconhece como sua.

A fidelidade à ferida: Eros e Pathos

Resta agora o mais difícil. Compreender o por que a mulher permanece, e por que, rompido um vínculo, ela tantas vezes reencontra outro idêntico. A leitura puramente defensiva, que seria: “ela não tem para onde ir”, “ela tem medo”… é verdadeira, mas insuficiente.

Aldo Carotenuto (2010) oferece o ângulo que falta. Em sua investigação sobre as relações entre amor e sofrimento, o autor sustenta que o pathos (o padecer) não é um acidente do amor, mas uma de suas dimensões constitutivas. Há, no sofrimento amoroso, uma intensidade que toca o fundo da alma e que pode ser secretamente buscada. Para quem só se sentiu vivo na dor, a paz soa como vazio, e o amor sem tormento parece não ser amor.

Compreende-se assim a fidelidade à ferida. A repetição não é mero erro de avaliação, é uma tentativa (fracassada, mas tenaz) de elaborar aquilo que ficou em aberto. A psique reencena o trauma original na esperança de, desta vez, lhe dar outro desfecho. É a lógica da compulsão à repetição vista por dentro. Não se repete porque se quer sofrer, mas porque se busca, no mesmo enredo, a cura que da primeira vez não veio. Sem consciência, porém, a reencenação apenas aprofunda a rachadura.

Marion Woodman (1980) acrescenta a dimensão do feminino traído. A mulher cindida de seu próprio corpo e de seu instinto, identificada com os valores de um coletivo que a ensinou a se anular e a buscar a perfeição que agrada, perde o solo a partir do qual poderia discriminar o que nutre do que destrói. Sem enraizamento no feminino instintivo, naquela mesma sabedoria das irmãs de Barba Azul que dizem “recue”, ela fica entregue ao animus negativo e às uniões que repetem o abandono. O corpo sabe, mas ela foi ensinada a não o escutar.

A travessia: da posse à consciência

Se o problema é a inconsciência, o caminho é o seu oposto. No conto, a salvação não vem de fora por acaso, uma vez que a mulher, tendo visto a câmara, chama por socorro, e os irmãos chegam para destroçar o predador. Em termos junguianos, esses irmãos não são apenas resgatadores externos, mas representam o despertar do animus saudável, ou seja, a força masculina interior que, agora a serviço da vida, é capaz de cortar o vínculo, de discriminar, de proteger. A mesma energia que, possuída e projetada a aprisionava, uma vez integrada, a liberta.

A tarefa analítica é, portanto, dupla. Primeiro, retirar a projeção. Reconhecer que o pai a ser conquistado e a ferida a ser curada não estão no parceiro, mas dentro de si. Jung descreve a retirada da projeção como uma das realizações morais mais difíceis, justamente porque exige assumir como próprio aquilo que era tão mais cômodo ver no outro. Segundo transformar o animus, do tribunal que condena à função que Jung chama de psicopompo (o guia), a ponte entre a consciência e o Self, que confere à mulher firmeza de discernimento, palavra própria e capacidade de deliberação (JUNG, 2014).

Esse é o movimento da individuação aplicado ao tema.

Não se trata de a mulher “endurecer” ou de renunciar ao amor, mas de recuperar a relação com o próprio instinto, de escutar de novo o ruído surdo que adverte, de reaver a força exilada na sombra e de converter a voz interna que a diminui em voz que a orienta. Quando o masculino interior deixa de ser carrasco e passa a ser aliado, o homem externo perde a função de tela e, talvez pela primeira vez, pode ser visto como de fato é. Só então a escolha é, verdadeiramente, escolha.

Percorrido esse caminho, o vínculo da mulher com o agressor deixa de se apresentar como enigma e revela-se antes como itinerário. Na raiz está o complexo paterno negativo, que molda a primeira imagem do masculino como aquilo que ora abandona, ora domina.

Sobre essa raiz ergue-se o animus negativo, que primeiro possui a mulher na forma da voz que a condena e depois se projeta sobre o homem que lhe serve de gancho, de modo que ela não vê o agressor, mas a própria ferida revestida sobre ele.

A sombra negada acrescenta a esse quadro o fascínio pela força que ela não se autorizou a viver, e a fidelidade à ferida, esclarecida por Carotenuto e Woodman, explica tanto a permanência quanto a repetição, pois a psique reencena o trauma na esperança de finalmente curá-lo e, sem consciência, apenas o aprofunda.

Compreende-se, assim, porque Barba Azul não é um conto sobre um monstro externo, mas sobre o instante em que a mulher abre a porta proibida e se recusa a desconhecer o que viu. A chave manchada que não se limpa é, a um só tempo, o preço e o dom do saber, e os irmãos que acorrem ao seu chamado são a força que ela enfim reconhece como sua. Tornar consciente a situação interna é o único modo de impedir que ela continue a aparecer fora, como destino.

A individuação, aqui, tem um nome muito concreto, que é deixar de confundir reconhecimento com amor e reconhecer-se, por fim, como aquela que tem mãos para empunhar a própria chave.

Alessandra Mazzieri – Membro Analista em formação IJEP

Dra. E. Simone Magaldi – Analista Didata IJEP

Vídeo de apresentação do artigo:

Referências:

BERGAMO, Mônica. Thiago Brennand vai se casar com a própria advogada de dentro da prisão. Folha de S.Paulo, São Paulo, 22 jun. 2026. Disponível em: https://www1.folha.uol.com.br/colunas/monicabergamo/2026/06/thiago-brennand-vai-se-casar-com-a-propria-advogada-de-dentro-da-prisao.shtml. Acesso em: 28 jul. 2026.

CAROTENUTO, Aldo. Eros e Pathos: amor e sofrimento. Edição Digital. São Paulo: Paulus, 2010.

ESTÉS, Clarissa Pinkola. Mulheres que correm com os lobos: mitos e histórias do arquétipo da mulher selvagem. Rio de Janeiro: Rocco, 2018

JUNG, Carl Gustav. O eu e o inconsciente. Edição digital. Petrópolis: Vozes, 2014.

______. Aion: estudo sobre o simbolismo do si-mesmo. Edição digital. Petrópolis: Vozes, 2015.

______. Os arquétipos e o inconsciente coletivo. Edição digital. Petrópolis: Vozes, 2016.

JUNG, Emma. Animus e Anima. São Paulo: Cultrix. 2020.

SCHWARTZ, Susan E. O efeito da ausência do pai nas filhas. Desejo paterno, ferida paterna. 4ª reimpressão, Petrópolis: Vozes, 2023.

WOODMAN, Marion. A coruja e a filha do padeiro. São Paulo, Cultrix. 1980.

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Quando Carl Gustav Jung tomou contato, principalmente através das traduções de Richard Wilhelm, com a literatura filosófica-espiritual chinesa, viu confirmada empiricamente uma intuição que amadurecia desde os primeiros anos das suas pesquisas e de seu trabalho clínico: a de que a psique possui uma estrutura objetiva e arquetípica, que se manifesta naturalmente em padrões reconhecíveis para além das fronteiras culturais. Jung deixa claro que esse foi um ponto de virada em sua vida no epílogo que escreveu para o Livro Vermelho em 1959:

“Trabalhei neste livro por 16 anos. O conhecimento da alquimia, em 1930, afastou-me dele. O começo do fim veio em 1928, quando Wilhelm me enviou o texto da ‘Flor de Ouro’, um tratado alquimista. Então o conteúdo deste livro encontrou o caminho da realidade e eu não consegui mais continuar o trabalho. Ao observador superficial isto parecerá uma loucura. E teria se tornado isso mesmo, se eu não tivesse conseguido deter a força dominadora das experiências originais. Com a ajuda da alquimia pude finalmente ordená-las dentro de um todo” (Jung, Livro Vermelho, pág. 489).

Uma nota inicial sobre o Zen japonês se faz necessária, ele não é senão o budismo Chán chinês transplantado: a palavra “Zen” é a leitura japonesa do caractere 禪 (chán), que por sua vez transcreve o sânscrito dhyāna, que pode ser compreendido como “meditação” ou “absorção contemplativa”. A escola nasceu na China a partir do século VI, na confluência entre o budismo Mahāyāna trazido da Índia — sobretudo a tradição da vacuidade (śūnyatā) e a doutrina da natureza-búdica inata — e a sensibilidade autóctone do taoísmo, disciplina endêmica chinesa, cujo vocabulário do agir não-agir (wei wu wei), da espontaneidade (ziran) e do vazio fecundou decisivamente a linguagem e o espírito do Chán. Dessa matriz chinesa vieram alguns dos elementos que hoje reconhecemos como marcas do Zen, como, por exemplo, o uso paradoxal da linguagem e, mais tarde, os gōng’àn (os kōan japoneses). A diferença, portanto, é menos de doutrina que de geografia, época e ênfase cultural: o Chán é o tronco continental, formado no diálogo sino-índico; o Zen é o ramo japonês, que preservou o núcleo do Chán mas o reelaborou dentro da estética e das instituições do Japão medieval.

Os Dez Quadros do Pastoreio do Boi, atribuídos ao mestre Zen Kaku-an Shi-en, monge da escola Rinzai do século XII, oferecem um dos mais lúcidos mapas simbólicos já produzidos por uma tradição espiritual daquilo que Jung viria a chamar de processo de individuação — o longo, sinuoso e espiralado percurso pelo qual a personalidade total emerge da indiferenciação inicial e se realiza como o si-mesmo (Selbstverwirklichung).

A presente análise lê a sequência dos quadros de Kaku-an, reproduzida por D. T. Suzuki, como um itinerário arquetípico, sob as lentes de Jung e de uma de suas mais fiéis discípulas, Marie-Louise von Franz. Recorreremos, em particular, a duas obras em que ambos tornaram explícita a estrutura simbólica desse percurso: Psicologia e Alquimia, de Jung, e Alquimia, de von Franz. O paralelo não é completamente arbitrário, pois a alquimia forneceu a Jung a linguagem de imagens com que descrever as fases da transformação psíquica, e é justamente essa gramática metafórica — nigredo, albedo, rubedo, a união dos opostos, a pedra filosofal como símbolo da meta, etc. — que ilumina, quadro a quadro, o pastoreio Zen do boi como uma narrativa que revela o processo de individuação.

