Este ensaio propõe uma releitura da obra de Carl Gustav Jung sobre expressão de gênero e alma, sexualidade e subjetividade, partindo de uma abordagem simbólica e histórica, e não literal. A partir disso, discute os conceitos de Anima, Animus, Persona e Processo de Individuação, mostrando como eles ajudam a pensar as experiências de pessoas LGBTQINAP+ e outras vivências fora da norma, sem reduzi-las a categorias rígidas. O texto defende que a psique é mais complexa do que qualquer binarismo e que a busca pela individuação envolve fidelidade à verdade interior, integração da Sombra e construção de uma vida mais autêntica.

Waldemar Magaldi – IJEP

Contexto Histórico e a Emergência da Diversidade: Leitura não Anacrônica de Jung

A obra de Carl Gustav Jung, quando lida com rigor hermenêutico e sem reduções apressadas, continua a oferecer um campo notavelmente fértil para se pensar gênero, sexualidade e subjetividade em sua dimensão mais profunda, como experiência da alma, evitando a unilateralidade do monoteísmo da consciência e da razão que abduziu esta ciência baseada em evidências e, por estar viciada em resultados e certezas, nega toda peculiaridade e singularidade humana.

Essa fecundidade, porém, só se preserva à medida que recusamos dois movimentos igualmente empobrecedores: de um lado, a tentação de transformar Jung em um pensador inteiramente alinhado com as categorias contemporâneas de gênero; de outro, a caricatura que o reduz a um autor meramente binário e heteronormativo.

O caminho mais sólido é o da leitura em camadas, capaz de distinguir, em sua obra, o que é estrutural, o que é histórico e o que permanece aberto à compreensão simbólica. Embora a pluralidade das expressões de gênero e alma seja frequentemente tratada como um debate recente, ela constitui um fenômeno social e antropológico que atravessa milênios. Sua conceituação teórica e sua aceitação pública, contudo, ganharam força significativa a partir da segunda metade do século XX — sobretudo após a morte de Jung — com o avanço da segunda onda do feminismo nos anos 1970, o desenvolvimento da Teoria Queer por volta de 1990 e a luta crescente por direitos e visibilidade.

Nesse contexto, a individuação para sujeitos LGBTQINAP+ eleva-se para além da mera adaptação social, constituindo-se como a edificação ativa de uma existência em profunda fidelidade a uma verdade psíquica intrínseca, irredutível a uma escolha voluntária ou a uma simples opção identitária. Essa determinação anímica irrompe na mente e no corpo, impulsionando uma reorganização radical da economia psíquica, uma reconfiguração da Persona e um confronto essencial com a Sombra.

Tal processo não almeja uma identidade meramente obediente, mas sim a concretização de uma forma de vida autêntica e intrinsecamente congruente com o Self, um princípio que se estende a todas as orientações sexuais e identidades de gênero que divergem das expectativas normativas, as quais devem ser compreendidas como configurações legítimas e plenamente válidas da experiência humana — jamais como desvios patológicos da alma.

Não obstante, a projeção histórica da Sombra coletiva sobre esses indivíduos — que os estigmatiza com estereótipos de promiscuidade, malevolência ou patologia — evidencia o caráter profundamente cultural e, amiúde, estrutural do preconceito. A internalização dessas normas discriminatórias pode gerar um sofrimento psíquico considerável, tornando o apoio terapêutico não apenas relevante, mas indispensável. Esse suporte revela-se crucial para o reconhecimento e a integração da verdade psíquica autêntica, capacitando o indivíduo a avançar em seu processo de individuação com pleno respeito à sua singularidade, fomentando resiliência diante das adversidades e consolidando sua dignidade integral.

Anima e Animus: Para Além da Binaridade Biológica na Dinâmica Psíquica

Em Jung, Anima e Animus não devem ser entendidos como equivalentes rígidos de feminino e masculino em sentido biológico, tampouco como categorias identitárias fechadas. São formas arquetípicas de alteridade psíquica, imagens mediadoras entre consciência e inconsciente, ego e Self, adaptação e profundidade, relação e transformação. Funcionam como pontes entre a Persona e a dimensão mais recôndita da psique, manifestando aquilo que no sujeito permanece latente, não dominado e ainda em formação.

Essa compreensão é decisiva porque desloca o debate do plano normativo para o plano simbólico. Não se trata de perguntar se uma pessoa trans, lésbica, gay, bissexual, pansexual, queer ou não binária “corresponde” a uma estrutura fixa de Anima ou Animus, mas de reconhecer que a experiência da alma excede toda moldura identitária e não se deixa converter em mecanismo classificatório.

Quando Jung define a imagem da alma, afirma: “a alma, a atitude interna, é representada no inconsciente por certas pessoas que possuem as qualidades correspondentes à alma. Esta imagem chama-se imagem da alma. Às vezes, são personagens totalmente desconhecidos ou mitológicos…” (OC 6 §842).

Se podem aparecer como desconhecidos ou mitológicos, não se submetem ao binarismo sexual. E continua: “Uma adaptação consciente ao objeto que representa a imagem da alma é impossível exatamente porque a alma é inconsciente para o sujeito.” (OC 6 §842)

Embora Jung tenha concebido a Anima e o Animus como arquétipos ligados à polaridade sexual entre homens e mulheres, é crucial reconhecer que em indivíduos transgênero e homossexuais esses arquétipos podem se vincular a imagens arquetípicas masculinas na Anima e femininas no Animus. Essa dinâmica complexifica a compreensão tradicional e tensiona leituras heteronormativas, revelando a fluidez e autonomia da psique diante das expectativas sociais.

Talvez o ponto essencial seja este: Jung trabalha com imagens, não com etiquetas. Sua psicologia nasce da convicção de que a alma se expressa por símbolos, sonhos, afetos, fantasias, projeções, sintomas, sincronicidades e tensões entre opostos. O uso literal dos pares simbólicos empobrece sua teoria e trai sua lógica interna. Quando Anima e Animus são tomados como essências fixas, o pensamento enrijece; quando são lidos como funções imaginais de mediação, abrem-se para uma hermenêutica capaz de acolher a pluralidade LGBTQINPA+ sem reduzi-la ao binário.

A Persona e o Desafio da Adaptação Social: Entre a Máscara e a Realidade Anímica

A reflexão sobre expressão de gênero e alma, sexualidade em Jung ganha densidade quando articulada ao conceito de Persona. A Persona é a máscara necessária da vida social, que nos permite circular, assumir papéis e responder às demandas coletivas. Mas também pode tornar-se prisão quando exige uma fidelidade que afasta o sujeito de sua verdade interna.

Para muitas pessoas LGBTQINPA+, essa tensão é intensa, pois a forma como a sociedade nomeia, regula e interpreta seus corpos e desejos se impõe como regime de legibilidade forçada. A individuação, nesse contexto, não consiste em adequar-se ao repertório normativo, mas em atravessar a Persona sem ser capturado por ela — atravessar a aparência social rumo ao chamado interior.

A individuação não é mera adaptação social nem autoexpressão narcísica. É um processo de diferenciação em direção à totalidade, no qual o sujeito aprende a reconhecer forças inconscientes, integra a Sombra, suporta tensões e aproxima-se de uma forma mais inteira de ser.

Jung afirma no MSR:

“Quando não puderdes distinguir entre vós próprios, de um lado, a sexualidade e a espiritualidade, de outro […], sereis vitimados por eles […] manifestações de deuses […] muito superiores a vós.” (MSR, p.339–340)

Para pessoas LGBTQINPA+, além do conflito universal entre consciência e inconsciente, há a experiência concreta da norma que exclui, da linguagem que delimita e da cultura que hierarquiza. A individuação torna-se travessia histórica, relacional e política.

Uma releitura emergente da psicologia analítica exige reinterpretações que preservem o valor simbólico sem ignorar limites históricos. Gênero, nesse horizonte, não é essência, mas processo simbólico em formação.

Ressignificando “Normalidade” e “Saúde” na Psicologia Analítica

Butler, ao mostrar a performatividade do gênero, evidencia que a identidade é repetição regulada de atos. Preciado revela a produção técnica, farmacológica e política dos corpos e subjetividades nos regimes sexopolíticos.

Para Butler, sempre há uma dimensão do vivo e do relacional que resiste a ser conhecida — e é justamente essa indeterminação que caracteriza a sexualidade (BUTLER, 2022). Jung, em sintonia, afirma: “A psique não é uma coisa dada, imutável, mas um produto de sua história em marcha.” (OC‑5, Prefácio da 3ª ed.)

Ambos fazem uma releitura de Jung sem domesticá-lo. Lembram que a alma habita o corpo, sofre o poder, responde à linguagem e negocia com sistemas de significação. O simbólico não está apartado do político; atravessa as formas concretas da vida.

Na experiência trans, em especial, a individuação adquire espessura singular: a tensão entre imagem interna e nomeação externa é vivida de modo agudo, doloroso e criativo. A travessia não se reduz à adequação corporal ou social: envolve reorganizar a economia psíquica, reposicionar a Persona e confrontar a Sombra.

O mesmo vale para pessoas homossexuais, lésbicas, bissexuais e queer. A orientação sexual não é estrutura fixa de alma nem indicador de saúde ou desvio. Cada indivíduo é único, complexo e criativo.

O desejo, em Jung, pertence ao simbólico e não se reduz ao unidimensional. Há autores junguianos que trataram a homossexualidade de forma datada, mas isso não impede leituras mais amplas, nas quais a orientação sexual é forma legítima de configuração do eros.

O risco dos modelos normativos é colonizar a subjetividade. Eles pretendem fixar o que deveria ser fluido, impor coerência onde há multiplicidade.

Somos atravessados por deuses que imaginamos ter deixado no passado. Eles se manifestam no desejo, na afetividade, na identidade. Paralelamente, normas socioculturais e algoritmos dos Big Data criam tensões entre adaptação interna e externa.

Não se trata de retorno ingênuo ao politeísmo grego, mas do reconhecimento de que a alma fala com múltiplas vozes — nem sempre conciliáveis. A Energia Psíquica flui para permitir que essas potências se realizem através de nós, criando aspectos que nem sempre coincidem com a imagem que fazemos de nós mesmos.

Essa dinâmica não é patológica; revela a riqueza da vida anímica. Cada força arquetípica reclama expressão e, quando recusada, opera de modo sombrio ou sintomático. A individuação consiste em tecer relações conscientes com essas figuras interiores, sem eleger uma única como regente.

“A individuação […] tem por meta a cooperação viva de todos os fatores.” (OC 11/4, §268)

Acolher essa polifonia é gesto de coragem e antídoto contra normalizações contemporâneas que reduzem a experiência a diagnósticos e identidades fixas. A singularidade não é dado bruto, mas conquista negociada entre múltiplas vozes.

Ignorar essa polifonia gera sofrimento. A individuação busca sustentá-la criativamente, não eliminá-la. Acolher desejo e identidade é o próprio caminho.

A orientação sexual deixa de ser algo a justificar e se torna parte do caminho singular pelo qual cada um se torna quem é. Jung reconhece:

“Nem toda libido se fixa numa forma regular […]. Resta sempre um quantum excedente.” (OC 8/1 §91)

A Pluralidade da Alma, Individuação e o Imperativo Ético da Escuta

A individuação, para sujeitos LGBTQINPA+, exige construir uma vida que não sacrifique a verdade psíquica no altar da conformidade. Implica diferenciar Persona e Self, reconhecer a Sombra produzida pela rejeição social, elaborar imagens internas sem transformá-las em essências aprisionadoras e encontrar pertencimento que não apague singularidade.

A individuação não consiste em tornar-se adequado à norma, mas em tornar-se inteiro. Essa inteireza não é homogênea, linear ou binária: é dramática, paradoxal, processual e profundamente humana. A integralidade é sempre imperfeita — e justamente por isso vital.

Jung escreve:

“Da mesma forma que a integralidade é sempre imperfeita, a perfeição também é sempre incompleta e, por isso, constitui um estado final terrivelmente estéril.” (OC 11/4, §620)

Sua psicologia recorda que a alma é maior que os conceitos que tentamos usar. Os símbolos não encerram a experiência; a aprofundam. A Anima e o Animus, compreendidos como mediadores, não aprisionam identidades — revelam que a alteridade habita o interior de todo sujeito.

A Persona não define o ser; apenas o apresenta. O Self aponta para totalidade em processo. As vidas LGBTQINPA+ não são exceção, mas expressão radical da complexidade humana.

A individuação, então, não é ajuste à ordem, mas fidelidade a uma verdade mais profunda. Essa fidelidade pode custar caro — mas é nela que reside a possibilidade de vida simbolicamente plena.

Jung talvez não tenha dito isso com linguagem de hoje, mas sua psicologia aponta nessa direção: a alma não cabe no catálogo do mundo. Ela desloca, resiste, cria.

E é nessa criação de si, nessa travessia entre ferida e símbolo, que a individuação se torna, para sujeitos LGBTQINPA+, não apenas possível, mas eticamente necessária.

Agradeço ao amigo Ajax Perez Salvador, que gentilmente revisou este texto e ofereceu citações e sugestões para que ele fique mais inteiro em sua imperfeição.

Perguntas frequentes

A alma tem gênero na visão de Jung? Na psicologia junguiana, a alma não é entendida como gênero fixo, mas como realidade psíquica simbólica. Anima e Animus são imagens arquetípicas de alteridade, não etiquetas biológicas rígidas.

Jung ajuda a pensar diversidade expressão de gênero e alma? Sim. Quando lido de forma simbólica e crítica, Jung oferece ferramentas para refletir sobre subjetividade, identidade, conflito interno e individuação sem reduzir a experiência humana à norma binária.

Anima e Animus servem para pessoas não binárias? Podem servir como referências simbólicas, desde que não sejam usados como categorias fechadas. O importante é ler esses conceitos como funções psíquicas de mediação e transformação.

O que é individuação nesse contexto? É o processo de tornar-se inteiro, integrando tensões internas, reconhecendo a Sombra e vivendo com fidelidade à verdade psíquica, sem se submeter totalmente às expectativas sociais.

A psicologia analítica patologiza a diversidade sexual? Não quando é lida criticamente e em diálogo com a contemporaneidade. Uma abordagem madura reconhece a diversidade sexual e de gênero como expressão legítima da complexidade humana.

Conclusão A individuação, para sujeitos LGBTQINAP+, exige construir uma vida que não sacrifique a verdade psíquica no altar da conformidade. Implica diferenciar Persona e Self, reconhecer a Sombra produzida pela rejeição social, elaborar imagens internas sem transformá-las em essências aprisionadoras e encontrar pertencimento que não apague singularidade.

A individuação não consiste em tornar-se adequado à norma, mas em tornar-se inteiro. Essa inteireza não é homogênea, linear ou binária: é dramática, paradoxal, processual e profundamente humana.