O boi, longe de ser mera figura pastoril, condensa um símbolo de extraordinária densidade: é, a um só tempo, a natureza instintiva, a energia psíquica autônoma e o próprio si-mesmo que se revela ao ego como algo aparentemente externo, embora — como o próprio pastor descobrirá ao final — ambos nunca tenham realmente se afastado completamente um do outro. Jung advertia que o caminho até a totalidade não é uma linha reta e escreveu em Psicologia e Alquimia:

“No entanto, o caminho correto que leva à totalidade é infelizmente feito de desvios e extravios do destino. Trata-se da longissima via, que não é uma reta, mas uma linha que serpenteia, unindo os opostos à maneira do caduceu, senda cujos meandros labirínticos não nos poupam do terror. Nesta via ocorrem as experiências que se consideram de ‘difícil acesso’. Poderíamos dizer que elas são inacessíveis por serem dispendiosas, uma vez que exigem de nós o que mais tememos, isto é, a totalidade. Aliás, falamos constantemente sobre ela – sua teorização é interminável –, mas a evitamos na vida real. Prefere-se geralmente cultivar a ‘psicologia de compartimentos’, onde uma gaveta nada sabe do que a outra contém” (Jung, OC 12, §6).

É essa via serpentina, feita de desvios e recomeços, que os dez quadros encenam. Esta análise resumida das imagens se organiza em quatro movimentos, onde traçamos correspondência com o que podemos entender aqui como “fases” da criação de consciência e do processo de individuação: o despertar e o primeiro encontro (I–III); o confronto sustentado com o inconsciente e a integração do instinto (IV–VI); a dissolução do símbolo e a experiência do si-mesmo (VII–VIII); e o retorno ao mundo como individuação encarnada (IX–X). Porém, queremos deixar claro, de início, que o estabelecimento de etapas para o processo de individuação é uma escolha tão arbitrária quanto qualquer tentativa de conceituar ou nomear expressões e experiências da alma; uma palavra nunca irá esgotar o fenômeno em si, que é sempre transcendente e mais do que podemos descrever a partir das limitações características da consciência.

I. O Chamado e o Primeiro Encontro (Quadros I–III)

O primeiro quadro, “Buscando o Boi”, mostra o pastor a vagar por um mato interminável, tendo perdido de vista o animal. Do ponto de vista junguiano, é a situação inaugural do processo de individuação: o ego perdeu, ou nunca teve, o contato consciente com o centro da personalidade total. O texto de Kaku-an descreve o extravio como fruto de um afastamento da própria natureza; a consciência, durante seu desenvolvimento, precisa desviar-se da dimensão arquetípica-instintiva do inconsciente coletivo. A busca pelo reencontro com esses conteúdos revela o estado de dispersão indiferenciada que a alquimia figurava na imagem da prima materia. Von Franz fala sobre esse ponto de partida usando como exemplo um texto chamado“A Nuvem do Desconhecimento”, que ela relata como sendo:

“ (…) um texto místico medieval que descreve o fato de que, quanto mais perto a alma do místico estiver da Divindade, mais sombria e confusa ela fica. Esses textos dizem, com efeito, que Deus vive na nuvem do desconhecimento e que a pessoa tem de se despojar de toda ideia, de toda concepção intelectual, antes de poder acercar-se da luz que está rodeada pelas trevas da mais profunda confusão. Aqui, a nuvem tem o mesmo duplo significado; descreve um estado de profunda confusão, de completa infelicidade, que é, ao mesmo tempo, o início do trabalho alquímico” (von Franz, Alquimia, pág 344).

A confusão do pastor no matagal é, exatamente, esse estado de confusão da consciência: o material a ser trabalhado ainda não tem forma, e o próprio sujeito não sabe muito bem o que procura. O segundo quadro, “Vendo as Pegadas”, marca a primeira orientação enviada pelo  próprio espírito do inconsciente. O pastor não vê o boi, mas descobre seus rastros — sinais de que o si-mesmo, embora desconhecido da consciência, deixou marcas visíveis. Em termos junguianos, podemos dizer que estes são os primeiros chamados simbólicos da alma para que o ego procure o caminho que o leve ao encontro do si-mesmo: sonhos, sincronicidades, sintomas, imagens que apontam para um centro ainda não experimentado. O texto que acompanha a imagem diz: “(…) ele é incapaz de distinguir o que é bom do que não o é; sua mente ainda está confusa quanto à verdade e à falsidade” (Kaku-an, The Ten Oxherding Pictures, cap. II, tradução nossa). O indivíduo, na verdade, ainda permanece dividido, tal como ocorre quando a sombra começa a ser percebida sem ainda ter sido reconhecida como própria, mas também, paradoxalmente, como uma personalidade diferente do ego e de suas identificações com a persona.

O terceiro quadro, “Vendo o Boi”, traz o primeiro encontro direto com o Outro psíquico. Significativamente, o pastor encontra o caminho pelo som que ouve, encontramos aqui a voz do psicopompo que o conduz para além das defesas e espaços conhecidos pelo ego. Jung sublinhava que o primeiro contato consciente com o si-mesmo costuma dar-se por via de uma experiência numinosa, que escapa às categorias conceituais e produz fascínio e temor simultâneos. Von Franz descreve esse contato inaugural, quando o inconsciente é abordado pela primeira vez, como um encontro difícil, assustador, destrutivo e muitas vezes dissociativo. Isso se dá dessa maneira porque é preciso que as identificações unilaterais do ego sejam dissolvidas, o que faz com que a experiência seja compreendida pela consciência como obscura, confusa e dolorosa.

“Fora está o nigredo, e esse seria o aspecto destrutivo do inconsciente, tal como o vivenciamos muito frequentemente, pelo menos no começo, quando o encontramos pela primeira vez. Todos os sonhos de uma pessoa são cruciais no início; o inconsciente está repleto de impulsos e fatores dissociativos, de fatores destrutivos; e depois, se penetramos mais profundamente, vemos algo muito leve e significativo. O esclarecimento pode vir desse lugar escuro; ou seja, se dirigimos o raio da consciência para ele, se o aquecemos mediante a nossa atenção consciente, algo branco surge, que será a lua, o esclarecimento que provém do inconsciente”(von Franz, Alquimia, pág. 246).

O boi que finalmente aparece não é ainda um aliado; é uma potência estranha e ameaçadora, cuja mera visão basta para desorganizar a atitude habitual do ego. Encontramos no texto junto à imagem:

“É como o sal na água e a cola na cor. [Está lá, embora não seja distinguível como uma entidade individual.] Quando o olho estiver devidamente direcionado, ele descobrirá que não é outro senão ele mesmo” (Kaku-an, The Ten Oxherding Pictures, cap. III, tradução nossa).

A expressão poética de Kaku-an evoca aquilo que Jung entendia como um continuum psicofísico, apoiado no conceito alquímico do Unus Mundus: o si-mesmo não habita um lugar separado dos fenômenos e da percepção consciente dos mesmos, mas constitui a estrutura subjacente de toda experiência. Enxergar e compreender isso depende da capacidade simbólica que o ego precisa desenvolver durante o processo de criação de consciência.

II. A Luta e a Integração: a Sombra e o Instinto (Quadros IV–VI)

Os quadros IV, V e VI — “Pegando o Boi”, “Pastoreando o Boi” e “Voltando para Casa nas Costas do Boi” — podem ser comparados, de forma resumida, com aquilo que Jung designou como o confronto sustentado com o inconsciente. A dinâmica muda radicalmente, pois já não se trata apenas de buscar, mas de agir e vincular; não somente de ver e reconhecer, mas de estabelecer relacionamento. O ato contemplativo dos primeiros quadros cede lugar à imagem do esforço, do chicote e da corda passada pelo nariz do animal. No quarto quadro, a natureza selvagem recusa-se a ser quebrada: a fera resiste com toda a força de uma natureza aparentemente ingovernável, e o boiadeiro não afrouxa a corda nem larga o chicote. Muitas vezes é o que precisamos fazer com a pulsão instintiva que invade a consciência, sustentar o sofrimento que a não literalização de um impulso causa.

Esta é, em linguagem alquímica, ainda a fase da nigredo — a escuridão da prima materia que, uma vez tocada, libera as forças contrárias, opositivas e complementares anteriormente negadas pela consciência. O paralelo não é apenas uma fraca metáfora, afinal é o próprio Jung quem estabelece essa correlação, ao identificar o primeiro estágio da obra alquímica com um dos momentos decisivos do trabalho psíquico:

“Assim implorava um alquimista (e era um membro do clero!): ‘Horridas nostrae mentis purga tenebras, accende lumen sensibus!’ (Dissipa as trevas horríveis de nosso espírito e acende a luz de nossos sentidos!) Esta frase exprimia provavelmente a experiência da “ nigredo”, primeiro estágio da obra, sentido como ‘melancholia’ e que corresponde psicologicamente ao encontro com a sombra” (Jung, OC 12, §41).

A luta do pastor com o boi indócil pode ser vista, então, como o encontro com os conteúdos sombrios do inconsciente e o retorno em massa daquilo que se encontrava projetado no mundo; há uma espécie de batalha, mas o objetivo aqui não é o afastamento, e sim a coniunctio. A corda passada pelo nariz do animal simboliza a vinculação consciente entre o ego e os conteúdos instintivos. Não é simplesmente uma repressão, que apenas sufocaria a manifestação do boi, mas um diálogo firme em que nem o ego abandona seu posto, nem o instinto é silenciado.

O quinto quadro traz uma advertência importante de Kaku-an: “As coisas nos oprimem não por causa de um mundo objetivo, mas por causa de uma mente que se autoengana” (Kaku-an, The Ten Oxherding Pictures, cap. V, tradução nossa). O texto parece definir com exatidão o que Jung formulou como o princípio da projeção: aquilo que sofremos como destino exterior é, em larga medida, o inconsciente projetado no mundo. Reintegrar essas projeções, reconhecendo como próprio o que se preferia atribuir aos outros, é a obra moral mais árdua que existe — e o caminho correto é, infelizmente, feito de desvios e extravios do destino, pois exige de nós justamente o que mais tememos, a totalidade que inclui aquilo que entendemos como negativo e/ou mal na nossa própria psique.

No sexto quadro a luta acabou, e o homem já não se preocupa com ganhos e perdas. A oposição que abria o ciclo — o fogo do desejo, o medo da esfera instintiva — parece ter arrefecido. Podemos ver aqui uma imagem daquilo que Jung denominou Função Transcendente: a tensão entre os opostos, mantida sem fuga e sem identificação com nenhum dos polos que gera espontaneamente um símbolo unificador, um terceiro termo que reconcilia o que parecia inconciliável. O pastor cavalga o boi enquanto toca a flauta — imagem de rara riqueza: a energia antes bruta agora carrega o ego de volta para casa. A consciência não venceu o instinto; ambos encontraram uma forma de cooperação, tal como o alquimista aprendia a seguir seus instintos naturais em vez de combatê-los.

Se a luta, até agora, encenava a nigredo, podemos dizer que aqui começa a surgir a albedo, o estado lunar em que é dissolvida a escuridão. A cooperação recém-alcançada entre ego e o arquétipo central marca essa transformação — a albedo que, como advertia Jung, ainda não é o pleno dia, mas apenas a prata que aguarda elevar-se ao ouro.

III. A Dissolução das identificações do Ego e a Experiência do Si-mesmo (Quadros VII–VIII)

Os quadros VII e VIII representam um momento delicado e potencialmente perigoso do processo. No sétimo quadro, “O Boi Esquecido, Restando o Homem Sozinho”, Kaku-an compara o boi à armadilha e à rede de que o pescador se serve: uma vez capturado o peixe, o instrumento pode ser deixado de lado, como o ouro que foi separado das impurezas. O símbolo que atuou como transformador da situação toda cumpriu sua função e pode ser abandonado. O boi, que durante todo o caminho mediou entre o ego e o si-mesmo, já não é necessário, pois o conteúdo que carregava foi assimilado. E a confirmação de que estamos presenciando a albedo vem com o texto: “(…) é como a lua surgindo por entre as nuvens. O único raio de luz, sereno e penetrante, brilha mesmo antes dos dias da criação” (Kaku-an, The Ten Oxherding Pictures, cap. VII, tradução nossa).

Von Franz, assim como Jung, advertia repetidamente sobre o risco desta etapa. Ter dissolvido a mediação simbólica e experimentado a proximidade do centro pode conduzir à inflação — a identificação do ego com o si-mesmo, situação em que o sujeito se toma pela totalidade que apenas atravessa. É por isso que Jung insistia em que a meta não coincide com o ego, mas com um centro transcendente que o ultrapassa e o inclui.

O oitavo quadro, “O Boi e o Homem Ambos Fora de Vista”, é o célebre círculo vazio — um simples anel de tinta em torno do branco do papel. Do ponto de vista junguiano, podemos ver, talvez, um dos mais puros mandalas: a figura circular que, em torno de um centro vazio, expressa a totalidade psíquica para além de toda representação, o próprio Tao. Jung observava que o caminho da individuação, embora pareça cíclico, é na verdade uma espiral: os mesmos temas retornam em intervalos, mas cada vez mais próximos do centro para o qual apontam. É esse mesmo conteúdo que encontramos na imagem: o ego entra em harmonia com a totalidade e o si-mesmo age através dele; é o princípio taoísta, citado anteriormente, do wei wu wei (agir não agir): Ego e si-mesmo são, a um tempo, observadores e observados, sujeitos e objetos. O círculo vazio é o zero absoluto a partir do qual tudo pode renascer. O estado primordial Wu Ji, de onde todas as coisas surgem, de onde emergem e para onde retornam Yin e Yang.

IV. O Retorno ao Mundo: a Individuação Encarnada (Quadros IX–X)

Se compreendermos o círculo vazio do oitavo quadro como o branco absoluto e o ápice da albedo, o regresso ao mercado é a rubedo: o nascer do sol que sucede à aurora, a ação que surge com o novo dia. A totalidade não permanece na alvura contemplativa da experiência mística; encarna-se no vermelho do sangue e da vida partilhada — as mãos que concedem felicidade, o toque sob o qual as árvores mortas florescem.

Aqui reside uma das coisas mais notáveis que podemos encontrar nos Dez Quadros de Kaku-an: o processo de individuação, tal como Jung o concebia, não se encerra na experiência mística. Pelo contrário, a experiência do si-mesmo exige um retorno ao mundo concreto, sob pena da experiência numinosa tornar-se fuga, e portanto traição da totalidade que se buscava.

O nono quadro, “Retornando à Origem, de Volta à Fonte”, surpreende com um verso que declara ser um erro simplesmente retornar ao início:

Voltar à Origem, estar de volta à Fonte — já é um passo em falso! Muito melhor é ficar em casa, cego e surdo, e sem muita agitação; Sentado na cabana, ele não percebe as coisas lá fora, Eis os riachos correndo — para onde ninguém sabe; e as flores de um vermelho vivo — para quem são? (Kaku-an, The Ten Oxherding Pictures, cap. IX, tradução nossa).

A frase funciona como koan e pode ser lida como advertência contra a regressão ao estado de indiferenciação, a uma identificação com os arquétipos e instintos. Voltar à Fonte é necessário; insistir em permanecer nela equivaleria à dissolução do ego no si-mesmo — a possessão arquetípica que Jung temia, em que o indivíduo perde a autonomia por identificar-se com o que o ultrapassa. Voltar ao início simplesmente, seria retornar ao estado de participação mística, onde não é possível se diferenciar do objeto e ficamos aprisionados nas projeções. As águas são azuis, as montanhas são verdes! Nesse estágio, o sábio também compreende que a realidade simplesmente é o que é, não é necessário tentar manifestar o si-mesmo como um espetáculo. É a serenidade da personalidade renovada que von Franz, comentando a iconografia alquímica, associa à fênix erguida sobre o sol e a lua na imagem da Montanha dos Adeptos — os opostos, agora reconciliados no símbolo do renascimento contínuo. Diz o ditado Zen:

Antes de estudar o Zen, as montanhas são montanhas e os rios são rios; enquanto se estuda o Zen, as montanhas não são mais montanhas e os rios não são mais rios; mas depois da iluminação, as montanhas são novamente montanhas e os rios são novamente rios (atribuído ao mestre Ch’an Qingyuan Weixin).

O décimo quadro, “Entrando na Cidade com Mãos que Concedem Felicidade”, culmina o processo. O homem realizado entra no mercado de peito e pés descalços, manchado de lama e cinzas, em companhia de bebedores de vinho e açougueiros. É a imagem mais antitética possível à do santo que se isola da vida comum. Para Jung, este era o teste decisivo da individuação genuína: quem se entregou ao si-mesmo não se distingue exteriormente do homem comum; sua transformação manifesta-se apenas na qualidade de sua presença — ele toca, e as árvores mortas florescem. É este o ser humano total que a alquimia buscava sob o barro da prima materia:

“Justamente é este ‘homo totus’ que se procura. O esforço do médico (analista), bem como a busca do paciente, perseguem esse ‘homem total’ oculto e ainda não manifesto, que é também o homem mais amplo e futuro” (Jung,OC 12, §6, parênteses nossos).

A cabaça, símbolo do vazio potencial, uma espécie de vaso alquímico, e o bastão— única posse de quem compreendeu que o desejo de possuir é a maldição da vida humana (Suzuki aponta isso na nota 4) — indicam que o homem realizado leva consigo, no mundo concreto, aquilo que aprendeu na solitude, no solilóquio imaginal da opus alquímica. Não é por acaso que quem entra no mercado é agora um ancião: a figura do velho de ventre largo e riso franco, apoiada no bastão, evoca o que podemos reconhecer como uma imagem arquetípica do velho sábio — o portador do sentido, cujo cajado não é signo de fraqueza, mas o ponto de apoio de quem se firmou no eixo do si-mesmo. É o pastor do primeiro quadro, envelhecido pelo longo caminho, retornando para ensinar, não somente através de palavras, mas principalmente com suas ações, ele toca, e as árvores mortas florescem novamente. A meta não é abandonar a existência comum, mas habitá-la transformado, servindo à coletividade.

Lidos à luz de Jung e de von Franz, os Dez Quadros do Pastoreio deixam de ser uma peculiaridade da espiritualidade Zen para revelar-se como uma imagem arquetípica do processo de individuação — reconhecível em muitas das narrativas que a alquimia ocidental produziu de modo independente. A confusão inicial da prima materia, a escuridão da nigredo como encontro com a sombra, a domesticação do instinto na albedo, a união dos opostos com a função transcendente na rubedo, o mandala do círculo vazio e a pedra filosofal como meta encontram, quadro a quadro, correspondências metafóricas com o processo de individuação. Essa convergência entre tradições distantes é, para Jung, uma das provas mais fortes da objetividade dos arquétipos: o mesmo processo psíquico se expressa, em latitudes distintas, numa linguagem simbólica similar.

A pergunta final proposta por Suzuki na sua interpretação do texto — “se a natureza-Buda já é perfeita, por que buscar a iluminação?” — encontra na teoria junguiana uma resposta psicológica. O si-mesmo existe a priori, mas precisa ser reconhecido pela consciência para existir de fato, para ser realizado na concretude. Porém, a totalidade da psique não equivale (e nunca equivalerá) àquilo que pode ser vivido pelo ego. Ao mesmo tempo, é somente o ego que pode reconhecer o si-mesmo como totalidade transcendente. O ego vive apenas uma história do que é a potencialidade infinita do si-mesmo. Como diz Jung no começo de Memórias, sonhos e reflexões: “Minha vida é a história de uma autorrealização do inconsciente” (Jung, Erinnerungen, Traume, Gedanken von C. G. Jung, pág. 1 tradução e negrito nossos).

O boi sempre esteve em sua própria casa. É o pastor que precisa percorrer um longo caminho para descobri-lo, lutar com ele, estabelecer uma relação harmoniosa, deixá-lo ir e, por fim, voltar para o mercado. Como sintetiza von Franz, esse é o percurso capaz de dar à vida individual um sentido que não se esgota em fórmulas coletivas, mas se enraíza no encontro pessoal, irrepetível e silencioso com o si-mesmo. Esta, e nenhuma outra, é a obra real de uma vida.

Encerramos este ensaio com uma frase de Jung que poderia muito bem ser atribuída a um mestre Zen:

“Talvez quando não tenhamos mais nada a criar, criemos-nos as nós mesmos” (Jung, 11/5, §906)

José Luiz Balestrini Junior – Professor e Membro Analista Didata do IJEP

Vídeo de apresentação:

Referências:

JUNG, C. G. O Livro Vermelho: Liber Novus. Edição de Sonu Shamdasani. Petrópolis: Vozes, 2010.

JUNG, C. G. Psicologia e Alquimia. Obras Completas, vol. 12. Petrópolis: Vozes, 2016a.

JUNG, C. G. Psicologia e Religião Oriental. Obras Completas, vol. 11/5. Petrópolis: Vozes, 2016b.

JUNG, C. G. Erinnerungen, Träume, Gedanken von C. G. Jung. Herausgegeben von Aniela Jaffé. Zürich: Rascher Verlag, 1962.

VON FRANZ, Marie-Louise. Alquimia: Uma Introdução ao Simbolismo e à Psicologia. São Paulo: Cultrix, 2022.