Jung talvez não tenha dito isso com linguagem de hoje, mas sua psicologia aponta nessa direção: a alma não cabe no catálogo do mundo. Ela desloca, resiste, cria.

E é nessa criação de si, nessa travessia entre ferida e símbolo, que a individuação se torna, para sujeitos LGBTQINAP+, não apenas possível, mas eticamente necessária.

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Na jornada da individuação, o campo analítico presta atenção à psicodinâmica junguiana (2012), buscando tornar conscientes complexos internos — como o parental — e sombras, com suas riquezas e pobrezas. Ainda assim, grande parte das demandas que emergem no setting terapêutico diz respeito à experiência de não ter sido verdadeiramente visto, ouvido ou acolhido, revelando que o sofrimento humano também nasce da qualidade do olhar que recebemos.

Partindo dessa constatação, propomos aprofundar uma reflexão essencial: somos moldados não apenas pela arquitetura interna da psique, mas também pelas expectativas que o outro projeta sobre nós — e que, inevitavelmente, passamos a projetar sobre nós mesmos. Nesse sentido, dois conceitos da psicologia social ilustram com precisão esse movimento criativo ou destrutivo: o Efeito Pigmaleão e o Efeito Golem.

A Força de Pigmaleão: A Profecia que Eleva

O Efeito Pigmaleão, também chamado de Profecia Autorrealizável, descreve como expectativas positivas podem elevar o desempenho de alguém. Quando se acredita no potencial de uma pessoa, o comportamento naturalmente se ajusta para facilitar que esse potencial floresça.

O mito de Pigmaleão narra o amor do escultor por sua criação, Galateia, a quem Afrodite concede vida. Essa metáfora, transposta para a ciência por Rosenthal e Jacobson (1968), inspirou um experimento marcante: alunos de uma escola primária na Califórnia fizeram um teste de QI no início do ano. Os pesquisadores informaram aos professores que 20% das crianças haviam obtido resultados excepcionalmente altos e que, portanto, deveriam demonstrar grande avanço acadêmico. Apenas os docentes receberam essa informação; os alunos não.

No término do ano letivo, todas as crianças refizeram o teste — e aqueles 20% apresentaram progresso significativamente maior. Contudo, esse grupo havia sido escolhido aleatoriamente: não eram mais capazes; foram apenas percebidos como tal. Os pesquisadores concluíram que, ao acreditarem que certas crianças teriam desempenho superior, os professores passaram a tratá-las de forma mais encorajadora, receptiva e estimulante, criando um clima de confiança e entusiasmo que colaborou diretamente para seu desenvolvimento.

Na clínica junguiana, essa dinâmica ecoa a postura do analista ao enxergar o “Ouro na Sombra”. Ao sustentar a crença na capacidade autorreguladora da psique, o terapeuta funciona como um Pigmaleão que empresta estrutura para que o Self possa emergir com maior vitalidade.

O Efeito Golem: O Barro da Desvalorização

Se Pigmaleão é a profecia que eleva, o Efeito Golem é o seu “gêmeo sombrio”, representando a profecia que rebaixa. Expectativas negativas podem ser tão influentes quanto as positivas — porém, produzindo queda real em sua autoestima e segurança.

O termo remete à lenda judaica do Golem de Praga: um ser de barro trazido à vida por um rabino para proteger a comunidade. Embora tenha sido criado para o bem, o Golem é uma criatura sem alma, bruta e puramente obediente, que acaba se tornando destrutiva e incontrolável.

A referência lembra-nos de que expectativas empobrecidas criam versões igualmente empobrecidas do outro.

Quando alguém é observado com desconfiança ou baixa expectativa, tende a incorporar essa imagem como verdade. Em consequência, cristaliza defesas e contrai sua capacidade criativa.

O estudo Pygmalion, Galatea, and the Golem (Babad, Inbar e Rosenthal, 1982) mostrou que professores mais suscetíveis ao viés tratavam como menos capazes os alunos considerados de baixo potencial, ao passo que favoreciam aqueles vistos como promissores — mesmo quando essa distinção era inventada. Os efeitos Golem foram especialmente evidentes entre docentes mais dogmáticos, enquanto professores imparciais mantiveram tratamento equilibrado.

Na clínica, o Golem aparece de formas sutis: o terapeuta oferece menos tempo para respostas, reage mais aos erros do que aos acertos, reduz desafios por acreditar que o analisando “não dará conta” ou fixa-se excessivamente nos sintomas, ignorando a saúde latente. Se o analista enxerga apenas patologia, por exemplo, o paciente tende a identificar-se com a doença. Quando o analisando percebe — mesmo inconscientemente — que está sendo visto como incapaz, pode passar a agir segundo essa imagem, confirmando o preconceito inicial. Por outro lado, quando o terapeuta sustenta a visão da potência vital, ajuda o indivíduo a acessar recursos internos que talvez estejam adormecidos.

Simbolicamente, o Efeito Golem pode manifestar-se também como o Crítico Interno implacável, que converte o “vinho da vida” em algo sem valor, impedindo o indivíduo de habitar plenamente sua existência.

A Responsabilidade do Olhar

Esse mecanismo pode ser resumido em quatro etapas: o que acreditamos sobre alguém determina como agimos em relação a essa pessoa; nossas ações influenciam diretamente seu comportamento; a resposta do outro retroalimenta nossas crenças iniciais; e assim criamos um ciclo que pode expandir ou limitar a vida psíquica.

Para o analista junguiano, reconhecer essa dinâmica amplia a consciência da cotransferência e das manifestações contratransferenciais.

É crucial perguntar: estamos atuando como Pigmaleão, invocando vida, ou como Golem, endurecendo a psique do outro com nossas projeções? A noção winnicottiana de “suficientemente bom” torna-se essencial, pois quando o terapeuta sustenta essa medida justa, permite que a realidade psíquica se reorganize rumo à totalidade.

O maior perigo, portanto, não é o fracasso, mas a desvalorização do “suficientemente bom”. O Efeito Golem também pode ser dirigido a si mesmo — o Autogolem — quando o próprio terapeuta minimiza seus avanços por compará-los a um ideal inalcançável.

Devemos nos perguntar continuamente: que “estátua” estamos ajudando nossos analisandos a esculpir? Estamos oferecendo o olhar de Pigmaleão (potência) ou de Golem (insuficiência)? Nosso olhar abre caminhos ou restringe possibilidades? Como terapeutas, também somos humanos e carregamos limites que precisam ser elaborados em análise e supervisão. Reconhecer esses limites permite, inclusive, encaminhar analisandos quando necessário, garantindo que recebam o olhar mais apropriado à sua jornada.

Monica Martinez – Analista em formação IJEP

Waldemar Magaldi – Analista Didata IJEP

Referências:

Babad, E. Y., Inbar, J., & Rosenthal, R. Pygmalion, Galatea, and the Golem: Investigations of biased and unbiased teachers. Journal of Educational Psychology, 74(4), 459–474, 1982. Disponível em: https://doi.org/10.1037/0022-0663.74.4.459. Acesso em: 12 fev. 2026.

JUNG, C. G. A natureza da psique (OC 8/2). 9. ed. Petrópolis, RJ: Vozes, 2012.

Rosenthal, R., Jacobson, L. Pygmalion in the classroom. Urban Rev 3, 16–20, 1968. Disponível em: https://doi.org/10.1007/BF02322211. Acesso em: 12 fev. 2026.

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Beber começa como um ato de vontade, caminha para um hábito e finalmente afunda na necessidade.

Benjamin Rush

Resumo: A Psicossomática considera o indivíduo como um ser biopsicosocioespiritual, ou seja, sua parte psíquica, física e espiritual, interagem dentro de um ambiente socioeconômico-cultural e que o adoecimento é um desequilíbrio que acontece quando existe um conflito da consciência com o inconsciente. Com esse olhar holístico, ela vai em busca do sentido dos sintomas, que são um sinal de desordem.

Quais seriam essas desordens na psique do alcoolista?

Qual seria a razão desse desejo irresistível em beber?

O que leva uma pessoa a chegar ao fundo do poço e mesmo assim querer continuar a beber?

Podemos pensar simbolicamente que a alma que não se embriaga com a vida, necessita embriagar-se com o álcool? Boa leitura!

Durante a minha vida, o alcoolismo foi uma sombra que me espreitava, às vezes, seguia silenciosamente os meus passos, em outras circunstâncias, lançava sua escuridão nos meus dias, tornando-os terríveis e desesperadores, como a mais densa, profunda e escura noite.

Inspirando-me em São João da Cruz posso dizer que esses momentos, apesar de avassaladores, foram extremamente benéficos e profícuos para que eu pudesse fortalecer a minha fé, unir-me a Deus e transformar todo aquele sofrimento em crescimento espiritual.

Quando adulta, fui estudar para entender o conceito e a dinâmica do alcoolismo, que inicialmente, para mim, não passava de defeito de caráter, fraqueza e “falta de vergonha na cara”.

Eu via que algumas pessoas ingeriam uma quantidade de bebida alcóolica excessiva e só ficavam extremamente inconvenientes, enquanto outras, uma única dose comprometia totalmente seu organismo e sua vida.

Algumas pessoas apresentavam esse comportamento logo após vivenciarem uma situação muito estressante ou perda significativa, como a morte de um ente querido, uma separação conjugal, ou a saída dos filhos de casa, o que reforçava a intenção inconsciente da fuga ou alívio para sua dor, outros, entretanto, bebiam porque gostavam.

Após concluir a Pós-graduação de Psicologia Analítica e começar a atender, comecei a receber em minha clínica clientes que apresentavam questões com o álcool, alguns dependentes e outros como codependentes.

Durante os atendimentos eu pude perceber que existia uma dor profunda e muitas vezes inacessível.

A pessoa até apresentava a intenção de parar de beber, mas, existia algo dentro dela que a dominava, que subjugava suas forças e na primeira oportunidade, ela simplesmente se rendia e afogava suas mágoas e suas dores na bebida.

Eu observava também que algumas dessas pessoas que ficavam com esse comprometimento que se iniciava no corpo físico, ampliava-se para o escopo emocional, afetava a vida familiar, profissional e espiritual, não abandonavam esse vício, mesmo sendo ele tão destrutivo.

Eu me perguntava se era uma questão de personalidade, de falta de vontade, de caráter, ou se existia um componente biológico, mental ou psicológico que as aprisionavam nessa dinâmica, nessa compulsão obsessiva que prejudicava não só o alcoolista, mas a sua família, o seu ambiente profissional e a sociedade de forma geral.

Eu também pude observar que esse movimento de sobriedade (consciência) e embriaguez (inconsciência) era rítmico e cada vez mais intenso. Com o passar do tempo era necessário uma dose maior e com isso, os sintomas se intensificavam, ficavam mais visíveis e muito mais perturbadores e inconvenientes.

O que antigamente afetava só a mente e o corpo do indivíduo, começava a prejudicar sua vida familiar, profissional e social. Gota a gota, dose a dose, o problema vai pingando, transbordando e inundando tudo ao seu redor.

O uso abusivo do álcool é um dos principais problemas da sociedade atual.

Apesar de ser uma droga psicotrópica, ou seja, provoca mudança no comportamento do usuário, o álcool é legalmente comercializado e seu consumo é amplamente aceito socialmente e estimulado por intensa propaganda.

O uso do álcool em excesso provoca o rebaixamento da consciência e como os seus efeitos iniciam-se no cérebro, com a alteração do Sistema Nervoso Central, o indivíduo entra num processo de deterioração que afeta a percepção, coordenação e funções motoras, perda de memória e progressivamente, intoxicação das células do corpo, comprometimento do sistema imunológico e em estágios mais avançados da doença, pode ocorrer a destruição de órgãos vitais.

O Alcoolismo é conhecido cientificamente como a Síndrome de Dependência de Álcool (SDA), ele é um grave problema de saúde pública, pois acarreta o aumento nos índices de acidentes no trabalho e no trânsito, com a intensificação de sua gravidade, eleva a violência urbana, além de aumentar os atendimentos médicos realizados pelos CAPS AD (Centro de Atenção Psicossocial – Álcool e Drogas), sendo considerado um dos transtornos mentais mais prevalecentes na sociedade.     

Apesar de ser amplamente estudado e ter um quadro clínico bem estabelecido, muitas vezes, a SDA passa despercebida mesmo em avaliações psiquiátricas. (Cf. GIGLIOTTI, 2004)

A psicossomática nos auxilia a entender melhor a dinâmica do alcoolismo, pois ela vê o homem de forma holística e tem como objetivo, encontrar o sentido dos sintomas e não necessariamente suas causas. O sintoma é um sinal de desordem.

A consciência se desequilibra e isso se torna visível e palpável na forma de sintomas corporais e, para tanto, torna-se necessário apurarmos a escuta desse sintoma. A partir disso, podemos pensar a doença e a cura como refletindo estados de consciência. A doença seria a perda da harmonia ou de uma ordem até então conquistada e, nesse caso, a cura não seria a vitória sobre o sintoma, mas ela teria como pressuposto uma expansão da consciência, isto é, nossa própria busca da totalidade. (GUARNIERI, 2024, p. 4)

Quais seriam as desordens na psique do alcoolista? O que esses sintomas querem mostrar? Qual seria a razão desse desejo irresistível em beber? O que leva uma pessoa a “chegar ao fundo do poço” e mesmo assim querer continuar a beber? Podemos pensar simbolicamente que a alma que não se embriaga com a vida, necessita embriagar-se com o álcool?

Jung (2013a, p. 281) afirma que o corpo e a alma são supostamente um par de opostos, constituindo uma só realidade e expressando uma só entidade, cuja natureza não é possível se conhecer.

Para Jung “O Corpo nada significa sem a psique, da mesma forma que a psique nada significa sem o corpo” (In SPINELLI, 2010, p. 77).

O indivíduo é considerado um ser biopsicosocioespiritual, ou seja, sua parte psíquica, física e espiritual, interagem dentro de um ambiente socioeconômico-cultural.

 O adoecimento é um desequilíbrio que acontece quando existe o conflito da consciência com o inconsciente.

Milam (1986) elenca como fatores predisponentes para o alcoolismo: o metabolismo anormal, a preferência por álcool, a hereditariedade, a influência pré-natal e as suscetibilidades étnicas.

No tocante ao metabolismo anormal, os alcóolatras apresentam o mau funcionamento das enzimas do fígado, o que dificulta a eliminação do álcool pelo organismo.

Em relação à preferência por álcool, cada pessoa reage de forma diferente ao gosto e aos efeitos da substância.