SUZUKI, D. T. Manual of Zen Buddhism. Nova York: Grove Press, 1956.

KAKU-AN Shi-en. The Ten Oxherding Pictures. In: SUZUKI, D. T., op. cit. Manual of Zen Buddhism. Nova York: Grove Press, 1956.

www.ijep.com.br

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Como fio condutor da reflexão, utiliza-se o filme Sete Minutos Depois da Meia-Noite, no qual a relação entre Conor O’Malley e o Teixo-Monstro oferece uma rica metáfora para compreender o diálogo com as imagens interiores, a lida com o sofrimento e a função transcendente da psique.

O texto percorre o encontro entre o menino e a árvore como uma narrativa da transformação psíquica, mostrando como a imaginação, os sonhos, a arte e as histórias podem se tornar caminhos de elaboração, integração e cuidado com a alma. Defende-se que o desenvolvimento de uma atitude simbólica constitui uma via fundamental para a ampliação da consciência, a autorregulação psíquica e a construção de novos sentidos diante das experiências da vida.

Não encontrei outra forma de começar este artigo que não fosse por esta citação de Jung:

“A psique cria a realidade todos os dias. A única expressão que me ocorre para designar esta atividade é fantasia. A fantasia é tanto sentimento quanto pensamento, é tanto intuição quanto sensação. Não há função psíquica que não esteja inseparavelmente ligada pela fantasia com as outras funções psíquicas.(…) Por isso, a fantasia me parece a expressão mais clara da atividade específica da psique. É sobretudo a atividade criativa donde provêm as respostas a todas as questões passíveis de resposta; é a mãe de todas as possibilidades onde o mundo interior e exterior formam uma unidade viva, como todos os opostos psicológicos. A fantasia foi e sempre será aquela que lança a ponte entre as exigências inconciliáveis do sujeito e objeto, da introversão e extroversão.” (Jung, 2013a, p.73)

A psique produz imagens, atua através delas, e a lida com o universo imagético da psique demanda a entrega da lógica do controle, previsibilidade e de qualquer possibilidade de conhecimento de antemão ou metodologização. Simplesmente não é possível nenhum esquema predefinido ou domínio racional sobre o que nos é apresentado se quisermos um contato honesto, profundo, criativo e germinativo com as forças da psique. Precisamos iniciar o contato com as imagens através da máxima socrática “só sei que nada sei”.

A energia psíquica se move através das ações tomadas conscientemente e, também, pelas fantasias e produtos inconscientes. A postura do ego diante das imagens dará os contornos de como o consciente se relaciona com a totalidade psíquica, podendo se enrijecer na explicação excessivamente racional e na literalização dos fenômenos, ou se abrir para a troca e o diálogo com as antinomias e a aceitação que algo nos escapará e nunca será assimilado conscientemente, ou seja, a adoção do olhar simbólico.

O pensamento simbólico abre mão da racionalidade que explica e se volta ao irracional criativo, fértil, que movimenta a energia psíquica e fomenta a relação e o encontro com novos sentidos e com a diversidade, auxiliando nas contínuas necessidades adaptativas frente aos mundos externo e interno. Sobre isso, José Luiz Balestrini Jr, membro didata do Ijep, destaca que:

“(…) caso o indivíduo não dê atenção aos conteúdos do inconsciente através de experiências simbólicas criativas, este irá encontrar maneiras de se manifestar que, certamente, serão disfuncionais e carregadas de sofrimento. É nesse sentido que a imagem simbólica desponta como fundamental, já que, para Jung, a linguagem do inconsciente se constrói por meio dessas imagens”. (Balestrini Junior, 2023, pag. 32).

O FAZER CRIATIVO, A AUTONOMIA E A FORÇA TRANSFORMADORA DA IMAGEM

Trabalhar com as imagens internas está longe de ser uma atividade passiva, é uma opus que convoca o indivíduo para uma atitude tanto espontânea quanto ativa diante de seu processo terapêutico. As imagens e seu potencial simbólico demandam do ego, ao mesmo tempo, asas e raízes. Através de voos alçados pela imaginação e pelo fazer livre criativo é possível dar expressão concreta e forma visível aos conteúdos afetivos conscientes e inconscientes, proporcionando ao sujeito o confronto, a reflexão, o discernimento e as ações necessárias para ampliar e lidar com o que lhe ocorre.

A imaginação tem o poder de nos transformar, e a análise junguiana e as expressões criativas oferecem um vaso possível para acolher e explorar a força desse universo imaginal, como já nos contava a Dra. Nise da Silveira, psiquiatra brasileira e precursora da utilização da arteterapia para o tratamento de pessoas com esquizofrenia e em grave sofrimento psíquico:

“O processo psíquico desenvolve seu dinamismo por intermédio da criação de imagens simbólicas. “O símbolo é o mecanismo psicológico que transforma energia”. Assim, a objetivação de imagens simbólicas no desenho ou na pintura poderá promover transferências de energia de um nível para outro nível psíquico. A imagem não é algo estático. Ela é viva, atuante e possui mesmo eficácia curativa.”  (Silveira, 2015, pag. 135)

Tudo o que nos afeta é real, quer exista ou não na dimensão concreta e objetiva da experiência humana, e quando uma imagem nos alcança, vinda de uma vivência consciente ou pelas vias do inconsciente, somos atravessados por emoções, ideias, sensações, memórias, intuições. Os complexos afetivos, sombra, persona, arquétipos, instintos e tudo o mais que nos habita chegam como imagens carregadas de energia psíquica, sejam elas visuais, sensoriais, olfativas, auditivas, narrativas etc. O trabalho simbólico cria expressão e representação para os conteúdos afetivos, que ao serem ampliados e aprofundados, estimulam o intercâmbio da energia psíquica entre os diferentes aspectos autônomos para produzir a autorregulação do sistema.

No início de suas pesquisas, através do teste de associação de palavras, Carl Gustav Jung constatou a autonomia do inconsciente e a existência de aspectos ocultos que constituem a totalidade psíquica e interferem na vida concreta do indivíduo, independente da vontade do eu.

Ao longo do desenvolvimento de sua teoria, que também foi construída a partir da relação criativa com suas imagens interiores, o psiquiatra suíço foi observando uma série de fatores que expressam essa autonomia, como, por exemplo, a precedência da dimensão coletiva instintiva e arquetípica, de onde a consciência nasce e se desenvolve, a dinâmica dos complexos afetivos e dos conteúdos sombrios, o mecanismo de projeção, a função transcendente e a manifestação dos sonhos.

Os processos da vida são, apenas em parte, compreendidos conscientemente. Sempre existirá o mistério e o incognoscível, aquele lado que nenhuma teoria que seja baseada na conhecida lógica e racionalidade conseguirá descrever, como aponta Jung:

“A ciência até hoje não foi capaz de apreender o enigma da vida, nem através da matéria orgânica, nem através das misteriosas séries de imagens que brotam da psique. Consequentemente ainda estamos à procura daquele princípio vital cuja existência devemos postular para além dos limites da experiência. Quem conhece os abismos da fisiologia fica aturdido, diante das suas manifestações, da mesma maneira como aquele que tem noções sobre a psique humana, terá uma sensação de desespero, só de pensar que este estranho ser especular jamais atingirá qualquer “conhecimento” por mais aproximado que seja”. (Jung, 2013b, p. 620)

A totalidade psíquica é transcendente e o símbolo é a melhor expressão possível de algo que não se pode conhecer completamente, unindo aspectos conscientes e inconscientes.

O símbolo designa “algo que, por trás do sentido objetivo e visível, oculta um sentido invisível e mais profundo” (Jacobi, 1990, pag. 75), comunica tanto uma presença quanto um vir a ser, aquele eterno mistério que faz com que a vida siga buscando. Segundo Goethe, “o simbolismo transforma o fenômeno em ideia, a ideia em imagem, de tal modo que a ideia permanece sempre infinitamente ativa e inatingível na imagem e, mesmo expressa em todas as línguas, permaneceria indizível” (apud Jacobi, 1990, pag. 75).

A fim de que a totalidade psíquica se expresse e encontre harmonia é, então, vital simbolizar e, para tal, é preciso uma escolha consciente de estabelecer relação com o mundo imaginal, a linguagem da alma. O diálogo com o que fala a partir do inconsciente requer que o ego, centro gestor da consciência, adote uma atitude simbólica diante do que lhe chega. A escuta e interação com as imagens e afetos precisa estar ancorada em um espaço que vai além da racionalidade e que abraça o olhar metafórico, o mistério. Para explorar o potencial imagético é necessário a rendição da razão em favor da intuição e do irracional criativo, diverso e fértil de sentidos e significados.

O Teixo-Monstro e a emergência do símbolo

Para nos ajudar a ver melhor, recorro, nesse momento, à colaboração de um personagem especial que atuará como uma espécie de coautor nesse texto, o Teixo-Monstro, a árvore fantástica que aparece no imaginário de Conor O’Malley para conduzi-lo em sua jornada ao longo do filme “7 minutos depois da meia-noite”, lançado em 2016 e baseado em um livro homônimo. O companheiro que habita a totalidade psíquica junto com o jovem Conor, logo de início, lhe aponta o portal de entrada para o caminho que trilharão juntos:

Conor O’Malley:  Como esta história começa?

Teixo-Monstro:  Ela começa como muitas outras histórias. Com um garoto muito velho para ser uma criança e muito jovem para ser um homem. E um pesadelo.

O conto surge como uma porta de acesso, através da qual o Teixo-Monstro conduz ao reconhecimento e ampliações acerca da tensão dos opostos constelados, frutos do estiramento entre as polaridades encarnadas na situação consciente do menino: ele é só um garoto, precisando lidar com situações, emoções e afetos difíceis até para gente grande. A árvore convida a ver o que assusta e a reexaminar, por outros ângulos, as imagens narrativas experienciadas até ali. O filme “7 minutos depois da meia-noite” narra o drama vivido pelo garoto, que precisa lidar com a doença terminal de sua mãe, o bullying na escola, ausência paterna, mudanças estruturais inevitáveis que evidenciam a difícil relação com a avó materna e toda uma dinâmica que se impõe sobre uma psique infantil, obrigada a dar conta de um mundo de caos, medos e incertezas.

O filme vai revelando um mosaico de angústias que expressa os conflitos, os sismos e a desordem que se precipitam sobre o caminho do menino, como se uma grande sombra se impusesse como escuridão e opressão sobre o destino que Conor tenta negar. Entre rabiscos, silêncios e desenhos secretos, a totalidade do pré-adolescente vai buscando suas válvulas e refúgios, até que emerge à consciência o Teixo-Monstro.

Esse personagem imaginário é um daqueles seres que habitam as profundezas da psique, uma imagem arquetípica que, como tal, possui autonomia, com sua coerência e vontade própria. Conor começa a aprender sobre a inescapabilidade de certas situações da vida, quando fatores do mundo externo e interno, simplesmente, se forçam a acontecer, escapando do controle e do querer do ego. Mas o drama que surge através da tensão de opostos também é o que torna possível o intercâmbio e o movimento da energia psíquica, capaz de levar a consciência a uma nova experiência.

Jung afirma que “o inconsciente se comporta de maneira compensatória ou complementar em relação à consciência” (Jung, 2013b, p. 132), visando o equilíbrio dinâmico e a autorregulação natural do aparelho psíquico.

A presença do Teixo-Monstro nos lembra e alenta, assim como Jung, que as forças que atuam na natureza se compensam e se complementam todo o tempo, na tentativa de promover a harmonia possível. Do lado de fora, uma fenda inevitável estava à espreita de Conor. Do lado de dentro, uma força psíquica, tão instintiva quanto espiritual, capaz de ensinar sobre a vida e suas medicinas, começava a despertar o menino através de seu sonho.

O Teixo-Monstro se torna, então, a representação do confronto com a sombra, ao mesmo tempo que parece ser um velho sábio, o condutor curandeiro. Exemplo da vivacidade de uma imagem capaz de comunicar os símbolos necessários para a transformação energética dos conflitos vividos pelo pequeno herói, auxiliando-o a encontrar, ao longo do trajeto, novos sentidos para o que lhe ocorre e uma nova adaptação. O Teixo avisa ao garoto “eu vim para te convocar”, anunciando a seriedade da ação consciente necessária para a condução da relação com o imaginário e seus mistérios: é uma convocação.

A imaginação como opus

Enquanto Jung nos ensina que é a colaboração entre fatores conscientes e inconscientes que torna possível o surgimento de uma nova atitude diante de si e da vida, o Teixo-Monstro emerge e atesta: “eu vim para te curar, Conor. Para que você possa enfrentar a pior coisa de todas e sobreviver”. Conor consente a escuta e se abre para o diálogo com a Árvore, estabelecendo a atitude simbólica necessária para que aquela colaboração aconteça. Em termos analíticos, o garoto cria condições para que a função transcendente da psique se ponha em ação.

Muito da elaboração simbólica de Conor é representada, no filme, através do trabalho com os sonhos e do que poderia ser compreendido como imaginação ativa, que são vias possíveis, na psicologia analítica, para dialogar e circumambular conteúdos inconscientes. Mas, no desenrolar do longa-metragem, é possível reconhecer uma série de outros recursos utilizados na clínica junguiana que auxiliam na amplificação e relacionamento com a imagem.

Aparecem no filme ferramentas arteterapêuticas e técnicas expressivas como o desenho, pintura, fotografia, os próprios contos e narrativas. Permitindo que emoção, intuição e sensações espontaneamente se manifestem, desviando do controle e limitação impostos pelo excesso de lógica e racionalidade.

Assim, é possível exprimir afetos e criar consciência a partir dos símbolos que se apresentam, e, ao mesmo tempo refletir com a razão, buscando nomear e dar contornos às dinâmicas psíquicas em curso. O protagonista cria um espaço para representar suas imagens internas, acessar memórias e falar sobre elas, estar ativamente diante de insights e das forças criativas e vivas de sua imaginação.

A opus, ou seja, o trabalho de criação de consciência, requer o diálogo da expressão das emoções e do mundo imaginal com a compreensão intelectual. Como destaca Nise da Silveira:

“Certamente será muito válido interpretar e compreender as produções da imaginação – sonhos, fantasias – nos distúrbios emocionais. Mas o caminho da interpretação intelectual não é o único caminho. Há também, segundo Jung, o método que sugere ao indivíduo a tentativa de dar forma visível às imagens internas que surgem em meio dos tumultos das emoções. Exprimir as emoções pela pintura será excelente método para confrontá-las. Não importa que essas pinturas sejam de todo desprovidas de qualidades estéticas. O que importa é proporcionar à imaginação oportunidade para desenvolver livre jogo e que o indivíduo participe ativamente dos acontecimentos imaginados. Mas, frisa Jung, a atividade plástica em si é insuficiente. O processo evolutivo da personalidade, num trabalho analítico, exige compreensão intelectual e emocional das representações perturbadoras, a fim de que possam ser integradas à consciência”. (Silveira, 2015, pag. 144)

São vários os recursos expressivos disponíveis e, quando o ego se rende à postura simbólica e metafórica, torna-se possível vivenciar o potencial gerador de significados das imagens.

O Teixo reaparece para nos lembrar que estamos diante da figura de um infante protagonista e que a imaginação infantil costuma ser mais fértil, menos condicionada por fatores culturais e mais estimulada, autorizada. Crianças imaginam coisas, certo? Ter amigos imaginários e conversar com coisas invisíveis é possível para a criança. Estão próximas dessa linguagem e são ricamente atravessadas por ela. Mas Jung nos diz que “não é o intelecto que realiza a criação de algo novo, mas o instinto lúdico agindo por necessidade interna. O espírito criador brinca com o objeto que ele ama” (Jung, 2013a, p. 185). Resgatar a ludicidade, a pureza e liberdade diante do imaginar é um caminho possível para aproximar o adulto da tão necessária atitude simbólica. “E por que não”? – nos pergunta o Teixo. Por que não podemos mais conversar com as árvores?

A coragem de simbolizar

Quando olhamos para a psique infantil com sua facilidade de acesso ao imaginário, sua flexibilidade para novos aprendizados e abertura ao desconhecido, podemos imaginar que o mundo interno, talvez, não seja tão raso e estreito como muitos racionalizam que é. O território da consciência tem seus limites, mas a dimensão inconsciente não. Ela é origem da consciência e suas imagens pulsam inquietas para criar mais vida. Talvez precisemos desconstruir crenças e condutas tacanhas a respeito da natureza da psique a qual pertencemos.

Outro ensinamento que a nossa grande amiga Árvore nos fala é que “há momentos em que a destruição é necessária, para abrir espaço para o que precisa ser construído”. Ela ensina a Conor sobre ciclos e o lugar construtivo da destruição. Podemos pegar uma carona e refletir quais ideias, crenças ou fantasias de limitação temos alimentado e que nos afastam do bendito e redentor olhar simbólico, que tanto pode compensar e complementar o racionalismo exacerbado dos nossos tempos.

Os processos não são apenas do ego, são da psique enquanto totalidade.

O eu é o gestor do campo daquilo que é consciente e enxerga apenas o que já conhece. Para que se amplie consciência é preciso o encontro com o diferente, com a diversidade, e o confronto com a sombra e as próprias convicções. O exercício da imaginação dá chances ao ego de resgatar e reintegrar uma linguagem capaz de ampliar a relação consciente – mundo interno e criar espaço para o inconsciente nutrir com originalidade as nossas vidas. Quando o Teixo-Arquetípico inicia seu contato com Conor o avisa: “eu vim buscar a verdade, a sua verdade”. Ele não falava das certezas egoicas, mas daquela verdade que se escondia nas dimensões profundas e negadas do menino, e de onde o assombrou até ser vista.

Já no final do filme, diante de sua mais temível perda, o garoto reencontra o amigo de sonhos e imaginação nos cadernos de desenho de sua mãe, onde o querido Teixo se apresenta, então, como elo psíquico, que guiou a mãe e conduziu o filho. Conor apreende algo sobre a imortalidade do vínculo, do que sempre continuará a ser compartilhado, trazendo novos significados para seu luto através da experiência verdadeiramente simbólica, ou seja, unificadora de opostos. Nada que pudesse ser aprendido através dos livros, apenas vivido com a alma. A relação Conor-Teixo também nos mostra que precisamos da interlocução que ajuda a questionar, elaborar o pensamento, a emoção e encontrar outras perspectivas.

A imagem é o interlocutor do mundo psíquico e ela não está apenas no desenho, nos contos, nas fotografias; está na angústia.

A angústia também é imagem, e a escuta também é olhar simbólico. O inconsciente, infindável, autônomo e dinâmico, buscará se expressar, de um jeito ou de outro. O ego estruturante será capaz de deixar o desconhecido se aproximar, criar relação e ser dialético.

Chegando ao fim desse artigo me dou conta de quanta história esse riquíssimo filme tem para contar, e o recorte que apresento, nesse momento, é apenas uma pequena centelha do tanto que ele ainda pode iluminar. Recomendo este filme fantástico para quem ainda não conhece, e, para aqueles que já assistiram, deixo o convite para revê-lo e, mais uma vez, imaginar.

Daniella Schmidt – Membro Analista em Formação IJEP

José Luiz Balestrini Junior – Analista Didata Responsável

Referências Bibliográficas:

Balestrini Junior, José Luiz. Sonho, imagem, imaginação e o coração onírico. São Paulo: Eleva Cultural, 2023.

JACOBI, Jolande. Complexo, arquétipo, símbolo na psicologia de C.G.Jung. São Paulo: Cultrix, 1990.

JUNG, Carl Gustav. Tipos psicológicos. Petrópolis: Vozes, 2013a.

JUNG, Carl Gustav. A natureza da psique. Petrópolis: Vozes, 2013b.

SILVEIRA, Nise da. Imagens do inconsciente. Petrópolis: Vozes, 2015.

Imagem: Conor e o Teixo. Foto por Travis Topa – © 2016 – Focus Features.
Cena do filme Sete Minutos Depois da Meia-Noite (2016), com Liam Neeson and Lewis MacDougall.
Disponível em: https://www.imdb.com/pt/title/tt3416532/

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Você já se pegou reproduzindo com seus filhos a mesma dinâmica que você tinha com os seus pais, mesmo que elas tenham te trazido algum tipo de sofrimento e que você tenha jurado aos quatro ventos que na sua vez faria diferente?

A geração de pais das últimas décadas carrega um paradoxo: ao mesmo tempo em que deseja educar os filhos de forma diferente daquela que vivenciou, frequentemente se vê reproduzindo padrões que acreditava ter deixado para trás. Há um esforço genuíno para romper ciclos familiares, mas não é raro surgir a sensação de estar correndo atrás do próprio rabo. Quanto mais se tenta evitar determinados comportamentos, mais eles aparecem, revelando a força das marcas deixadas pela própria história.