Outro fator predisponente que, apesar das provas, alguns profissionais e pesquisadores relutam em aceitar, é a hereditariedade, mas estudos do psiquiatra e pesquisador Donald Goodwin constatam que o alcoolismo é transmitido dos pais para os filhos através dos genes. [1]

Goodwin evidenciou que os filhos de alcóolatras tem um risco quatro vezes maior de contrair a doença do que os filhos dos não-alcóolatras, e mesmo, os filhos de pais não-alcóolatras, apresentaram taxas relativamente baixas, mesmo quando criados por pais adotivos alcóolatras. (Cf. MILAM, 1986, p. 46-47)

Outro fator predisponente é a Influência Pré-Natal. A grávida ao beber faz com que o feto beba junto, isso pode causar ao feto a Síndrome Alcóolica Fetal (SAF) e poderá tornar o bebê dependente ainda no ventre.

“O recém-nascido é, de fato, um alcóolatra. Anos mais tarde, quando tomar seu “primeiro” drinque, poderá sentir uma reativação instantânea de sua dependência” (MILAM, 1986, p. 49).

Um fator que também aparece nas pesquisas é a suscetibilidade étnica ao álcool. Foram constatadas diferenças extremas nos índices de alcoolismo e reações fisiológicas ao álcool entre vários grupos étnicos. Outra descoberta recente é que “existe um relacionamento direto entre a extensão do tempo que um grupo étnico esteve exposto ao álcool e a taxa de alcoolismo dentro desse grupo” (MILAM, 1986, p. 50).

A evidência científica indica claramente um intercâmbio dos diversos fatores hereditários, fisiológicos – metabólicos, hormonais e neurológicos que atuam em conjunto e assim determinam a suscetibilidade do indivíduo ao alcoolismo. Seria um engano simplificar as interações no organismo, fazendo parecer que um gene específico, ou uma enzima, ou um hormônio é o único responsável por uma cadeia de eventos que conduzem em linha reta à dependência física e ao alcoolismo. (MILAM, 1986, p. 51)

Milam corrobora dessa maneira com o conceito da Psicossomática, que afirma ser o indivíduo um ser biopsicosocioespiritual, em que todas as partes estão integradas e conectadas.

Essas esferas não podem ser separadas e quando há um desequilíbrio entre a consciência e a inconsciência, surge o sintoma, que poderá se manifestar em qualquer uma das partes, pois não há separação entre energia e a matéria, entre o psíquico e o somático e entre o corpo e o espírito. (Cf. ROMANO, 2025)

Mas independentemente da esfera em que se manifeste, todos esses sintomas têm como fator desencadeante primordial o complexo constelado.

O que é, portanto, cientificamente falando, um “complexo afetivo”? É a imagem de uma determinada situação psíquica de forte carga emocional e, além disso, incompatível com as disposições ou atitude habitual da consciência. Esta imagem é dotada de poderosa coerência interior e tem sua tonalidade própria e goza de um grau relativamente elevado de autonomia, vale dizer: está sujeita ao controle das disposições da consciência até um certo limite e, por isto, comporta-se, na esfera do consciente, como um corpus alienum (corpo estranho), animado de vida própria. Com algum esforço de vontade, pode-se, em geral, reprimir o complexo, mas é impossível negar sua existência, e na primeira ocasião favorável ele volta à tona com toda a sua força original. (JUNG, 2013a, p. 43-44. Grifos meus).

Esta é exatamente a dinâmica vivenciada pelo alcoolista, ele até pode negar sua impotência diante do álcool, pode reprimir seu desejo, mas a compulsão, ou seja, essa necessidade mórbida, essa incapacidade de resistir a esse impulso, o domina como uma obsessão, aumentando sua ansiedade e impelindo-o ao comportamento repetitivo, que é o ato de beber. 

Podemos associar essa perda de controle do alcoolista em relação a bebida, com a ação do complexo quando constelado, que afetado por uma forte emoção, apresenta vontade própria e um grau elevado de autonomia, atuando com vida própria e por conter forte carga emocional, perturba totalmente o funcionamento da consciência, sendo impossível negar sua existência.

O complexo afetado vai se constelar, ou seja, ganhará uma estrutura de disponibilidade, expectativa e prontidão à reação, que se dará a partir dos parâmetros definidos por experiências anteriores. Quando isso se dá, o complexo se revitaliza e se atualiza, aglutinando o resultado desta nova experiência em torno de si. A partir deste mecanismo, o complexo assume uma espécie de magnetismo para vivências semelhantes, que envolvam a mesma temática. A cada repetição, ele se cronifica: ganha mais vigor e, mais robusto, é capaz de atrair novas experiências que o confirmem e o atualizem. Essa autodeterminação e coerência interior conferirão ao complexo um grau de autonomia, como uma nova personalidade fragmentada e alheia às vontades do ego, que atuará a depender da carga de energia psíquica que conseguem deter no determinado momento. (ANTONIOLI, 2024, p. 10)

Podemos fazer uma analogia dessa nova personalidade fragmentada, que é uma característica do complexo quando está ativo, com o comportamento de uma pessoa que está sob o efeito do álcool, pois ela age como se fosse outra entidade totalmente diferente, é como se ela realmente tivesse adquirido outra personalidade.

Nas Irmandades de autoajuda, os comportamentos dos adictos são classificados metaforicamente da seguinte forma:

1ª fase: É a fase do Pavão, onde o indivíduo começa a beber para desinibir-se, para perder a vergonha, sentir-se charmoso e para chamar a atenção.

Podemos associar essa fase à necessidade de superação do complexo de inferioridade, de timidez ou de insegurança.

A 2ª fase é conhecida como a do Macaco, onde a pessoa é o bobo da corte, é aquele indivíduo que faz todos os outros rirem devido ao seu comportamento ridículo.

Aqui podemos associar a necessidade do indivíduo em ser aceito, em pertencer ao grupo e de ofuscar o complexo de rejeição ou de abandono.

A 3ª fase é tida como a do Leão. O indivíduo se julga valente, quer agredir e brigar com todo mundo e arrumar confusão.

Podemos vincular esse comportamento ao desejo de poder e de autoridade do indivíduo, que quando sóbrio, normalmente é uma pessoa com dificuldade em expor suas vontades e opiniões, evita enfrentar conflitos e até apresenta aspectos de covardia.

A 4ª fase é a o Porco. Nessa fase o indivíduo perde o autocuidado e não se importa mais com a aparência ou com a sua condição física.

Aqui podemos dizer que a baixa autoestima se apoderou do indivíduo, nada, nem ninguém, (família, saúde, trabalho, estudo) importam para ele, o único foco de interesse é a bebida.

A 5ª fase é reconhecida como a do Rato. O indivíduo perde sua dignidade e “chega ao fundo do poço”, mas ele está tão devastado pela doença que nem consegue perceber isso.

Podemos dizer que esse momento da dependência é como se uma das personalidades fragmentadas estivesse conduzindo o indivíduo diretamente aos braços da morte.

Assim é a potência do complexo: “Se desejarmos uma comparação médica, nada melhor do que comparar os complexos com as infecções ou com tumores malignos que nascem sem a mínima participação da consciência” (JUNG, 2013a, p. 48).

Podemos traçar um paralelo do complexo com a vontade de beber do alcoolista, a parte consciente sabe que precisa parar de beber, que ele é impotente em relação ao álcool e que sua vida está se tornando incontrolável, mas a parte inconsciente o domina e o impele no sentido contrário, fazendo com que ele seja subjugado por essa compulsão patológica, que é o ato de beber.

Como diz Jung (2013a), “Não possuímos os complexos, eles que nos possuem”, e para concluir essa reflexão, podemos parafraseá-lo dizendo, “Não é o alcoolista que bebe, é a bebida que o traga”.

Cristiane dos Santos – Analista Junguiana em formação pelo IJEP

Dra. E. Simone Magaldi – Analista Didata IJEP

REFERÊNCIAS:

ANTONIOLI, Luciana. Os Complexos e o Simbolismo do Adoecimento.Curso dePsicossomática, IJEP. São Paulo, 2024. Apostila de aula.

DIEHL, A. et al. Dependência Química: prevenção, tratamento e políticas públicas. Porto Alegre: Artmed, 2011.

GIGLIOTTI, A e BESSA, M. A. Síndrome de dependência do álcool: critérios e diagnósticos, Rev. Bras. Psiquiatr. 26 (1): 11-13, 2004.

https://doi.org/10.1590/S1516-44462004000500004 acessado em 16/07/2025.

GUARNIERI, Maria Cristina. Introdução à Psicossomática. Curso de Psicossomática, IJEP. São Paulo, 2024.Apostila de aula.

JUNG, Carl Gustav. A Natureza da Psique. 10.ed. Petrópolis: Vozes, 2013a.

MILAM, James Robert; KETCHAM, Katherine. Alcoolismo: Os mitos e a realidade. 2.ed. São Paulo: Nobel, 1986.

RAMOS, Denise Gimenes. A psique do corpo: A dimensão simbólica da doença. 4.ed. São Paulo: Summus Editorial, 2006.

ROMANO, Lia Rachel B. Psiconeuroendocrinoimunologia e adoecimento. Curso dePsicossomática, IJEP. São Paulo, 2024. Apostila de aula.

______Revisão de Psicossomática. Curso de Psicossomática, IJEP. São Paulo, 2025.Apostila de aula.

SPINELLI, Maria Rosa (Org.). Introdução à Psicossomática. São Paulo: editora Atheneu, 2010.

[1] Donald Goodwin, Is Alcohism Hereditary? (Nova York: Oxford University Press, 1976)

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Jung sempre recorreu às obras literárias e artísticas para observar os fenômenos psíquicos, compreendendo que a alma não pode ser apreendida apenas no “castelo seguro” da especialidade, mas precisa ser perseguida em todos os domínios em que se manifesta, entre eles a literatura, a arte e a poesia (Cf. JUNG, 2011).

Por isso, cultivo esse hábito e, assim como nós analistas, também incentivo clientes a assistirem filmes que possam servir de apoio à atividade clínica, pois o cinema oferece uma via privilegiada para acompanhar a expressão do inconsciente e dos arquétipos na contemporaneidade. Uma das questões centrais deste texto é a história de Crisóstomo – aliás, foi ao buscar o sentido de seu nome que tudo começou.

Fiz uma pequena pesquisa: “Crisóstomo” é de origem grega (chrysos = ouro; stoma = boca), significando “boca de ouro”, expressão que remete tanto à habilidade oratória quanto à figura de São João Crisóstomo, célebre por seus sermões. Ironia: o personagem de Rodrigo Santoro, Crisóstomo, fala sobretudo no silêncio; é um homem solitário, em torno dos quarenta anos, que se vê confrontado com a própria solidão

Seu boneco funciona como suporte projetivo: é, ao mesmo tempo, a imagem do filho que nunca teve e a personificação de sua criança interior. Em algumas cenas, essa duplicidade simbólica se torna visível quando surge uma criança com roupas em cores semelhantes às do boneco, sugerindo a sobreposição entre o filho imaginado e a dimensão infantil do próprio Crisóstomo.

Essa relação de Crisóstomo com o boneco e com as imagens internas aproxima o filme do campo que Jung descreve quando pensa a arte e a poesia como expressões da psique:

    A arte, em sua manifestação, é uma atividade psicológica e, como tal, pode e deve ser submetida a considerações de cunho psicológico, pois, sob este aspecto, ela, como toda atividade humana oriunda de causas psíquicas, é objeto da psicologia. (JUNG, 2011, p. 42)

Penso com frequência em como a anamnese se constrói no consultório: um processo que se consolida ao longo do tempo. Nem sempre os clientes têm consciência de sua própria história; à medida que escutamos, eles se escutam, resgatando narrativas esquecidas e ampliando o campo da experiência consciente. No filme, Crisóstomo, além de enfrentar a crise do meio da vida em torno dos quarenta anos, apresenta-se como alguém profundamente conectado ao inconsciente – que poderíamos, num primeiro momento, associar ao mar, mas cuja ligação simbólica se dá, sobretudo, pela concha e pela brincadeira infantil de escutar o barulho do mar ao aproximá-la do ouvido.

Crisóstomo se volta para as imagens internas, para desejos e anseios que parecem já prefigurados em seu mundo interior.​

No filme, essa escuta de si acontece em um momento decisivo: Crisóstomo se encontra precisamente em torno do meio da vida, ponto em que a curva biográfica deixa de ser apenas expansão e começa a confrontar o limite. Jung aponta que, a partir do meio da vida, quando a pessoa se recusa a seguir o movimento da própria existência, tende a endurecer internamente, agarrando‑se ao passado com medo da morte e, assim, perdendo contato real com o presente.

Jung descreve a virada da meia-idade da seguinte forma:

    A vida natural é o solo em que se nutre a alma. Quem não consegue acompanhar essa vida, permanece enrijecido e parado em pleno ar. […] Do meio da vida em diante, só aquele que se dispõe a morrer conserva a vitalidade, porque na hora secreta do meio-dia da vida se inverte a parábola e nasce a morte. (JUNG, 2011b, §800).

Em Crisóstomo, essa “hora secreta do meio-dia da vida” ganha forma simbólica: é a partir do encontro com a própria solidão e com as imagens internas que ele deixa de se petrificar e passa a tornar-se eixo de transformação para outras figuras marginalizadas do filme.

O aspecto talvez mais interessante do personagem de Santoro é aquilo que podemos relacionar à imaginação ativa, tal como trabalhada na psicologia junguiana: um modo de se colocar em contato genuíno com as imagens do inconsciente, sem submetê-las de imediato ao controle racional.

Jung destaca que, na imaginação ativa, o material produzido em estado consciente é mais completo do que a linguagem dos sonhos:

Desde que na imaginação ativa o material é produzido em estado consciente, sua estrutura é bem mais completa do que a linguagem precária dos sonhos. E contém muito mais que os sonhos; por exemplo, os valores sentimentais lá estão e podem ser julgados através do sentimento. Com frequência, os pacientes sentem que certos materiais apresentam tendências para a visualização. É comum que digam: ‘Aquelas imagens eram tão expressivas que, se eu soubesse pintar, tentaria reproduzir a sua atmosfera’. Ou então sentem que certas ideias deveriam ser expressas não racionalmente, mas por meio de símbolos. Ou, ainda, sentem-se dominados por uma emoção que, se tomasse forma, seria plenamente explicável. E assim começam a pintar, modelar e algumas mulheres começam a tecer. Tive mesmo duas clientes que dançavam suas figuras inconscientes. Logicamente o material também pode ganhar formas através da escrita. (JUNG, 2015, §400).​

Cada indivíduo encontra o seu caminho nesse diálogo com o inconsciente.

Crisóstomo o faz por meio de um ritual em que, ao confrontar uma dor, volta-se para esse espaço interno e criativo, figurado pela luz que emerge de seu órgão genital e ascende até o umbigo.