Essa mesma geração de pais que tem à disposição uma gama de informações sobre educação e parentalidade, muitas vezes à um clique, tem que conviver com a angústia da distância entre a teoria e prática.

Mas por que será que isso acontece? A tarefa de romper com nossos padrões familiares é árdua, principalmente quando elas tocam em nossos complexos.

Para Jung os complexos são conteúdos carregados de afeto com um ou mais núcleos arquetípicos. Ou seja, a temática dos complexos é universal, mas a forma como experimentamos esses mesmos temas em nossas vidas faz com que nossa relação com eles seja positiva ou negativa;

Ao estudar os fenômenos da associação, indiquei que existem certos agrupamentos de elementos psíquicos em torno de conteúdos emocionais, que denominamos complexos. O conteúdo emocional, ou complexo, é constituído de um elemento nuclear e de uma grande quantidade de associações consteladas secundariamente. O elemento nuclear consta de dois componentes: em primeiro lugar, de uma condição, determinada pela experiência, portanto, de um fato vivido, causalmente vinculado ao ambiente e, em segundo lugar, de uma condição imanente de caráter individual de natureza disposicional (JUNG, 2013a, p.21).

É muito comum falarmos que uma determinada situação que vivenciamos nos gerou algum gatilho emocional. Isso quer dizer que um acontecimento atual nos remeteu à uma situação antiga, mas que ainda têm o poder de nos provocar, ainda que muito tempo depois, algum tipo de desconforto.

Para Jung, “um complexo afetivo é uma imagem de uma determinada situação psíquica de forte carga emocional e, além disso, incompatível com as disposições ou atitude habitual da consciência”. (JUNG, 2013b, p.43).

Todo esse processo ocorre de forma inconsciente e gera reações imediatas, quase que automáticas, que fogem do nosso padrão de comportamento e que temos dificuldade de justificar depois. Quando isso ocorre, dizemos que o indivíduo foi tomado pelo complexo.

O complexo é um fator psíquico que, em termos de energia, possui um valor que supera, às vezes, os de nossas intenções conscientes… De fato, um complexo ativo nos coloca por algum tempo num estado de não liberdade, de pensamentos obsessivos e ações compulsivas para os quais, sob certas circunstâncias, o conceito jurídico de imputabilidade limitada seria o único válido. (JUNG, 2013b, p.43).

Para ilustrar como um complexo paterno negativo pode atuar influenciando na reprodução de padrões familiares, nesse estado de “não liberdade” das nossas própria ações e pensamentos, podemos pegar um exemplo da mitologia grega que envolve a história de três pais: Urano, Cronos e Zeus.

Complexo paterno negativo

Segundo conta o mito, Urano, temendo que seus filhos fossem uma ameaça ao seu poder, mantinha-os aprisionados no ventre da mãe, Gaia. Um dia, descontente com essa situação, Gaia tenta convencer seus filhos a enfrentarem o pai. Apenas Cronos, o mais novo dos titãs, aceita. Ele ataca o pai com uma foice e o castra. Depois disso, Urano perde o poder, se afasta de Gaia e dos filhos, e Cronos passou a governar em seu lugar.

Cronos herda do pai o medo de ser destronado por um de seus filhos. Acreditando numa profecia, toda vez que sua esposa, Reia, dava à luz, Cronos engolia o bebê. Ele fez isso com Héstia, Deméter, Hera, Hades e Poseidon.

Quando nasce Zeus, Reia decide salvá-lo. Esconde o bebê e entrega à Cronos uma pedra enrolada em panos, que ele engole pensando ser o filho. Depois de adulto, Zeus obriga Cronos a vomitar os irmãos e lidera uma guerra contra ele, o derrotando e assumindo o poder do Olimpo.

Zeus, por sua vez, engole a primeira esposa, Métis, ainda grávida, também por causa de uma profecia que dizia que seu segundo filho seria mais poderoso que ele. Métis era considerada umas das divindades mais sábias que existiam e continuou viva dentro de Zeus mesmo depois de ser engolida.

Zeus ainda age movido pelo medo de perder o poder, mas o mito sugere uma mudança importante, o padrão não é apenas repetido, é parcialmente transformado. Ao engolir Métis, ele incorpora a própria sabedoria. Dela, nasce Atena, que emerge de sua cabeça, símbolo de uma consciência que começa a integrar aquilo que antes era apenas reprimido.

Da mitologia à parentalidade

Esse mito nos mostra como é difícil mudar o que está sendo sustentado há tantas gerações. Na realidade de muitas famílias, a repetição de padrões pode aparecer na forma de violência física e psicológica, autoritarismo, abandono, controle excessivo, dificuldade em expressar afeto, e por aí vai.  

E quando esse mesmo padrão reacende nossas feridas, o desafio é ainda maior. E nessa hora não existe livro, educador, influencer, pedagogia ou educação positiva que dê conta disso. Porque a nossa história familiar impacta diretamente na forma como vamos educar nossos filhos.

Quando lidamos com nossos filhos estamos de alguma forma dando conta da criança que fomos um dia e revivendo, em muitos momentos, experiências pelas quais passamos na nossa infância. Pensando dessa forma, os filhos podem ser um gatilho e tanto para aqueles complexos que poderiam estar adormecidos, mas que irrompem tão logo alguém coloque o dedo naquela ferida ainda aberta. Muitas vezes não reagimos ao filho que está diante de nós, mas ao filho que fomos.

Talvez o primeiro passo seja a consciência. Ter consciência dos padrões que repetimos e que vêm das nossas famílias de origem.

Ter consciência dos nossos complexos é saber onde o nosso calo aperta e que não vamos apagar a nossa história, mas podemos ressignificá-la de forma que, quem sabe, percam sua potência para não passarmos os mesmos padrões adiante.

No entanto, o que acontece em grande parte dos casos é repetirmos a mesma dinâmica de forma inconsciente. Ou que a necessidade de fazer diferente dos nossos pais e negar nosso modelo familiar de origem nos leve para outro polo, o da idealização da paternidade e da maternidade. “Eu abomino tanto a dinâmica estabelecida na minha família que vou para o caminho oposto, em vez de tentar encontrar um caminho do meio”.

Quem teve pais autoritários, por exemplo, pode se tornar igualmente autoritário, por repetição, mas também pode se tornar excessivamente permissivo, como compensação. À primeira vista parecem opostos, mas ambos continuam organizados em torno da mesma ferida.

A abordagem conhecida como “educação positiva”, talvez tenha nascido dessa vontade de encontrar uma terceira via.

Ela prega a educação de crianças baseada em respeito mútuo, conexão emocional, limites firmes e desenvolvimento de habilidades socioemocionais, sem recorrer à violência física, humilhação ou punições excessivamente autoritárias.

Embora práticas associadas à educação positiva tenham raízes na Psicologia Individual de Alfred Adler, no início do século XX, o conceito ganhou maior difusão a partir das décadas de 1980/1990, especialmente com os trabalhos de Jane Nelsen e o avanço das pesquisas em desenvolvimento infantil e parentalidade responsiva. E mais ainda com a chegada das redes sociais, onde é muito comum encontrar profissionais e até mesmo influencers que se dedicam a falar sobre o tema.

A educação positiva seria um bom caminho, se não tivesse sendo interpretada muitas vezes a partir dos nossos complexos. Talvez, tomados por eles, estejamos sendo levados a entender a educação positiva como um modelo de não frustração às crianças.

O medo de que meu filho sofra como eu sofri faz com que eu evite ao máximo que ele se chateie, mesmo que isso signifique eliminar da vida dele todo e qualquer foco de sofrimento, inclusive aqueles que dizem respeito aos “nãos” que são necessários para a formação da sua personalidade. Com isso, vemos uma legião de crianças e adolescentes que não sabem lidar com suas frustrações e com a angústia de que nem tudo na vida acontece da forma como gostariam.

Muitos pais não estão apenas tentando educar os filhos. Estão tentando curar a própria infância, reparar a relação com seus pais, provar para si mesmos que são diferentes.  O problema é que a criança real acaba ocupando o lugar de um projeto de reparação emocional. E que peso para essas crianças.

Luiza de Oliveira Burger – Membro Analista em formação IJEP

Ana Paula Maluf – Analista Didata IJEP

Referências:

JUNG, Carl Gustav. A Energia Psíquica. 14. ed. Petrópolis: Vozes, 2013a.

______ A Natureza da Psique. 10. ed. Petrópolis: Vozes, 2013b.

BRANDÃO, Junito de Souza. Mitologia Grega – volume I. Petrópolis: Vozes.

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Gostaria de iniciar esse pequeno ensaio com uma pergunta bem simples, mas profundamente humana: o que sustenta a vida?

Podemos pensar em inúmeros elementos indispensáveis à existência, como o ar, a água, os alimentos e os vínculos afetivos. Entretanto, talvez exista algo ainda mais fundamental: o cuidado.

O teólogo e pensador brasileiro Leonardo Boff, em sua obra Saber cuidar: ética do humano, compaixão pela Terra, afirma que o cuidado não constitui apenas uma virtude moral ou uma prática social. Para o autor, o cuidado representa um modo de ser, uma dimensão constitutiva da própria existência humana. Assim, mais do que simplesmente cuidar, somos seres de cuidado (BOFF, 2014).

Essa afirmação desloca o cuidado do campo exclusivamente ético para o campo ontológico. Em outras palavras, cuidar não corresponde apenas a uma ação eventual, mas expressa uma condição fundamental da existência humana. O cuidado constitui a forma pela qual nos relacionamos conosco, com o outro, com a natureza e com o próprio sentido da vida.

Se observarmos o início da vida humana, essa realidade torna-se particularmente evidente. Um bebê não sobrevive sem ser acolhido e protegido desde os primeiros momentos de seu desenvolvimento. Antes mesmo do nascimento, sua existência depende de uma complexa rede de processos biológicos que tornam possível a continuidade da vida.

No próprio instante da fecundação, a interação entre óvulo e espermatozoide não ocorre de maneira totalmente passiva, mas envolve sofisticados mecanismos bioquímicos de reconhecimento e compatibilidade entre os gametas. Ainda que a expressão “o óvulo escolhe o espermatozoide” possua caráter metafórico, ela remete à ideia de que a fecundação resulta de um processo altamente regulado, no qual diversos mecanismos celulares participam da formação da nova vida.

Há um momento do cuidar que é intuitivo, um saber ancestral, de uma mobilização de toda a atenção para permitir um encontro perfeito.