Em um desses momentos de disponibilidade ao mundo interno, ele escreve o bilhete “pai sem filho procura filho sem pai” e se coloca simbolicamente no lugar daquele que assume sua falta e a oferece ao outro.​

A forma como esse bilhete chega às mãos da mulher que levará Camilo até Crisóstomo pode ser pensada à luz da sincronicidade: não como simples cadeia causal, mas como encontro significativo entre um gesto interior e um acontecimento externo que parece responder a ele. Jung descreve a sincronicidade como um princípio de conexão acausal entre eventos internos e externos, unidos pelo sentido mais do que pela causa material (Cf. JUNG, 2011b). Nesse sentido, Camilo é a própria imagem viva dessa resposta do inconsciente, um “filho sem pai” que encontra o “pai sem filho” no exato momento em que este se dispõe a acolher a própria falta.​

Em contraste com o discurso contemporâneo que muitas vezes submete a decisão de ter filhos apenas à lógica do cálculo financeiro e da produtividade, o gesto de Crisóstomo rompe com a contabilidade capitalista do “custo de um filho” e se ancora em outra economia: a da disponibilidade afetiva e simbólica. Sua escolha não se apoia na garantia de oferecer “o melhor” em termos de consumo, mas na coragem de oferecer-se como pai a partir da própria incompletude.​

A presença de Camilo intensifica o processo já em curso em Crisóstomo: ao acolher o menino, ele é convocado a revisitar a própria história e a colocar em relação aquilo que antes vivia quase só no interior – o silêncio, a simplicidade, o cuidado atento. Nada do que Camilo diz passa despercebido por Crisóstomo; na cena em que é questionado sobre ter uma namorada, responde “mas não estamos inteiros”, ao que o menino devolve “mas pode ser o dobro”, abrindo simbolicamente a possibilidade de uma família fundada não na completude ideal, mas na partilha das faltas.

Ao longo do filme, surgem outros personagens que condensam dores familiares e coletivas.

Isaura é apresentada como a mulher “carregada de ferida no meio das pernas”, segundo a mãe que percebe o amor como problema, enquanto o pai o entende como espera; entre essas duas visões, a filha passa a encarnar as projeções e frustrações amorosas dos pais. Isaura vive, de forma aguda, aquilo que Jung descreve como complexo ligado às figuras parentais: um conjunto de imagens emocionais que continua atuando como unidade viva da psique e tende a ser projetado para além da relação concreta com pai e mãe (Cf. JUNG, 2011b).​​

O mesmo ocorre com Antonino, o jovem sensível que experimenta a marginalização dentro da própria casa, submetido à tirania materna que evidencia um ponto nevrálgico: a homofobia que se inaugura no âmbito doméstico e revela a dificuldade de acolher a alteridade no seio da família. As dores que explodem no espaço social aparecem, aqui, como desdobramentos de complexos formados na intimidade das relações primárias; conteúdos rejeitados e não elaborados tornam‑se sombra e são projetados sobre o outro, de modo que aquilo que permanece inconsciente em nós é encontrado e combatido no vizinho (Cf. JUNG, 2011b).​​

Crisóstomo, a “boca de ouro” que fala sobretudo no silêncio, torna‑se uma espécie de eixo para que esses personagens possam se aproximar de suas feridas e dar nome ao que estava recalcado. É justamente aquele que menos fala quem cria as condições para que os outros encontrem palavras, lágrimas e gestos para aquilo que, muitas vezes, foi mantido no fundo da alma – gritos contidos, lágrimas engolidas, experiências varridas para “debaixo do tapete”, mas preservadas no inconsciente sob a forma de complexos.​

O movimento que se desenha é o da passagem da repressão à expressão: à medida que cada um entra em contato com o que foi reprimido, elementos deixados para trás são simbolicamente resgatados. No desfecho, a família que se constitui é a dos excluídos, e é precisamente essa comunidade dos que carregam a marca da exclusão social que consegue atravessar e integrar sombras com as quais a sociedade mais ampla não sabe lidar.

Alerta de spoiler: se você ainda não assistiu ao filme, é recomendável interromper a leitura aqui, ver a obra e, então, retornar ao texto, para preservar a experiência afetiva que o desfecho oferece.​

O final apresenta, de forma contundente, que a transformação pessoal não se restringe ao indivíduo, mas reverbera na comunidade: ao lidar com dores, sombras e complexos – especialmente aquilo que o núcleo familiar não conseguiu elaborar – abre-se espaço para uma mudança que também é coletiva, num movimento que dialoga com a experiência de Jung narrada em Memórias, Sonhos, Reflexões. Quando Crisóstomo ensina Camilo a se conectar ao inconsciente, o filme insinua a cura da “criança divina”, imagem que remete ao arquétipo da criança como possibilidade de renovação e futuro psíquico.​

A cena em que diversas pessoas se reúnem atrás de Crisóstomo e Camilo sugere uma configuração ampliada do campo psíquico, quase como se a comunidade inteira participasse do processo de individuação ali encenado. Nesse contexto, ganha relevo a formulação de que o ego, longe de dominar o inconsciente, deve aprender a servir à sua realização simbólica; enquanto as dores permanecem recalcadas, a vida não se cumpre em sua plenitude.​

Ao propor uma família formada pelos excluídos e feridos, o filme lembra que somos co‑criadores e co‑curadores de nossa própria história e, em alguma medida, da história do mundo que habitamos. A convocação final é ética e imaginal: tornar‑se a transformação que se deseja ver passa por olhar para dentro, acolher o que impede o caminhar com presença e coragem e confiar que, embora tudo o que é necessário já esteja em nós, é preciso ousar encontrá‑lo.

Daniel Gomes – Membro Analista IJEP

Waldemar Magaldi – Analista Didata IJEP

Referências:

JUNG, C. G. O espírito na arte e na ciência. 6. ed. Petrópolis: Vozes, 2011.

JUNG, C. G. A natureza da psique. 2. ed. Petrópolis: Vozes, 2011b

JUNG, C. G. A vida simbólica. Petrópolis: Vozes, 2015.

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O Corpo não mente o que a Psique tenta esconder

Há um tipo de silêncio que pesa. Não é a quietude da paz, mas o silêncio das coisas não ditas, das dores engolidas junto com o jantar, dos desejos que sufocamos para caber no mundo. Na nossa era contemporânea, acostumamo-nos a olhar para a obesidade e ver apenas números. Reduzimos a complexidade da vida humana a uma simples equação fria: calorias que entram menos calorias que saem. Ou, num julgamento ainda mais cruel, patologizamos o corpo gordo como uma falha moral, um atestado de preguiça ou falta de vergonha.

Mas o corpo não mente. Ele é o terreno mais honesto que habitamos. A nossa boca pode sorrir enquanto o coração chora; a nossa mente pode racionalizar que “está tudo bem” enquanto o mundo desaba. Mas o corpo? Ele não tem essa diplomacia. Ele materializa a verdade. Ele desenha, em volume, o mapa exato do que a psique não consegue verbalizar.

Ao mergulharmos na Psicologia Analítica, especialmente sob a luz de Carl Gustav Jung e da análise profunda de Marion Woodman, somos convidados a tirar os óculos do preconceito e colocar os óculos da alma. Sob essa perspectiva, percebemos que o excesso de peso em mulheres transcende a biologia: ele é um símbolo vivo.

Esta reflexão que trago aqui nasce de uma inquietação urgente.

Vejo uma cegueira coletiva que trata o sintoma — a gordura — com bisturis, injeções e dietas de fome, enquanto ignora solenemente o sofrimento da alma que habita aquele corpo. Existe uma “desnutrição do feminino” acontecendo e, paradoxalmente, ela se manifesta pelo excesso de peso.

Penso que a obesidade feminina, em muitos casos, funciona como um mecanismo de defesa antiquado e desesperado. É uma resposta a um ataque interno. Existe um tirano na mente — um complexo usurpador e castrador — que exige perfeição, produtividade e uma frieza desumana. O corpo, na tentativa heroica de sobreviver a esse ataque e proteger a essência feminina vulnerável, cria uma armadura: uma capa de gordura protetora.

Acredito, portanto, que a cura não reside na simples eliminação do peso corporal — o que poderia ser apenas mais uma imposição desse complexo tirânico —, mas na retomada da consciência do Feminino e no acolhimento desse complexo, transformando-o de algoz em aliado. É fundamental reconhecer o sofrimento emocional guardado no corpo, buscando a cura através do acolhimento, e não da luta contra si mesma.

A Unilateralidade da Consciência: A mente que esqueceu de sentir

Para compreender a dinâmica da obesidade emocional, essa “fome que não passa”, é indispensável revisitar a estrutura da psique descrita por Jung. O problema central da mulher moderna provavelmente reside na unilateralidade da consciência.

Estamos imersos em uma cultura que exige luz e heroísmo o tempo todo. É um cenário onde a razão, a pressa e a aparência perfeita valem mais que tudo. E, nesse processo, desprezamos a natureza, o ritmo lento, o instinto e a sabedoria. Criou-se uma quebra profunda entre a nossa base instintiva (os desejos do corpo, as emoções) e as demandas rígidas da coletividade.

Quando a mente racional tenta silenciar a sabedoria biológica para se adequar a padrões externos, gera-se uma fragmentação interna insustentável. A mulher começa a viver “do pescoço para cima”. O corpo vira uma máquina que deve funcionar e não incomodar. Mas a psique, como a natureza, busca equilíbrio. A mulher obesa vive essa cisão de forma dramática: sua consciência rejeita o corpo, sente vergonha dele, tenta escondê-lo. E o que o inconsciente faz? Ele hipertrofia o corpo como compensação. É como se a alma gritasse: “Você tenta me fazer invisível, então eu serei enorme até que você seja obrigada a olhar para mim.”

A premissa junguiana de que a psique possui uma realidade autônoma nos convida a ler o sintoma como um mensageiro. A obesidade, em meu ver, pode ser a linguagem dramática que o inconsciente encontra para dialogar com a rigidez mental. O corpo obeso não é um erro biológico, mas a concretização da Sombra; ele dá visibilidade e volume aos aspectos vitais da personalidade que foram exilados da consciência.

Jung nos alerta sobre o peso moral dessa tarefa:

“A sombra constitui um problema de ordem moral que desafia a personalidade do eu como um todo, pois ninguém é capaz de tomar consciência desta realidade sem dispender energias morais. Mas nesta tomada de consciência da sombra trata-se de reconhecer os aspectos obscuros da personalidade, tais como existem na realidade.” (Jung, O.C. 9/2, §14).

A gordura carrega a densidade dessa Sombra. Ela dá forma concreta àquilo que a mulher não se permite viver. A mulher “boazinha”, que nunca diz não, engole a raiva. A mulher “produtiva”, que nunca descansa, engole o desejo de prazer.

Nesses episódios de compulsão, ocorre uma dissociação momentânea. A “boa menina” sai de cena e o instinto faminto assume o comando para compensar a rigidez da consciência. A comida torna-se um símbolo de união distorcida com a vida. O verdadeiro “esforço moral”, como sugere Jung, reside em retirar a projeção da comida e encarar a fome simbólica da alma. É a coragem de perguntar: “Do que eu tenho fome?”. É a coragem de nutrir-se de sentido, para que o corpo não precise mais carregar o peso físico.

A gordura como muralha protetora do Feminino

A base da minha argumentação apoia-se na genialidade de Marion Woodman. Em sua obra A Coruja era Filha do Padeiro, ela estuda a obesidade não como gula, mas como medo. Um medo profundo de ser ferida. Ela define o fenômeno e sua função protetora com precisão:

“Num nível, sua gordura a protege dos homens. Seu animus negativo a afasta do mundo, pondo-a num casulo. […] A criança feminina interior precisa do corpo gordo para proteger-se de todo homem feito, bem como da responsabilidade do sentimento feminino maduro.” — (Woodman, Marion. A Coruja era Filha do Padeiro. p. 131-132).

Vamos nos deter nessa imagem do “casulo”. A partir desse ponto, penso que seria possível afirmar que a gordura atua, metaforicamente, como o muro de um castelo medieval.

Muitas mulheres que lutam com o peso carregam dentro de si uma “fome de Mãe” — do arquétipo que nutre, acolhe e aceita incondicionalmente. Quando esse princípio é ferido, instala-se um vazio voraz no peito. E quem vive dentro desse vazio? Frequentemente, a Puella Aeterna (a eterna menina). Imagine uma princesa interior, extremamente sensível, criativa, espiritualizada, mas frágil como vidro.

Sem essa armadura adiposa, essa essência feminina sentir-se-ia aniquilada pelas exigências cruéis de um mundo patriarcal ou de uma psique interna dominada pelo patriarcado. O corpo grande é o escudo que permite a essa Puella sobreviver, refugiando-se na densidade da matéria.

Num nível prático, a gordura “dessexualiza” a mulher aos olhos da cultura padrão, protegendo-a de olhares que ela talvez não saiba como lidar. A gordura cria uma distância física, um abismo entre ela e o outro. Esse excesso de corpo atua como uma âncora pesada que impede que a personalidade frágil “voe” e se desintegre diante das pressões externas. A gordura diz: “Eu sou sólida, eu existo, ninguém me derruba”.

Será o Animus o Tirano interior?

Aqui adentramos o ponto crucial e mais doloroso do estudo: o papel do Animus negativo. Jung define o Animus como o componente masculino na psique feminina, responsável pelo Logos (discernimento, espírito, foco). No entanto, quando não integrado, ele deixa de ser um parceiro interno e se torna um “Animus Usurpador”.

Ele ocupa o lugar do Ego e governa a psique com opiniões coletivas rígidas e impessoais. Em O Eu e o Inconsciente, Jung adverte sobre essa possessão:

“O animus parece uma assembleia de pais e outras autoridades, que formula opiniões incontestáveis e “racionais”, ex cathedra.” — (Jung, C.G., §332).

Talvez possamos dizer que a mulher obesa está frequentemente “possuída” por esse tribunal interno. É uma voz que não descansa. Ela acorda com o Animus e vai dormir com ele. A voz diz: “Você deveria ser magra”, “Olha o tamanho dessa barriga”, “Você não tem força de vontade”, “Você é uma fracassada”, “Ninguém vai te amar assim”.

Esse tirano ataca o corpo feminino, tratando-o como um objeto a ser esculpido à força, como se a carne fosse inimiga do espírito.

E qual a resposta do corpo a essa ditadura? A Enantiodromia — a lei reguladora da psique que dita a reversão dos opostos. A natureza odeia extremos. Quanto mais o Animus impõe a dieta rígida na segunda-feira, a restrição calórica e a frieza, mais o instinto oscila violentamente para o extremo oposto na sexta-feira à noite: a compulsão, o caos, o excesso e o abandono.

É uma guerra civil psíquica. De um lado, o general tirano (Animus); do outro, a rebelde faminta (Sombra). E a gordura? A gordura é a trincheira de resistência do feminino. O corpo cresce para resistir à tentativa de aniquilação.

“E Daí?”

Diante desses fatos, questiono: Qual a relevância prática de identificar o Animus negativo no estudo das causas da obesidade? A implicação é avassaladora, pois aponta a falência completa dos modelos atuais de emagrecimento.

Minha crítica é que dietas restritivas e abordagens comportamentalistas focadas apenas no controle – no estilo “feche a boca e malhe”, ou “você precisa aplicar a caneta emagrecedora” – são, na verdade, ferramentas do próprio Animus controlador.

Quando um profissional de saúde, ou a própria mulher, prescreve rigidez a uma alma que já é tiranizada internamente pela própria rigidez, estamos colocando “lenha na fogueira”. Estamos alimentando a dissociação entre corpo e alma, não a curando. Estamos dando mais armas para o tirano.

Percebo uma disparidade na abordagem multidisciplinar. Trata-se a gordura como inimiga, quando ela é mensageira. Tentar emagrecer uma mulher sem antes despotencializar seu Animus negativo é uma violência psíquica. O “efeito sanfona” não é falta de “vergonha na cara”; é o triunfo da natureza instintiva que derruba o regime do tirano para poder respirar. O corpo engorda de novo para se proteger da frieza da dieta.

Precisamos mudar o modelo: de uma “estética do controle” para uma “ética do cuidado”. Transformar o corpo de um campo de batalha em um Temenos: um espaço sagrado e inviolável onde a alma pode habitar.

Acolhimento e Despotencialização: O Caminho da Cura

Como, então, se dá a cura? Se a guerra não funciona, o que funciona? A proposta não é o aniquilamento do Animus, mas a sua transformação de Usurpador em Mediador. O Logos deve servir ao Eros. A mente deve servir ao amor, não o contrário.

Woodman enfatiza que a cura passa pela concretização e pelo ritual. O corpo entende rituais, não conceitos abstratos. Em vez de lutar abstratamente contra o peso, a mulher é convidada a criar rituais de autocuidado que honrem o feminino rejeitado. Em O Vício da Perfeição, a autora explora como o ritual pode transformar o “demoníaco” (a compulsão cega) em “sagrado” (a celebração da vida).

O processo envolve retirar a projeção de autoridade da comida e devolvê-la ao próprio Self.

Isso exige diálogo interno, muitas vezes através da imaginação dirigida. É preciso sentar-se com esse Animus tirano e dizer: “Eu te ouço, mas você não manda mais aqui”. É preciso dar voz à Puella, à menina interior, e perguntar o que ela realmente quer. Talvez ela não queira um bolo; talvez ela queira pintar, dançar, dormir ou apenas chorar num colo seguro.

Ao invés de obedecer cegamente às ordens do Animus negativo, a mulher aprende a questionar suas exigências de perfeição e a proteger sua criança interior de forma consciente. Quando ela aprende a defender sua própria sensibilidade, ela não precisa mais recorrer à gordura como escudo literal. O muro de gordura pode ser desmontado, tijolo por tijolo, porque agora existe uma fronteira psíquica segura.

Jung fala sobre a Função Transcendente que dá uma terceira saída no conflito dos opostos. Na mulher obesa, essa saída acontece quando ela para de comer suas emoções e passa a usar sua voz e sua criatividade para expressar sua fome de vida. O caminho da cura é parar de projetar o sagrado na comida — como quem busca a redenção num pedaço de chocolate — e passar a ter um encontro real, consciente e prazeroso com a própria vida.

O Resgate do Sagrado

Ao final desta reflexão, enxergo na obesidade não um fracasso, mas uma tentativa heroica e ao mesmo tempo trágica de sobrevivência. Talvez a nossa visão de mundo precise mudar para compreender que a gordura, tão demonizada, muitas vezes “salvou” a vida psíquica de muitas mulheres, impedindo uma fragmentação psicótica ou um colapso total. Há uma sabedoria no sintoma. O corpo fez o melhor que podia nas circunstâncias que tinha.

Anseio aprendermos a acolher o peso como parte essencial da transformação — um tempo de casulo — e não apenas como algo errado que precisa ser arrancado à força.

Em síntese, a obesidade é o grito do feminino ferido que exige ser ouvido. A gordura que serve como um casulo protetor para a Puella contra um complexo que usurpou o trono da consciência.

A principal contribuição deste estudo é a inversão da lógica de tratamento: paramos de lutar contra a gordura e começamos a lutar pela alma. A despotencialização do Animus negativo ocorre pelo acolhimento e pela educação desse aspecto interno. O caminho da cura exige voltar a sentir o feminino e respeitar a inteligência do corpo.

Deixo uma pergunta, não para ser respondida, mas para reverberar na alma: Se o peso que carregamos no corpo for apenas o reflexo do peso que não suportamos carregar na alma, o que aconteceria se, pela primeira vez, tivéssemos a coragem de largar o fardo da perfeição e simplesmente SER?

Fernanda Biscalquim de Andrade – Membro Analista em Formação pelo IJEP

Dra. E. Simone Magaldi – Membro Didata pelo IJEP

Referências:

JUNG, Carl Gustav. Aion. Estudo sobre o simbolismo do si-mesmo. 10. ed. Petropólis: Vozes, 2013.

_____________A natureza da psique. 10.ed. Petrópolis: Vozes, 2013.

_____________O eu e o inconsciente. 27. ed. Petropólis: Vozes, 2015. _____________Os arquétipos e o inconsciente coletivo. 11. ed. Petropólis: Vozes, 2014.

WOODMAN, Marion. A Coruja era Filha do Padeiro: um Estudo Revelador Sobre a Anorexia Nervosa, Obesidade e o Feminino Reprimido. São Paulo. Cultrix, 5.ed. 2020

_____________O Vício da Perfeição: Compreendendo a Relação entre Distúrbios Alimentares e Desenvolvimento Psíquico. São Paulo. Summus Editorial, 1.ed. 2002.

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INTRODUÇÃO

Lavar a louça é um hábito cotidiano e inevitável, alguém sempre precisará fazê-lo! Afinal, precisamos nos alimentar todos os dias e, consequentemente, aparecerão louças sujas para lavar.

O simples ato de utilizar utensílios à mesa é expressão de um processo civilizatório milenar. Ao longo da história, aprendemos a fabricar e empregar instrumentos para preparar e consumir os alimentos, distanciando-nos gradualmente da forma direta e instintiva de alimentação de nossos ancestrais.

Sujar e depois lavar são, portanto, atos inseparáveis do processo de nutrição.

Nutrir-se é um ato que nos traz prazer, sustento e vida, carrega também o lado inevitável de lidar com os resíduos que permanecem após o banquete. Há sempre, depois de um belo almoço de domingo, uma pia repleta de louças à nossa espera, um lembrete de que todo prazer implica também algum tipo de trabalho, e que toda nutrição, deixa vestígios que precisam ser cuidados.

CONSCIÊNCIA E SÍMBOLO

Sob a perspectiva junguiana, nada é exclusivamente bom ou ruim, tudo contém os dois lados. A maneira como rotulamos algo como bom ou mau, belo ou feio, Deus ou diabo, advém da função da consciência.

De acordo com Balestrini Junior e Torres (2022, p. 236) “Se pudermos, de alguma forma, oferecer uma “definição” do que é consciência, poderíamos dizer que ela é um processo de percepção sensorial, categorização, valoração e avaliação das possibilidades da experiência fenomênica.”

Para os propósitos deste artigo, é importante esclarecer o que Jung compreende por símbolo:

“A essência do símbolo consiste em apresentar uma situação que não é totalmente compreensível em si e só aponta intuitivamente para seu possível significado. A criação de um símbolo não é um processo racional, pois este não poderia gerar uma imagem que apresentasse um conteúdo, no fundo, incompreensível. A compreensão do símbolo exige uma certa intuição que capta, aproximadamente, o sentido desse símbolo criado e o incorpora na consciência.” (JUNG, 2015, p. 136)

Assim, o símbolo expressa algo que ultrapassa o entendimento puramente racional, remetendo a um conteúdo psíquico que busca ser integrado à consciência. Sob essa perspectiva, a imagem da nutrição pode ser compreendida simbolicamente como a nutrição da alma. Alimentar-se, nesse sentido, não se limita à dimensão física, mas implica também um movimento de ampliação da consciência. Sendo assim, será que, para alimentarmos nossa alma, não iremos, também, gerar sujeiras e por consequência ter que “lavar a louça”?

A SUJEIRA E A SOMBRA

O que, no trecho acima, se designa como “sujeira” pode, sob à luz da teoria junguiana, ser compreendido simbolicamente como a sombra. Assim como, no cotidiano, não é possível nos alimentarmos sem gerar algum tipo de sujeira, o simples fato de existirmos também implica a criação de sombra.

Segundo Jung (2013, p. 91), a “Sombra é para mim a parte “negativa” da personalidade, isto é, a soma das propriedades ocultas e desfavoráveis, das funções mal desenvolvidas e dos conteúdos do inconsciente pessoal.”

Em outra parte, Jung (1978, p. 105) aprofunda que “Todo individuo é acompanhado por uma sombra, e quanto menos ela estiver incorporada à sua vida consciente, tanto mais escura e espessa ela se tornará.”  

Convém destacar que a sombra não se restringe a conteúdos negativos da personalidade. Inclui igualmente potenciais e qualidades socialmente valorizados, que podem ser projetados em outros objetos que sirvam de “gancho” para tais conteúdos.

Desta forma, assim como lavar a louça várias vezes ao dia se faz necessário para evitar o acúmulo e o consequente aumento do trabalho, também se faz necessário o exercício contínuo de ampliação da consciência, um processo que poderíamos compreender como uma “limpeza da sombra”.  Mesmo que, pela perspectiva junguiana, não seja possível a eliminação total da sombra, seu reconhecimento e integração são essenciais para a ampliação da consciência.

Este artigo aborda a temática de lavar a louça, porque toda vez que eu realizo essa atividade, tenho a impressão de que algo na minha psique se organiza. É como se eu fosse dando espaço para que pensamentos até então “truncados” se manifestassem de maneira mais fluida. Muitas vezes durante o ato de lavar a louça, surgem soluções para problemas que, até então, pareciam insolúveis. De fato, a ideia de realizar este artigo surgiu exatamente nesse contexto: enquanto lavava a louça, perguntei a mim mesma qual tema poderia elaborar para o próximo artigo do IJEP?

A ÁGUA E O INCONSCIENTE

 Para Jung “a água é o símbolo mais comum do inconsciente” (JUNG, 2016, p. 36), em outro texto ele aprofunda essa relação ao afirmar:

[…] a água é tangível e terrestre, também é o fluido do corpo dominado pelo instinto, sangue e fluxo de sangue, o odor do animal e a corporalidade cheia de paixão. O inconsciente é a psique que alcança, a partir da luz diurna de uma consciência espiritual, e moralmente lúcida, o sistema nervoso designado há muito tempo por “simpático”. Este não controla como o sistema cerebroespinal a percepção e a atividade muscular e através delas o meio ambiente; mantém, no entanto, o equilíbrio da vida sem os órgãos dos sentidos, através das vias misteriosas de excitação, que não só anunciam a natureza mais profunda de outra vida, mas também irradia sobre ela um efeito interno. (JUNG, 2016, p. 37)

No processo alquímico, a água aparece como uma das principais imagens simbólicas, representada pela Solutio. Conforme Edinger explica:

As imagens básicas que se referem a esse símbolo são as que estão nadando na água, banhando-se, tomando ducha, talvez se afogando, dissolução; mas também batismo, rejuvenescimento através do processo, através de uma provação pela água. Solutio é uma imagem da descida para o inconsciente que possui o efeito de dissolver a estrutura sólida e ordenada do ego. Para o alquimista, a solutio significava o retorno da matéria diferenciada ao seu estado original indiferenciado, prima materia. A água era vista como o útero, e entrar na água, a solutio, era retornar ao útero para renascer. (EDINGER, 2008, p. 66)

A partir dessa perspectiva, a água não se limita a ser um elemento físico; ela se torna um símbolo do fluxo da vida psíquica e dos conteúdos inconscientes. Ao manipulá-la, guiando seu curso, permitindo que flua ou simplesmente observando seu movimento, entramos em contato com os aspectos instintivos e emocionais da psique, abrindo espaço para que o inconsciente se manifeste simbolicamente.

Assim, conforme a pia vai ficando organizada e a louça se torna limpa, a sensação de satisfação e alívio ganham um espaço maior.

NÓS MESMOS DEVEMOS LAVAR AS NOSSAS “LOUÇAS”

Também é importante considerar que devemos lavar nossas próprias “louças”. Diferente do ato literal, em que podemos delegar a tarefa a outra pessoa, no sentido simbólico cada um é responsável pela própria “sujeira” psíquica. Durante esse processo, é comum tentarmos transferir responsabilidades ou conflitos para os pais, cônjuges ou outras pessoas.

Tal feito de tentar responsabilizar outras pessoas pelos nossos atos, na psicologia analítica é chamado de projeção, “que indica o processo psicológico de estranhamento segundo o qual o sujeito – na relação que mantém com um objeto – transfere e inclui no próprio objeto qualquer gênero de conteúdos que sejam fundamentalmente de sua pertinência.” (PIERI, 2022, p.397)

MAS COMO LAVAMOS A “LOUÇA” PSÍQUICA?

Este artigo propõe uma analogia entre o gesto cotidiano de lavar a louça e o movimento de ampliação da consciência. Mas é evidente que o ato, isoladamente, não transforma a psique, ainda que, para mim, traga certa ordem interior. Se assim fosse, provavelmente o mundo estaria em um estado muito mais harmonioso.

O ato de lavar a louça diariamente pode ser compreendido, simbolicamente, como o processo de análise, no qual vamos trazendo à consciência os aspectos sombrios inconscientes e integrando as “sujeiras” psíquicas para que novas possam emergir.

Realizar terapia e dispor-se ao mergulho no inconsciente torna-se, portanto, um ato de responsabilidade consigo mesmo e para com o coletivo, com todos que compartilham e compartilharão este mundo. Jung (2013, p.12) ressalta essa relação entre o cuidado individual e a transformação coletiva:

A psicologia do indivíduo corresponde à psicologia das nações. As nações fazem exatamente o que cada um faz individualmente; e do modo como o indivíduo age, a nação também agirá. Somente com a transformação da atitude do indivíduo é que começará a transformar-se a psicologia da nação. Até hoje, os grandes problemas da humanidade nunca foram resolvidos por decretos coletivos, mas somente pela renovação da atitude do indivíduo. Em tempo algum, meditar sobre si mesmo foi uma necessidade tão imperiosa e a única coisa certa, como nesta catastrófica época contemporânea. Mas quem se questiona a si mesmo depara invariavelmente com as barreiras do inconsciente, que contém justamente aquilo que mais importa conhecer.