O óvulo escolhe o espermatozoide e não deixa entrar outro a não ser aquele que resulta na coniunctio da concepção; com aquele estalo de luz que se faz no momento em que o espermatozóide adentra o óvulo. Desde esse primeiro instante o cuidado se faz presente. O milagre que se faz ali, inicia todo um processo de cuidado cauteloso.

A partir desse primeiro instante, inicia-se um delicado processo de desenvolvimento que exige constante proteção e equilíbrio. Em sentido simbólico, pode-se afirmar que o cuidado acompanha a vida desde sua origem. A vida começa, portanto, dentro de um campo de cuidado. Antes mesmo de desenvolver consciência ou linguagem, o ser humano já está inserido em uma rede de relações que o sustenta física, emocional e simbolicamente. Essa realidade revela um aspecto profundamente significativo: a existência humana nasce da relação, da interdependência e da reciprocidade.

Essa compreensão dialoga profundamente com a Psicologia Analítica quando Carl Gustav Jung afirma que o indivíduo jamais constitui uma entidade isolada, mas um ser inseparável de suas dimensões relacionais, psíquicas e simbólicas.

Uma vez que o indivíduo não é um ser único, mas pressupõe também um relacionamento coletivo para sua existência, também o processo de individuação não leva ao isolamento, mas a um relacionamento coletivo mais intenso e mais abrangente.(JUNG, 2013, §853)

Nesse sentido, o processo de individuação não conduz ao afastamento do mundo, mas ao aprofundamento da relação consciente com ele. Tornar-se si mesmo implica ampliar a capacidade de estabelecer vínculos mais autênticos consigo, com o outro e com a coletividade.

Sabemos que a psique não vive apenas de conceitos. Ela também se alimenta de imagens, símbolos, afetos, vínculos e significados. Talvez o cuidado seja uma das expressões mais concretas desse movimento de ligação entre os seres. Quando cuidamos, algo profundamente transformador acontece. A alquimia, tema central na obra de Jung, não se refere apenas à transformação de substâncias químicas. Ela descreve, sobretudo, os processos simbólicos de transformação da alma.

O opus alquímico não concerne em geral unicamente aos experimentos químicos, mas a algo semelhante aos processos psíquicos, expresso numa linguagem pseudo química. (JUNG, 2011, §342)

A matéria-prima da alquimia necessita ser aquecida, dissolvida, purificada e transformada para que sua essência possa emergir.

De modo análogo, a psique humana também atravessa sucessivos processos de dissolução, reorganização e amadurecimento ao longo da existência. Em outras palavras, o indivíduo se realiza em suas transformações a partir do autoconhecimento e nesses processos o cuidado desempenha um papel fundamental.

Sob essa perspectiva, o cuidado pode ser compreendido como um verdadeiro recipiente alquímico — o vas hermeticum —, espaço simbólico no qual as transformações psíquicas se tornam possíveis. É dentro desse vaso relacional que experiências dolorosas podem ser elaboradas, afetos reprimidos encontram expressão e novas formas de ser começam lentamente a emergir.

Na clínica junguiana sabemos disso intuitivamente. Quantas vezes uma escuta verdadeira permite que algo endurecido comece a se dissolver? Quantas vezes a presença acolhedora possibilita que uma dor antiga finalmente encontre palavras para se expressar?

O cuidado cria um campo onde a transformação psíquica se torne possível. O cuidado então não é apenas uma atitude ética, mas parte essencial do humano, ele é também um espaço simbólico de transmutação.

Se ampliarmos nosso olhar, perceberemos que o cuidado não diz respeito apenas às relações humanas. Ele envolve também a forma como nos relacionamos com a Terra e com todas as manifestações da vida.

Nesse contexto, Leonardo Boff afirma que a humanidade atravessa uma profunda crise civilizatória, marcada pela ruptura da relação entre o ser humano e a natureza. Segundo o autor, a lógica da exploração substituiu progressivamente a lógica do cuidado, fazendo com que a Terra deixasse de ser percebida como um organismo vivo e passasse a ser tratada apenas como um conjunto de recursos disponíveis à exploração econômica (BOFF, 2014).

Sob a perspectiva da Psicologia Analítica, essa ruptura ecológica pode ser compreendida também em seu aspecto simbólico.

O distanciamento da natureza não representa apenas um problema ambiental; ele reflete igualmente um processo de cisão psíquica. A ruptura entre o ser humano e o mundo natural espelha, simbolicamente, o afastamento entre consciência e inconsciente, entre ego e Self, entre a vida cotidiana e as imagens profundas que estruturam a experiência humana.

Os quatro elementos — terra, água, ar e fogo — constituem a composição do planeta e também habitam os mitos, os sonhos, as tradições religiosas e as narrativas simbólicas das mais diversas culturas. Na linguagem da Psicologia Analítica, esses elementos constituem imagens arquetípicas que expressam aspectos fundamentais da vida psíquica.

Quando perdemos nossa relação com a natureza, enfraquecemos também o contato com essas imagens interiores, que continuam atuando em nossa psique independentemente de nossa consciência delas.

Nesse sentido, afastar-se da natureza significa também afastar-se de dimensões profundas da própria alma. A sombra, os complexos, os arquétipos, as imagens simbólicas, bem como as figuras da anima e do animus, deixam de encontrar espaços de elaboração quando a experiência humana se restringe exclusivamente aos valores da racionalidade instrumental e da produtividade.

Por essa razão, falar de ecologia significa também falar de reconexão. Reconexão com o corpo, frequentemente reduzido a um instrumento de desempenho; reconexão com a natureza, compreendida como extensão da própria existência; e reconexão com a alma, lugar onde habitam os símbolos, os afetos e os processos de transformação psíquica.

Talvez o cuidado seja precisamente a ponte que torna possível essa reconexão. Cuidar significa abandonar a ilusão da separação e reconhecer que toda forma de vida existe em permanente relação com outras formas de existência. Quando cuidamos da Terra, preservamos também nossa própria morada interior. Quando cuidamos uns dos outros, estamos protegendo a própria humanidade.

A cultura contemporânea frequentemente valoriza a eficiência, o desempenho e o controle.

O cuidado, entretanto, pertence a outra lógica: a lógica da presença. Cuidar exige disponibilidade para estar diante do outro sem reduzi-lo a um objeto, uma função ou um problema a ser resolvido. Dedicar atenção ao outro, externo e interno.

Essa presença manifesta-se por meio da atenção, da escuta, da sensibilidade e da disponibilidade afetiva. Exige tempo, paciência e abertura para acolher aquilo que ainda não pode ser completamente compreendido. Sob esse aspecto, o cuidado aproxima-se também da dimensão espiritual da existência.

Não se trata, necessariamente, de espiritualidade em sentido religioso, mas da capacidade de reconectar o ser humano com aquilo que confere sentido à sua vida. A experiência do cuidado nos recorda que viver não consiste apenas em produzir ou consumir, mas também em cultivar relações significativas consigo, com os outros e com o mundo.

Cuidar é reconhecer o valor intrínseco da vida. É oferecer condições para que algo possa crescer, amadurecer e florescer segundo sua própria natureza.

Cada gesto de cuidado, por mais discreto que pareça, participa de um processo muito maior de transformação da realidade. Um gesto de escuta. Um olhar que verdadeiramente reconhece. Uma presença que sustenta o sofrimento sem a necessidade imediata de eliminá-lo. Essas pequenas experiências constituem verdadeiras operações alquímicas da vida cotidiana, nas quais algo profundamente humano continua sendo preservado. Leonardo Boff sintetiza essa perspectiva ao afirmar:

É urgente um novo ethos de cuidado, de sinergia, de re-ligação , de benevolência, de paz perene para com a Terra, para com a vida, para com a sociedade e para com o destino das pessoas, especialmente das grandes empobrecidas e condenadas da Terra. (BOFF, 2014, p. 39)

Mesmo diante das inúmeras crises que caracterizam o nosso tempo, o cuidado permanece como uma possibilidade permanente de regeneração da vida. Ele fortalece indivíduos, restaura vínculos, transforma comunidades e pode contribuir para reconstruir a relação entre a humanidade e a natureza.

Talvez possamos compreender o cuidado como uma verdadeira medicina da alma. Não porque elimine todas as dores da existência, mas porque oferece o espaço necessário para que elas possam ser simbolizadas, elaboradas e integradas ao processo de desenvolvimento psíquico.

O ser humano é um ser de cuidado, mais ainda; sua essência se encontra no cuidado. Colocar cuidado em tudo o que protege e faz, eis a característica singular do ser humano. (BOFF, 2014, p. 35)

Em tempos marcados pela fragmentação das relações, pela exploração da natureza e pelo sofrimento psíquico crescente, recuperar a cultura do cuidado talvez seja uma das tarefas éticas, simbólicas e espirituais mais urgentes do nosso tempo.

Cuidar do outro, cuidar da Terra e cuidar da própria alma não representam caminhos distintos, mas diferentes expressões de um mesmo compromisso com a preservação da vida. Viva o Planeta Terra! Que a paz prevaleça no mundo! Que o cuidado volte a ser nosso grito pela paz!

Namastê!

Andreia Guiotti di Gregório – Analista em formação IJEP

Dra E. Simone Magaldi – Analista Didata IJEP

REFERÊNCIAS:

BOFF, Leonardo. Saber cuidar: ética do humano, compaixão pela Terra. 20. ed. Petrópolis: Vozes, 2014.

HEIDEGGER, Martin. Ser e tempo. Tradução de Fausto Castilho. Campinas: Editora da Unicamp; Petrópolis: Vozes, 2012.

JUNG, Carl Gustav. A natureza da psique. 11. ed. Petrópolis: Vozes, 2013.

JUNG, Carl Gustav. Psicologia e alquimia. 6. ed. Petrópolis: Vozes, 2011.

Se interessa pelos tema da Alquimia e da Ecologia? Conheça o XI Congresso Junguiano do IJEP:

www.ijep.com.br

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Houve uma época, não há tanto tempo, em que costumávamos morar com família grande, dividir o quarto com irmãos, um banheiro para a turma toda. Tv pequena na sala, um telefone fixo, ar condicionado? não havia. Mesmo assim, as coisas funcionavam. O coletivo tinha mais força do que o individual. Tínhamos menos escolhas. A comida era a que tinha na geladeira, a mesma para todos, sem aplicativos para satisfazer os desejos imediatos. Precisávamos dividir, compartilhar, suportar a espera, as pequenas contrariedades, as impossibilidades.

Os pequenos desconfortos sempre funcionavam como treino para os maiores. Quando não convivemos mais com eles, qualquer coisa nos tira do eixo, incomoda, apavora… Hoje, uma minoria privilegiada não sabe o que é viver sem uma suíte, uma tv e um celular individual, com wi-fi ilimitado. Sempre em busca de produtos exclusivos, para os especiais.