CONCLUSÃO

“Lavar a louça” psíquica é um ato simbólico de autoconhecimento e humildade. Assim como a água limpa os resíduos da matéria, o contato com o inconsciente dissolve as impurezas emocionais e as projeções que nos impedem de enxergar com clareza. O processo analítico, tal como o ato de lavar a louça, exige presença, repetição e entrega, pois a sujeira sempre retorna, assim como os conteúdos que insistem em emergir da sombra. Ao assumir a responsabilidade por essa limpeza interior, cada indivíduo participa silenciosamente da purificação coletiva, transformando o mundo a partir do gesto mais íntimo e cotidiano: o de cuidar da própria alma.

Carolina Held dos Santos – Membro Analista em Formação pelo IJEP

Lia Romano – Analista didata IJEP

Referências:

BALESTRINI JUNIOR, José Luiz; TORRES, Leonardo; A Consciência: Um Campo Interacional e Dialético. IN: MAGALDI FILHO, Waldemar (Org.) Fundamentos da Psicologia Analítica, São Paulo: Eleva Cultural, 2022. 

EDINGER, Edward F.; O Mistério da Coniunctio – Imagem alquímica da individuação. São Paulo: Paulus, 2008.

JUNG, Carl Gustav. Psicologia e Religião Ed. digital. Petrópolis: Editora Vozes, 1978.

__________ Psicologia do inconsciente. Ed. digital. Petrópolis, RJ: Editora Vozes, 2013.

__________Tipos Psicológicos. Ed. digital. Petrópolis: Editora Vozes, 2015.

__________ Os Arquétipos e o Inconsciente Coletivo Ed. digital. Petrópolis: Editora Vozes, 2016.

PIERI, Paolo Francesco. Dicionário Junguiano. Petrópolis: Editora Vozes, 2022.

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Preâmbulo

A ideia da provocação do acrônimo de I.A. para esse artigo surgiu por uma confusão num diálogo com o meu filho pelo whatsapp. Ele me enviou uma foto de uma peça de marcenaria que tinha acabado de fazer e lhe perguntei como conseguiu fazê-la? A resposta foi “Inteligência Artística”. Imediatamente li “Inteligência Artificial”. Obviamente a confusão gerou risadas, mas também uma reflexão. Ele se referia a sua capacidade criativa de resolver problemas. Uma capacidade dele, que desenvolveu, porque tem os atributos humanos para fazê-lo. Assim, faço uma digressão à Inteligência Artificial, uma vez que o acrônimo só existe porque estamos mergulhados na consciência coletiva dessa temática, muitos com medos reais de perderem seus empregos, ou sem saberem qual será o rumo da humanidade nesse novo mundo que se descortinou nos últimos anos.

Então, voltando ao tema da Inteligência Artística, tento mostrar que nossas capacidades são complexas e muito maiores do que os algoritmos de uma suposta inteligência. Porém, precisamos despertar para as nossas capacitações e exercer a nossa verdadeira humanidade no planeta. Entendermos que não temos a capacidade de fazer cálculos e memorizar coisas como a Inteligência Artificial, mas somos pessoas capazes de criar, de amar, de rir, de chorar, o que nos proporciona leveza e plenitude. Mais do que nunca precisamos perceber nossa diferença, desenvolvê-la. É um momento de grande oportunidade para nos tornarmos, enfim, Humanos.

SOMOS DIFERENTES!

Sinto um aperto no peito quando ouço uma música. Também o sinto quando vejo nos olhos de outra pessoa a sua dor. São emoções! Um dia desses, em conversa pelo whatsapp com meu filho, marceneiro e extremamente criativo, vejo a foto de uma peça que havia acabado de confeccionar e pergunto, admirada, como conseguiu fazê-lo? A resposta foi: “Inteligência Artística”. Foi hilário, porque imediatamente li “Inteligência Artificial”! Demorou pelo menos mais algumas trocas de diálogo para eu entender o que ele estava comunicando: uma I.A., mas completamente humana!

Dentro desse contexto, como podemos avaliar a nossa posição, como humanos, perante a Inteligência Artificial? Como podemos comparar tantas emoções que vêm da alma com o poder algorítmico de uma máquina? Será a inteligência artificial capaz de, sequer, chegar próximo a qualquer uma das emoções humanas? Então estamos com medo. O criador com medo da criatura. Numa reflexão sobre a nossa inteligência artística, acredito ser ela a única capaz de nos salvar da idiotização completa que vem nos proporcionando a inteligência artificial.

AFINAL, O QUE É UMA INTELIGÊNCIA ARTIFICIAL?

Segundo Miguel Nicolelis, neurocientista, a IA não é nem inteligência e nem artificial. Não poderia ser chamado de inteligência, uma vez que, por definição, esta é uma propriedade dos organismos. É o que surge quando os organismos entram em contato com outros organismos e com o ambiente. É uma propriedade da matéria orgânica. Existem milhões de seres humanos para sustentar, na base, a inteligência artificial, portanto ela não tem autonomia. Esse nome foi criado por John Mc Carthy na década de 50 para conseguir dinheiro do Pentágono e desenvolver toda essa ciência. Ele já tinha um nome, Sistemas Estatísticos Automáticos, mas esse nome não chamava a atenção para o investimento.

Para Nicolelis, as promessas da substituição do cérebro humano sempre foram muito mais de marketing do que de realidade (Cf. NICOLELIS, 2023)

No entanto, está ocorrendo perda das aptidões cognitivas com esta última onda da Inteligência Artificial. Ela já faz parte da nossa rotina, trazendo consequências sérias. Estudos têm mostrado que, pela primeira vez desde que se tem registro de testes de Q.I., a nova geração está apresentando o quociente de inteligência menor do que o da geração de seus pais. Crianças e adolescentes têm utilizado a tecnologia para recreação, com pouquíssimo uso enriquecedor ou reflexivo e muito tem se falado de uma catástrofe iminente, de um emburrecimento sem volta. (Cf. SANTANA, 2023, p.14,15).

Na realidade a I.A. veio para facilitar nossas vidas, mas, é claro, acabou tornando-se uma muleta. Grande parte das pessoas acabam seguindo a vida sem nenhuma consciência reflexiva, na luta diária pela sobrevivência, sem estímulo à criatividade.

A luta pela sobrevivência e a falta de uma educação que estimule o pensamento crítico prendem grande parte da humanidade em uma rotina de reatividade (…) a verdadeira liberdade nasce do autoconhecimento e da auto aceitação. Despertar a consciência reflexiva é o caminho para a liberdade genuína (MAGALDI FILHO, 2025).

ENTENDENDO A DIFERENÇA QUE NOS TORNA HUMANOS

Nós, humanos, desenvolvemos a consciência a apenas alguns milhares de anos. A consciência se caracteriza por um estado de extrema sensibilidade, controle de nossas vontades, por ações orientadas e racionais (Cf. JUNG, 2013b, p.65). Toda essa evolução aconteceu devido a força de nossa energia psíquica, que impulsiona nossos desejos, vontades, nossa atenção, afetos, enfim, todos os fenômenos dinâmicos da alma (Cf. JUNG, 2013a, p.25).

A humanidade chegou a este momento devido apenas a sua capacidade:

“As grandes inovações jamais vêm de cima, sempre de baixo, como as árvores que não nascem do céu mas germinam do solo, ainda que suas sementes tenham caído do alto” (JUNG, 2013c, p.97).

Pessoas foram capazes de criar, germinaram ideias através, primeiro, de seus sonhos. Possibilidades infinitas que são apenas nossas!

“(…) nos seres humanos, existe a possibilidade de despertar a consciência reflexiva, uma capacidade que nos permite sustentar e conviver com a dúvida, simbolizando e ressignificando as intercorrências existenciais.” (MAGALDI FILHO, 2025)

O nosso cérebro é extremamente complexo, mais complexo do que o Universo cósmico, com conexões entre todas as suas áreas, adaptado a todas as situações, atuando de forma democrática. São cerca de 100 bilhões de neurônios, uma floresta cerebral, em uma dinâmica harmônica (Cf. LENT, 2001, p.14,15).

Explicando nossa psique, Jung (Cf. 2013b, p.60) fala dos cinco instintos básicos: fome, sexualidade, ação, reflexão e criatividade, colocando-os como forças motivadoras dos processos psíquicos. A sua assimilação é a psiquificação desse instinto como fenômeno psíquico. A sexualidade, por exemplo, é um instinto de conservação da espécie, mas as restrições sociais e de natureza moral fizeram com que este instinto se modificasse, sendo associado a diversos sentimentos e emoções, ou seja, psiquificou-se.

O instinto de reflexão está associado ao estado consciente da mente.

Um estímulo qualquer, interno ou externo, pode ser interrompido da corrente instintiva e psiquificado. Assim, “devido a interferência da reflexão, os processos psíquicos exercem uma atração sobre o impulso de agir, produzido pelo estímulo” (JUNG, 2013b, p.63). Com isso, um instinto inconsciente é substituído pela reflexão, tornando-se consciente e então perdendo a força reacional e impulsiva.

O instinto de reflexão talvez constitua a nota característica e a riqueza da psique humana (…) e tem lugar sob diferentes formas: ora diretamente, como expressão verbal, ora como expressão do pensamento abstrato, como representação dramática ou como comportamento ético, ou ainda como feito científico ou como obra de arte. (JUNG, 2013b, p.63)

Outra característica humana é o instinto de criatividade.

Jung colocou-o na ordem dos instintos por sua natureza assim se assemelhar, porém sem ter nenhuma relação com os outros instintos (fome, sexualidade, ação, reflexão). A criatividade pode “reprimir todos estes instintos e colocá-los a seu serviço até à autodestruição do indivíduo. A criação é, ao mesmo tempo, destruição e construção”. (JUNG, 2013b, p.64)

Mesmo sabendo de todo nosso diferencial, nossa capacidade reflexiva, nossa criatividade, pessoas estão com medo. Vivemos tempos difíceis. Pessoas estão anestesiadas, mergulhadas num mundo do embotamento cerebral, da idiotização, em atividades profissionais que estimulam apenas o automatismo, sem nenhuma alegria genuína de ver sua criatividade estimulada. Pessoas se sentem diminuídas perante a Inteligência Artificial, com medo de serem substituídas com muita facilidade nos seus empregos, no seu ganha pão.

Em 1924 Jung foi questionado sobre o problema psíquico do homem moderno e já apontava os mesmos problemas que vivemos hoje, a insegurança que caminha paralelamente ao mundo tecnológico, distante da alma:

(…) a ciência, a técnica e a organização podem ser uma bênção, mas sabe também que podem ser catastróficas. (…) Considerando todos os aspectos, acho que não estou exagerando se comparar a consciência moderna com a psique de um homem que, tendo sofrido um abalo fatal, caiu em profunda insegurança. (JUNG, 2013c, p.87)

Segundo Miguel Nicolelis, não deveríamos estar com medo.

Como explicado acima, a Inteligência Artificial depende completamente do ser humano para poder existir. O pai da I.A., Alan Turing, na década de 50, falava que os vastos problemas que existem no mundo natural não são computáveis, que para resolvê-los é necessário chamar um oráculo, ou seja, o ser humano. Os grandes cientistas da Inteligência Artificial têm certeza absoluta que ela não vai substituir o ser humano.

Porém, algo novo está acontecendo, que é a influência de uma consciência coletiva que vem aprendendo a se comportar como o digital, de forma binária, preto e branco, sem as várias nuances dos cinzas. Estamos assistindo a polarização. Hoje vivemos em bolhas sociais, recebendo informações provenientes de algoritmos binários, apenas o preto ou o branco.

E o que isto tem a ver com o nosso medo? Estamos perdendo a fluidez emocional.

Zumbis digitais, que não se importam com nada além de sua satisfação pessoal imediata, completamente mergulhados no que as redes sociais daquele grupo acreditam, sem reflexão, sem criação, na crença de que tudo que aquela suposta “Inteligência Artificial” está nos entregando é a verdade absoluta. O cérebro é como um camaleão, vai se automodelando conforme aquilo que recebe de estímulo. Ele evoluiu para otimizar as nossas chances de sobreviver e se utiliza da estatística da recompensa para calcular qual caminho seguir. E hoje a recompensa são as migalhas dos “joinhas” recebidos no Instagram, ou ganhar no jogo de videogame. Estamos interagindo com telas antes até de falar e retraindo o cérebro de certas habilidades básicas por falta de uso.

Todavia, segundo Nicolelis, há uma indústria por trás disso com interesse econômico gigantesco para propagar a falácia de que estamos ficando obsoletos.  Passou-se a acreditar que as nossas criações superaram a nossa capacidade. Milhões de pessoas estão sem condições cognitivas de escolher e esta é a grande jogada desse sistema.

NOVOS CAMINHOS SE DESCORTINAM

Parece que, finalmente, chegou o momento de entendermos o que nos faz diferentes. Há tempos vimos que uma simples calculadora faz contas absurdas em um milésimo de segundo. Também já entendemos que o Google responde quase a qualquer pergunta que lhe fazemos. E nós? Será que a nossa capacidade se resumiria a apenas saber fazer cálculos absurdos ou a ter uma memória fantástica?

Não, absolutamente! A capacidade de reflexão e criação é nossa, humanos. Percebemos a nossa diferença de qualquer ser desse planeta quando vemos algo sendo criado vindo da nossa capacidade de imaginação, como o que meu filho fez em sua marcenaria. Sem nenhuma ferramenta especial, algo se faz, adequadamente colocado como o acrônimo de Inteligência Artificial: Inteligência Artística.

É uma nova jornada que se descortina. A inteligência artificial está realmente tomando muitos lugares que antes eram ocupados apenas por humanos. Mas já vimos isso acontecer antes na história, como os empregos maçantes em lavouras que hoje são substituídos por tratores, ou qualquer outra função que foi muito bem substituída por máquinas, desde a revolução industrial. Desde esse tempo temos ficado livres de trabalhos pesados. Assim, livres do peso dos trabalhos robóticos, enfadonhos, que comem o nosso precioso tempo, podemos, enfim, sermos seres humanos, desenvolvendo a nossa capacidade reflexiva e criativa.

Sim, é um caminho, mas não é uma trajetória passiva, tranquila. Há um trabalho a ser feito, exigente de uma psique ativa, que não se deixa levar pela inércia enfadonha que a tranquilidade do uso da Inteligência Artificial parece proporcionar, energia psíquica que se coloca num movimento contrário à entropia, presente em todos os fenômenos da alma, como nossos instintos, vontades, nossos afetos, atitudes.

A formação de uma nova atitude, diferente dessa passividade, precisa necessariamente acontecer através da força de desígnio dessa alma:

Os mais graves conflitos, quando superados, deixam uma segurança e tranquilidade difícil de perturbar ou então uma ruptura, quase impossível de curar, e vice-versa: são justamente as maiores oposições e sua conflagração que vão produzir resultados valiosos e estáveis. (JUNG, 2013a, p.37)

Estamos assistindo ao mundo mudar. Grandes dificuldades estão surgindo. Estamos vivendo novos paradigmas, um pouco perdidos, tentando descobrir qual o nosso lugar nesse mundo contemporâneo. Provavelmente, não veremos o fim da humanidade neste movimento que vem surgindo de diminuição do Q.I. a cada geração. Somos demasiadamente complexos para nos reestruturarmos e nos refazermos.

Entramos numa nova era de oportunidades, com mais tempo para usarmos nossa criatividade, para refletirmos, para usarmos toda a nossa capacidade de alma e nos conhecermos na integralidade. Colocando a Inteligência Artificial para trabalhar a nosso favor, teremos mais tempo para desenvolver aquilo que é nosso, somente nosso, a nossa “Inteligência Artística”.

Denise Largman – Analista em formação pelo IJEP

Lia Romano – Analista Didata IJEP

Referências:

JUNG, Carl Gustav. A energia psíquica. 14 ed. Petrópolis: Vozes, 2013a.

_______________ A natureza da psique. 10 ed. Petrópolis: Vozes, 2013b.

_______________ Civilização em transição. 6 ed. Petrópolis: Vozes, 2013c.

LENT, Robert. Cem bilhões de neurônios: conceitos fundamentais da neurociência. São Paulo: Atheneu, 2001.

MAGALDI FILHO, Waldemar. Sem pensamento crítico, “ocupações uberizadas” dão às pessoas ilusão de autonomia. Folha de São Paulo, São Paulo, 30 ago. 2025. Disponivel em: <https:www.folha.uol.com.br>. Acesso em: 08 out. 2025.

MIGUEL NICOLELIS EXPLICA PORQUE A I.A. NEM É INTELIGÊNCIA NEM É ARTIFICIAL. [vídeo], 1:40:46, [s.l.:s.n.], 2023. Youtube Reconversa #21. Disponível em: www.youtube.com/reinaldoazevedo. Acesso em: 11 out. 2025.

SANTANA, Letícia Maria. O uso das telas e sua influência no desenvolvimento da inteligência na área de exatas.2023. 68f. Monografia (graduação em análise e desenvolvimento de sistemas). Faculdade de Tecnologia de Indaiatuba, Indaiatuba, 2023.

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A busca por uma sociedade capaz de acolher a vida individual em harmonia com a coletividade atravessa a história da filosofia, da psicologia e da literatura. Carl Gustav Jung (1875–1961) e bell hooks (1952–2021), apesar de trajetórias históricas e intelectuais muito distintas, convergem ao propor que as dinâmicas sociais não podem ser reduzidas à racionalidade ou à normatividade externa. Ambos defendem que uma vida em comunidade exige um processo de transformação, o primeiro a partir do confronto com o inconsciente, de uma transformação que parte do indivíduo para o coletivo, e a segunda pela decisão consciente de amar como prática política e relacional.

Em seu memorando à UNESCO de 1948 (JUNG, 2012, § 1.391), Jung apontou que a mudança das atitudes humanas não poderiam vir apenas de fatores intelectuais ou normativos, mas de um processo dialético no qual se integram razão, sentimento e experiência relacional. O processo em questão é o que conhecemos como análise, concebida como prática colaborativa: analista e analisando se expõem juntos a conteúdos inconscientes e a partir de sua ampliação reconhecem tanto as potencialidades criativas quanto as fragilidades e aspectos sombrios da psique. Em outras palavras, a mudança de atitude parte da compreensão da existência do aspecto inconsciente da psique (e suas instâncias: pessoal e coletiva), e da colaboração entre indivíduos no setting terapêutico.

No âmbito do inconsciente pessoal se dá dois fenômenos psíquicos relevantes para a discussão; a sombra e os complexos.

Em primeiro lugar, a sombra é caracterizada como as partes de uma personalidade que são rejeitadas pelo complexo do ego (eu) com o intuito de se adaptar socialmente. Deste modo, a sombra não necessariamente é definida como a “personificação” das partes negativas de um indivíduo, mas sim como um acúmulo de características que não são favoráveis à consolidação do eu enquanto complexo regente da consciência. No contexto dos sistemas éticos até então concebidos, ou seja, determinados exclusivamente pelo ponto de vista da consciência, aspectos da personalidade em desacordo com o status quo não são permitidos de existir à luz do dia, considerando ainda sua repressão uma prática esperada.

A velha ética, falando psicologicamente, é uma “ética  parcial”. Ela é uma ética da atitude consciente, deixando de considerar e avaliar as tendências e efeitos no inconsciente. […] A velha ética exige supressão e sacrifício e, em princípio, permite também a repressão, isto é, ela não olha o estado da psique, a personalidade total, mas contenta-se com a atitude ética da consciência como um sistema parcial da personalidade. Isso favorece coletivamente uma forma ilusória de ética, que se refere unicamente ao agir do ego e da consciência. Esse ilusionismo é, porém, perigoso, porque, na vida em comum do grupo e do coletivo, leva a fenômenos negativos de compensação, nos quais o lado reprimido e recalcado da sombra irrompe no seio da vida comunitária, na forma da psicologia do bode expiatório, e, na vida em comum internacional, nas explosões epidêmicas de reações ativistas de massas, as guerras. (NEUMANN, 1991, p. 54)

O segundo fenômeno psíquico do inconsciente pessoal, determinado como complexos, é um emaranhado de conteúdos inconscientes com grande carga afetiva que não são incorporados ao consciente por debilitar a autonomia do eu, prejudicando radicalmente sua vontade e atuação. Sendo assim, podemos compreender os complexos como entidades que apresentam uma característica coletiva, uma vez que são desenvolvidos a partir de temas universais, como o complexo materno, paterno, de inferioridade, de poder, entre outros. Sua formação se dá em volta deste núcleo arquetípico, ou seja, derivado do inconsciente coletivo, e dos conteúdos do inconsciente pessoal que se aproximam a essas características impessoais e as orbitam.

O confronto com o inconsciente, em especial com as duas instâncias citadas, longe de ser um percurso simples, é o caminho para a ampliação da consciência. Essa jornada de autoconhecimento implica reconhecer as próprias limitações, integrar polaridades internas e assumir responsabilidade por escolhas e renúncias que ultrapassam o nível individual, tocando o coletivo. Nesse sentido, o processo analítico leva a atitudes éticas que se iniciam no reconhecimento da própria sombra e se expandem em direção ao outro.

A neurose está intimamente entrelaçada com o problema do próprio tempo e representa uma tentativa frustrada do indivíduo de resolver dentro de si um problema universal. A neurose é uma cisão interna. Na maioria das pessoas, essa cisão representa uma ruptura entre o consciente, que desejaria manter-se fiel a seu ideal moral, e o inconsciente, que é atraído por seu ideal imoral (no sentido atual da palavra) e que a consciência tudo faz para desmentir. (JUNG, 2014a, p. 31 § 18)

Durante o processo de análise, o confronto com a sombra é o primeiro grande encontro com o inconsciente.

Nesta situação é muito desafiador para o eu a compreensão de que suas afetações para com o ambiente externo muitas vezes se enquadram no que conhecemos como projeção. A projeção surge a partir de um alto grau de dissociação com uma característica inconsciente do indivíduo. Para conseguir reconhecê-la a pessoa precisa – inconscientemente – materializar seus aspectos no mundo exterior através da projeção, seja em outros indivíduos, seja em objetos inanimados. A partir deste encontro com algo que considera “estranho” à sua natureza consciente e sua disposição social, inicia-se uma relação distorcida com este objeto, ou seja, uma paixão com características negativas ou positivas.

É fundamental uma reflexão crítica sobre a projeção, uma vez que os afetos mobilizados por estes conteúdos são exatamente promovedores de conflitos com o outro em pequena e grande escala.

Os conteúdos inconscientes são de natureza pessoal quando podemos reconhecer em nosso passado seus efeitos, sua manifestação parcial, ou ainda sua origem específica. São partes integrantes da personalidade, pertencem a seu inventário e sua perda produziria na consciência, de um modo ou de outro, uma inferioridade. A natureza desta inferioridade não seria psicológica como no caso de uma mutilação orgânica ou de um defeito de nascença, mas o de uma omissão que geraria um ressentimento moral. O sentimento de uma inferioridade moral indica sempre que o elemento ausente é algo que não deveria faltar em relação ao sentimento ou, em outras palavras, representa algo que deveria ser conscientizado se nos déssemos a esse trabalho. O sentimento de inferioridade moral não provém de uma colisão com a lei moral geralmente aceita e de certo modo arbitrária, mas de um conflito com o próprio si-mesmo (Selbst) que, por razões de equilíbrio psíquico, exige que o déficit seja compensado. Sempre que se manifesta um sentimento de inferioridade moral, aparece a necessidade de assimilar uma parte inconsciente e também a possibilidade de fazê-lo. […] Poderia acrescentar que esta “ampliação” se refere, em primeiro lugar, à consciência moral, ao autoconhecimento, pois os conteúdos do inconsciente liberados e conscientizados pela análise são em geral desagradáveis e por isso mesmo foram reprimidos. (JUNG, 2015a, p. 24  §218)

O princípio da colaboração surge aqui como núcleo ético: a análise é o diálogo entre duas subjetividades que, no encontro, transformam-se mutuamente.

Essa experiência de escuta e confronto possibilita um deslocamento de uma atitude egoísta – de inflação e unilateralidade – em direção à alteridade, pois o reconhecimento de aspectos inconscientes abre espaço para acolher aquilo que é estranho, tanto em si quanto no outro.

bell hooks, em Tudo sobre amor (2020), também propõe uma ética que não se restringe à normatividade ou ao dever imposto de fora. Para ela, o amor é uma prática consciente, que envolve cuidado, respeito, responsabilidade e compromisso. Amar é escolher a verdade e a justiça como princípios das relações interpessoais e sociais.

A autora denuncia a naturalização da dominação nas culturas patriarcais e recorda, em diálogo com Jung, que onde o desejo de poder é imperioso, o amor estará ausente.

Não há amor em relações baseadas na opressão. O amor, enquanto prática ética, rompe a lógica do poder e recoloca no centro da vida comunitária a colaboração, a solidariedade e o cuidado mútuo.

A dominação não pode existir em qualquer situação social em que prevaleça uma ética amorosa. É importante lembrar a percepção de Jung, de que, se o desejo de poder predomina, o amor estará ausente. Quando o amor está presente, o desejo de dominar e exercer poder não pode ser a ordem do dia. […] A preocupação em relação ao bem coletivo de nosso país, de nossa cidade ou vizinhança, baseada em valores amorosos, faz com que todos busquemos nutrir e proteger esse bem. Se todas as políticas públicas fossem criadas no espírito do amor, não teríamos que nos preocupar com o desemprego, as pessoas em situação de rua, o fracasso de escolas em ensinar às crianças ou os vícios. (hooks, 2020, p. 117)

hooks também descreve em seu texto sua própria experiência com processos de terapia e seu percurso de autoconhecimento como fundamentais para sustentar uma ética amorosa. Reconhecer a própria vulnerabilidade, confrontar a dor e a sombra, abrir-se para o inconsciente: todos esses movimentos, que se apresentam como árduo desafio para o ego, favorecem a vivência do amor de forma plena e transformadora.

A aproximação entre Jung e hooks permite vislumbrar uma concepção de ética enraizada no autoconhecimento e na relação com o outro.

O confronto com o inconsciente, com aquilo que é estranho a nós mesmos, torna-se condição para ampliar a consciência e, assim, reconhecer a humanidade do outro em suas dificuldades e resistências.

A assunção da sombra é um amadurecimento rumo ao profundo da própria origem, e, com a perda da ilusão flutuante de um ideal do ego, logra-se novo aprofundamento, enraizamento e firmeza. (NEUMANN, 1991, p. 75)

A alteridade parte justamente da aceitação das próprias contradições, favorecendo a capacidade de convivência com as contradições alheias. Assim, a ética deixa de ser uma obediência cega à normas externas, mas uma escolha consciente de integrar aspectos conflituosos e de reconhecer o processo de autoconhecimento do outro.

Jung e hooks apontam para um horizonte comum; sem autoconhecimento não há ética, e sem amor não há convivência justa.

O princípio da colaboração, presente tanto na análise junguiana quanto na ética amorosa, constitui o eixo de uma vida que busca sentido. A ética, neste contexto, nasce do diálogo entre consciente e inconsciente, e se realiza na prática do cuidado e do amor como resposta ao outro que me é estranho.

A ética precisa ser compreendida como processo interno que parte do reconhecimento das próprias polaridades e contradições e que se concretiza na atitude consciente de se confrontar com aspectos inconscientes da própria psique. A realização plena da vida não se encontra na supremacia da razão, mas na abertura ao simbólico, ao afetivo e ao relacional, dimensões que Jung e hooks recolocam no centro do debate ético e da transformação social.

Carolina Diniz Bastos – Analista em Formação

José Luiz Balestrini – Analista Didata

Referências:

HOOKS, bell. Tudo sobre amor: novas perspectivas. Tradução de Ana Ban. 1. ed. São Paulo: Elefante, 2020.

JUNG, Carl Gustav. A vida simbólica. Escritos diversos. 4. ed. Petrópolis: Vozes, 2012.

______ Tipos psicológicos. 7. ed. Petrópolis: Vozes, 2013a.

______ A energia psíquica. 14. ed. Petrópolis: Vozes, 2013b.

______ A natureza da psique. 10. ed. Petrópolis: Vozes, 2013c.

______Psicologia do inconsciente. 24. ed. Petrópolis: Vozes, 2014a.

______O eu e o inconsciente. 27. ed. Petrópolis: Vozes, 2015a.

NEUMANN, Erich. Psicologia profunda e nova ética. São Paulo: Edições Paulinas, 1991.

Instituto Junguiano de Ensino e Pesquisa – IJEP

Matrículas abertas: Psicologia Junguiana – Psicossomática – Arteterapia:

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O dinheiro é uma temática de intensas emoções, pois além de um veículo de troca, é um símbolo carregado de energia psíquica refletindo a relação do individuo com o próprio poder e também com o principio de valor interior.

As atitudes e comportamentos assumidos frente ao dinheiro, impregnados da herança familiar, transgeracional e cultural, reverberam positiva ou negativamente, não só em suas trajetórias pessoais, mas também na sociedade, no presente e adiante.