Como já tratado no meu artigo anterior deste blog do IJEP: “Nossa época sem limites”, a falta de resiliência emerge junto com a falta de limites. Um retroalimenta o outro. Segundo o dicionário, “resiliência” significa, entre outras coisas: “capacidade natural para se recuperar de uma situação adversa, problemática; superação. Capacidade de quem se adapta às intempéries, às alterações ou aos infortúnios; estoicismo” (RIBEIRO, 2019).

Numa era em que o conforto e os prazeres ilimitados são os objetivos, não podemos suportar qualquer contrariedade ou infortúnio, proveniente do mundo aparente externo e interno. Como lidar com o coletivo? Como acolher os complexos afetivos que nos invadem insistentemente? Como suportar os “seres” (de dentro e de fora) que ficam nos “testando” o tempo todo?

O valor do individualismo e da satisfação dos desejos egóicos nunca estiveram com tanta importância.

Quando o indivíduo, sua consciência e vontades, estão sempre no centro, o convívio com o outro fica mais penoso. O coletivo importa menos. A conversa com o diferente, mais difícil. O mundo é ameaçador, qualquer um que atrapalhe MEU conforto e MINHA satisfação vira inimigo. A falta de tato na lida com o coletivo congela a pessoa no seu próprio mundo confortável, numa redoma segura, solitária, climatizada e infeliz.

Aliás, a impressão que dá é que a segurança, o controle e a anestesia nunca foram tão prescritos por aí, inclusive pelos profissionais da saúde. Precisamos garantir que não vamos passar mal, que tudo vai dar certo. Passamos a vida na esperança de termos o que queremos de forma garantida, que vamos ser saudáveis e felizes sempre. Melhor fazermos check-up, seguro de vida, garantir trabalho estável, aposentadoria e tomar um remédio para dormir logo. Não é mesmo? Evitamos o contato com a angústia, num tempo em que é muito mais importante controlar do que arriscar. A dúvida é ameaçadora. O encontro com o vazio ou com o outro tornam-se inseguros e o diálogo perigoso.

As crianças já não aprendem mais como suportar o coletivo e seus limites. São ensinadas e estimuladas a terem o que e quando quiserem. Não podem esperar. Temem o tédio.

Comem na frente da tela, andam de carro climatizado, falam com os pais quando quiserem com seus smartphones modernos. Tem escola por aí em que os pequenos podem até se alimentar durante a aula; já pensou se eles passarem fome até o intervalo? Vivemos numa era em que confundimos desejo com necessidade.

Não muito antigamente, tínhamos que ficar na fila no banco ou no ponto de ônibus e simplesmente esperar, conviver com o tédio, sem aplicativos para preencher aqueles minutos. Antes dos celulares, era comum ser impossível falar com as pessoas até que voltassem para casa no fim do dia. Para telefonar da rua, treinávamos paciência na fila no orelhão. Tínhamos mais tempo ocioso, tedioso, criativo… 

Hoje, vamos sendo ensinados que temos que evitar qualquer tipo de sofrimento rapidamente, não podemos esperar, cada segundo precisa ser preenchido e útil. E paradoxalmente, nesta sociedade ansiogênica, nunca se ouviu tanto a frase: “eu não tenho tempo para nada”. Parecer super ocupado passou a ser associado à uma sensação de auto importância e orgulho.

O sintoma/desconforto, quando aparece, deve ser suprimido o mais rapidamente possível. Seja tédio, insônia, tristeza, calor ou dor de estômago. A saúde, cada vez mais, confunde-se com anestesia e capacidade de produtividade. O bem-estar, com ausência de dor.

Estimulados por uma indústria farmacêutica bilionária, tomamos remédios a cada incômodo que aparece. E esquecemos da Lei de Lavoisier: “na natureza nada se cria, nada se perde, tudo se transforma” (apud PINCELI). Quando usamos spray para nariz escorrendo, pode aparecer falta de ar ou insônia. Quando tomamos benzodiazepínicos de noite, apagamos; mas ficamos esquecidos, ansiosos e deprimidos no dia seguinte. Nunca consumimos tantos medicamentos psicotrópicos, drogas, séries e redes sociais, para fugirmos do tédio, da falta e da angústia onipresente. Mantemo-nos sempre ocupados.

A escolha hegemônica de nos anestesiar, assim que a dor surge, e sustentar o prazer ao máximo, com infinitas pílulas de dopamina durante o dia, como nas redes sociais, transforma o dia-a-dia numa roda de ramster, num scroll infinito, em que nunca é suficiente. O buraco se aprofunda, a angústia cresce, a necessidade de antidepressivos, ansiolíticos, álcool e drogas aumenta. A resiliência diminui.

O “padrão ouro” para aprimorar uma habilidade é o treino e a persistência. O que será que estamos nos habituando, nesta sociedade que teme o desconforto e a pausa, em que os principais valores são o desempenho individual e a aparência de estar sempre alegre? Será que abrimos espaço para conviver com a tristeza e qualquer outra emoção perturbadora? Mesmo os bons sentimentos, será que damos o tempo à fruição?

O constante preenchimento da vida com passatempos não permite o treino de estar consigo mesmo e com presença verdadeira nas relações. Não sobra espaço para conviver e sustentar o confronto do ego com os contrapontos que o incomodam. Não queremos nem podemos sentir o quanto somos incompletos e imperfeitos. Em “Presente e Futuro”, Jung nos chama a atenção: “o reconhecimento das sombras conduz à modéstia fundamental de que precisamos para admitir imperfeições. Esse reconhecimento e constatação conscientes devem sempre acompanhar as relações humanas” (JUNG, 2024. p. 63).

Abrir espaço para, eventualmente, sentirmos o desconforto nas relações pode complementar-nos, convidar-nos a transformações e trazer compensações, assim como o inconsciente faz com a consciência. Jung, insistentemente, nos lembra que quanto mais unilateral, mais fixado e mais congelado numa certeza garantida ou numa ideia inquestionável, fixa e solitária, maior a irrupção e invasão do outro lado negado, através das antinomias, dos polos complementares: “quanto mais capazes formos de nos afastar do inconsciente por um funcionamento dirigido, tanto maior é a possibilidade de surgir uma forte contraposição, a qual, quando irrompe, pode ter consequências desagradáveis” (JUNG, 1984, p. 3).

No contexto atual, almejamos cada vez mais controle das situações pela consciência, com apego ao que é confortável e previsível.

O “eu”, rígido nas próprias convicções, vai perdendo a prontidão necessária para entrar em contato com o “outro” que o ameaça, com o inconsciente e seus contrapontos incertos e perigosos. Como suportar então, com esta insegurança, o risco do diálogo com o polo oposto? E se nossos ideais, convicções e certezas forem abalados? E como realizar a função transcendente, se o ego não pode ser questionado ou contrariado?

O caminho de individuação é baseado na escuta e diálogo com o diverso, com o que muitas vezes incomoda o ego e o arranca da zona de conforto.

É preciso coragem para o desenvolvimento e a possibilidade de trilhar uma terceira via, a priori desconhecida e por isso insegura,num caminho não dado, que só pode ser apreendido se deparando com o risco inerente do novo. Quanto maior a unilateralidade da consciência e sua tentativa de controle, menor a resiliência em sustentar a dúvida, com o desconhecido. Isto aumenta, portanto, a dificuldade para sair dos mesmos padrões seguros, congelados, confortáveis, conhecidos, e muitas vezes, infelizes.  

O que é estar bem? Será a ausência de sintomas e incômodos? Uma relação saudável não pode ter conflitos? Estar em paz é sinônimo de não sentir angústia?

A falta de resiliência tende à uma busca incessante por algo que nos preencha. Quando vem a falta e a angústia, suportamos cada vez menos. Trocamos de objeto, de relação. Não serve mais. Tudo é descartável. A pressa em passar rapidamente para a próxima tela, notícia ou namorada deixa-nos inquietos, distraídos, desatentos, ansiosos, com déficit de atenção e insônia. Precisamos consumir, devorar. Falta contemplação. Vamos tirando centenas de fotos e nos esquecemos de ver. Parece que tudo vai ficando armazenado só no HD externo. As coisas vão ficando menos significativas e são esquecidas. Temos a impressão de que o ano passou muito rápido. E quem nos tornamos? O que sentimos? Será que nos desenvolvemos neste ano?

A verdadeira fruição do momento é demorada, toma tempo para degustar, precisa de pausa.

A psicologia analítica de Jung traz a ideia de sustentar os estados aflitivos. Propõe que possamos abrir espaço-tempo para conviver com a dor, a dúvida, os riscos, os caminhos incertos. Para ouvirmos e dialogarmos com as entidades em nós, os complexos afetivos, que não estão ali para nos deixar sempre confortáveis. Num cenário em que a resiliência e a espera, sem soluções e desfechos prontos, são condições para o autodesenvolvimento. Esta capacidade requer que aprendamos com os hábitos, precisamos ser capazes de treinar a partir das pequenas coisas, suportar primeiro os desconfortos menores do cotidiano, para podermos acolher as grandes angústias. Em “A natureza da psique”, Jung nos lembra que: “é sumamente improvável que haja uma terapia que elimine todas as dificuldades; elas são necessárias à sua saúde. E somente a sua excessiva quantidade nos parece desnecessária” (JUNG, 1984, p. 5).

Encarar as próprias sombras demanda tempo. O movimento de regressão para o mundo interno, o contato com a nigredo alquímica, a parte desagradável, feia e suja em nós, é parte do processo e também demanda resiliência e coragem, sem pressa. Para que possa surgir um novo caminho de progressão para o mundo “externo’, de forma mais autêntica, para contribuir com o entorno, com a integração dos próprios potenciais descobertos. Como numa sístole e diástole, ou numa melodia ritmada em que a pausa é condição fundamental. 

João Herck – Analista em Formação – IJEP

Waldemar Magaldi – Analista Didata IJEP

REFERÊNCIAS

JUNG, C. G. A natureza da psique. Petrópolis: Vozes, 1984.

__________ Presente e futuro. Petrópolis: Vozes, 2024

RIBEIRO, Débora (2019). Dicionário online de português. Disponível em:  https://www.dicio.com.br/resiliencia/ Acesso em 13 mai. 2026.

PINCELI, Carlos Ricardo. Disponível em: https://sites.fem.unicamp.br/~em313/paginas/person/lavoisie.htm Acesso em 14 mai. 2026.

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