Tema recorrente, é gerador de preocupações e angústias, circulando como principal meio de troca de bens e serviços humanos. É inegável que participamos de uma sociedade estruturada na produção e no consumo incessante de bens – particularmente supérfluos, que atraem afetos, ativam desejos e impulsionam praticas de compras que, muitas vezes não atendem a necessidades reais.

Na história do desenvolvimento da humanidade, em diversas culturas o dinheiro se fez presente, ocupando um lugar de importância e influenciando a vida dos indivíduos, desde a criação das primeiras moedas até o surgimento das cédulas. (MEIRELLES, 2012)

De acordo com Ferreira (2007) o dinheiro é:

Estoque de valor, unidade de contabilidade, padrão de pagamento adiantado. Possui múltiplas dimensões simbólicas, entre elas: extensão de nosso self, poder, talento, habilidade, beleza, saúde, inteligência e oferece aquela possibilidade da pessoa sentir-se sempre especial. Nas sociedades capitalistas, o dinheiro está associado à segurança, sucesso, liberdade, independência, esperteza, benção de Deus, status, merecimento, bem estar, comparação social.

Jung nos convida a observar que aquilo que não é conscientizado tende a se manifestar como destino. Nesse sentido, nossas dificuldades ou excessos na relação com o dinheiro podem ser entendidos como expressões simbólicas de conflitos mais profundos.

O presente estudo tem por objetivo uma breve analise sobre o dinheiro como um símbolo psíquico cuja manifestação está diretamente ligada à dinâmica inconsciente que atravessa o individuo no que se refere a poder, valor e também merecimento.

Observa-se que sua investigação em pesquisa parece ainda se apresentar de forma mais limitada, sendo frequentemente tangenciada muito mais por aspectos econômicos e sociais, do que simbólicos.

Qual seria a contribuição da psicologia analítica junguiana para o entendimento da relação entre as questões psíquicas e monetárias?

A representação monetária é alvo de projeções, pois o dinheiro e seu caráter psicológico encontram-se profundamente vinculado à dinâmica psíquica dos sujeitos, não se ligando somente à esfera pessoal, mas também ao coletivo, como os arquétipos.

Segundo Weatherford (2005) o dinheiro:

Permite que os seres humanos estruturem a vida de formas incrivelmente complexas que não se encontravam disponíveis antes da invenção do dinheiro. A qualidade metafórica concede-lhe um papel de enfoque na organização do significado da vida. O dinheiro representa uma forma infinitamente ampliável de estruturar o valor e as relações sociais e pessoais, politicas e religiosas, bem como as comerciais e econômicas.

Chama a atenção o fato de que, enquanto algumas pessoas conseguem estabelecer uma relação tranquila, saudável e fluida com o dinheiro – experimentando organização e planejamento, sensação de segurança e ainda prosperidade; outras, apesar da produção e competência, parecem viver em constante tensão financeira e a relação com o dinheiro pode ser permeada tanto pela escassez quanto pelo exagero.

  Uma investigação mais aprofundada sobre a construção desses conceitos na psique, de modo pessoal se faz importante. O dinheiro “em si”, por vezes, não é o ponto central, mas pode estar a serviço de uma representação de suma importância para o indivíduo dentro de sua história de vida e também familiar.

Seria conveniente fazer referencia aqui ao conceito da Psicologia analítica acerca dos complexos.

Para Jung os complexos se constituem a partir de ideias com forte carga afetiva, capazes de influenciar os pensamentos e ações. “[…] uma determinada situação de forte carga emocional incompatível com as disposições ou atitude habitual da consciência.” (JUNG, 2013, p. 47).

Jung explicou que a palavra “complexo”, no seu sentido psicológico, introduziu-se na língua alemã e que hoje em dia todo mundo sabe que as pessoas “tem complexos”, mas acabam desconhecendo algo de grande importância: que os complexos podem nos ter.

Em Estudos experimentais, trabalhando com as associações, Jung aponta a existência do complexo financeiro.

A temática financeira não aparece em grande quantidade nos referenciais teóricos da psicologia e, de forma similar, assuntos sobre dinheiro ainda geram desconforto e podem ser evitados, por isso “[…] é considerado de bom tom escamotear assuntos de dinheiro” (JUNG, 2013, p.254).

Dessa forma vai se revelando as relações estabelecidas no cenário financeiro, de acordo com o funcionamento interno de cada um. Jung, 2012, aponta, por exemplo, que economizar dinheiro pode trazer mais prazer do que despender, enquanto que para outros, o contentamento está em esbanja-lo.

Alcançamos, assim, a compreensão de que no traço psicológico do dinheiro, além da existência do complexo monetário, há ainda espaço para as projeções pessoais sobre sua figura. Na relação estabelecida com o dinheiro, fica claro como os afetos estão dispostos, desde os temores existentes em sua vida, até os sonhos que pretende viver no futuro.  LOCKHART et al ,1997)

Somando-se a isso temos os arquétipos e o inconsciente coletivo, onde os arquétipos como instancias psíquicas relativamente autônomas não são capazes de se integrar a consciência por meio racionais.

Os arquétipos, como estruturas psíquicas inatas e universais, desempenham um papel essencial na compreensão da abordagem analítica.

Para Jung são formas típicas de comportamento que ocorrem sempre e em toda parte; padrões recorrentes que moldam a experiência humana e de forma espontânea aparecem nos sonhos e narrativas culturais.

O dinheiro atua como uma força de caráter arquetípico, portanto, passível de múltiplas leituras e aplicações de acordo com aquele que dele faz menção. Nessa direção, o dinheiro não se fixa em uma única definição, seja como troca, valor ou energia, pois possui múltiplas raízes, preservando um caráter de incerteza e indeterminação. Podemos dizer: “[…] o dinheiro é tão amplo e profundo quanto o oceano, o inconsciente primordial, e nos torna assim também. Ele sempre nos leva a enormes profundezas” (LOCKHART ET al. 1997, p.29).

O dinheiro pode ser entendido como uma expressão de padrões arquetípicos, impactando no desenvolvimento psicológico. Poderíamos citar arquétipos financeiros tais quais: o arquétipo do provedor, do perdulário, do avarento e outros.

Lockhart complementa que a influência desses arquétipos financeiros vai além dos aspectos racionais das decisões, trazendo as historias inconscientes que moldam as escolhas econômicas associadas ao dinheiro. Com isso, entende-se que quando as questões relativas ao dinheiro não encontram um espaço reconhecido na consciência, sua dimensão arquetípica pode adquirir autonomia e tornar-se invasiva, irrompendo na vida psíquica sem pedir consentimento ao ego.

Consequentemente, compreender o arquétipo do dinheiro exige ainda a ponderação de uma característica central dessa instancia psíquica: o seu caráter simbólico. Esses aspectos simbólicos mostram-se capazes de estabelecer uma ligação com os conteúdos monetários, resultando numa dimensão simbólica que se inscreve no próprio fenômeno do dinheiro; ou seja, o entendimento de símbolo guarda aproximações importantes com a maneira como o dinheiro é concebido.

Convém ressaltar que o dinheiro, embora atue como instrumento de troca, mobiliza também forças psicológicas que permeiam a vida interior e as relações humanas. Na perspectiva da psicologia analítica, pode ser compreendido como um arquétipo contemporâneo, um símbolo que excede o domínio material e revela sentidos profundos, enraizados tanto no inconsciente coletivo quanto na jornada de individuação.

Embora o dinheiro apresente aspectos universais, sua leitura e compreensão estarão conectadas a experiência pessoal e subjetiva do Self.

Magaldi (2004) analisa intersecções culturais, religiosas e econômicas, mostrando como o dinheiro, compreendido como símbolo arquetípico, interfere nas questões existenciais e na própria busca do sagrado na sociedade atual. Para o autor, o dinheiro ultrapassa sua utilidade econômica e adquire uma função psíquica e arquetípica de grande peso.

Mantendo um diálogo constante com o inconsciente e configurando valores e motivações pessoais e coletivas. Diz ainda que, em muitas situações, nota-se que a falta de saúde produz perda de dinheiro e aumento de sagrado. Em outras, a falta do sagrado produz aumento do dinheiro e a perda da saúde.

Ao assumir a função de instrumento de poder e autonomia, o dinheiro é igualmente capaz de desestabilizar a psique, provocando compulsões e tensões emocionais.

Pode atuar como uma projeção psíquica, condensando afetos e desejos inconscientes, tornando-se assim, tanto um agente de alienação quanto um potencial caminho para a integração.

O dinheiro funciona como um mediador entre o mundo material e o espiritual. Quando acolhido de modo equilibrado pode encarnar liberdade e sentido; mas, quando mal elaborado, converte-se em símbolo de alienação e aprisionamento. Tal compreensão vincula o dinheiro ao percurso de individuação proposto por Jung, no qual se busca a integração entre os aspectos da consciência e do inconsciente. (LOCKHART 2001)

Quando o dinheiro é percebido como um fim em si mesmo, ele pode se tornar um elemento alienante, desconectando o indivíduo de seus valores essenciais, pois, se relacionar de modo saudável com o dinheiro envolve sua percepção a fim de um propósito maior e não como finalidade em si.

O dinheiro, enquanto símbolo traz projeções inconscientes, revelando complexos relevantes.

Entre eles, destacam-se o medo da escassez e a compulsão pela acumulação, que frequentemente expressam conflitos internos ligados à segurança e autovalorização. Essas projeções podem atuar de forma limitante ou transformadora, conforme sejam ou não integradas ao processo de individuação. Quando esses temas são trazidos para consciência e trabalhados, pode-se chegar ao crescimento psicológico, direcionando o individuo para uma relação mais equilibrada com o dinheiro.

Transformar a relação com o dinheiro de uma forma livre e criativa é o sentido maior e isso nada tem haver com falta de dividas ou condições e capacidade para gastar. A transformação chega quando se transita suavemente entre as escolhas conscientes e os valores pessoais.

Magaldi nos lembra de que é a partir do uso consciente do dinheiro que todas essas demandas serão conciliadas; ou seja, é preciso transformar o dinheiro em um elemento facilitador tanto para o sagrado, com sua estrutura ética e moral, quanto para a saúde, não só do individuo, mas da sociedade e do meio ambiente.

E ainda, com o passar do tempo fica claro que a falta de autoconhecimento, produz o desejo do poder e, neste caso, o dinheiro, e o seu acumulo, servem de instrumento que sustenta a ilusão do poder e o enfrentamento do medo. Logo, os princípios universais da evolução, com sua dinâmica do dar, receber e retribuir ficam comprometidos. A ambição do indivíduo que atingiu o autoconhecimento e encontrou o prazer em servir, não abre mão da sua qualidade de vida, mas esta voltada para a própria humanidade. O dinheiro é uma energia capaz de produzir transformações. (MAGALDI 2004).

Na perspectiva da psicologia analítica, ele é mais do que um meio de troca, é um símbolo carregado de energia psíquica, um reflexo da relação do individuo com o próprio poder e com o princípio de valor interior.

A forma como cada pessoa lida com ele revela aspectos profundos de sua historia psíquica e de suas crenças inconscientes. Reconhecer a parte sombria do dinheiro é integrar o poder pessoal sem se deixar dominar por ele.

Outra limitação diz respeito à sensação de não merecer prosperar; uma vivencia ligada ao complexo, muitas vezes formado nos primórdios da vida, quando a autoestima se molda a partir da aceitação ou rejeição das figuras de autoridade. Ao alimentar a ideia de perfeição ou sofrimento relacionada a merecimento, o dinheiro passa a simbolizar uma recompensa proibida. A partir disso, barreiras invisíveis a abundancia são criadas, e a prosperidade se associa assim à culpa ou ate mesmo perda de amor.

As pessoas que estabelecem uma relação difícil com o dinheiro não vivem apenas um estado de escassez em seu aspecto material, mas experimentam um estado interno de constante tensão, insegurança e significado distorcido em relação ao valor – tanto financeiro quanto pessoal.

Observa-se muitas vezes, uma dissociação entre competência e merecimento.

A capacidade até pode ser reconhecida racionalmente, mas emocionalmente permanece vinculada a uma imagem interna de insuficiência. O dinheiro, então, passa a representar uma medida simbólica de amor, segurança e aceitação – e sua ausência pode reativar feridas antigas ligada ao abandono, rejeição e desamparo.

Já, para aqueles que vivenciam o dinheiro com maior fluidez, parece haver uma relação mais integrada com o próprio valor, com a noção de merecimento e com o exercício do poder pessoal. O dinheiro é percebido como um meio, não como uma ameaça ou única fonte de identidade.

Na visão simbólica, o dinheiro representa energia em movimento.

Ao fluir livremente encontramos vitalidade e o principal, criatividade. Quando bloqueada, há estagnação e medo. Assim como o ouro na alquimia, o dinheiro simboliza a transformação da matéria bruta em valor consciente, onde a verdadeira riqueza não esta em acumular, mas em fazer circular – dentro e fora de si.

Para apreender as atitudes e valores que moldam nossa relação com o dinheiro, é essencial voltar o olhar também à família, matriz primeira de transmissão simbólica, pois dela recebemos identidade e reconhecimento, bem como um modo de agir que se desdobra e se renova ao longo das gerações. Este valor familiar pode ser transmitido entre as gerações, influenciando comportamentos e perpetuando os mais diversos padrões de comportamento.

A educação financeira é considerada instrumento central para aprimorar a maneira como as pessoas se relacionam com o dinheiro. Entretanto, os programas atuais, voltados, sobretudo para aspectos técnicos e operacionais acabam negligenciando a dimensão simbólico-psíquico que permeia e orienta grande parte das condutas financeiras.

Em síntese, comprova-se a necessidade de uma reflexão critica sobre o manejo dos indivíduos acerca de suas finanças e como essas interações podem impactar emocionalmente, pois as questões financeiras podem ser causas frequentes de sofrimento psíquico na contemporaneidade, em um contexto social pressionado pelo ideal de sucesso econômico.

Nesse cenário, a psicologia analítica pode muito contribuir.

Trabalhar as crenças sobre o dinheiro é, na verdade, um convite à integração psíquica; olhar para o poder, o medo e o merecimento como partes legitimas do ser. Ao reconhecer que o dinheiro é apenas um veículo do próprio poder criativo, deixa-se de ser escravo dessas “verdades” inconscientes para se tornar coautor de sua própria prosperidade. O dinheiro deixara de ser tabu, para voltar a ser o que sempre foi: energia a serviço da vida.

Desse modo, torna-se possível evitar que o dinheiro, à semelhança de qualquer conteúdo psíquico não reconhecido, deslize para a sombra e assuma um caráter destrutivo, incidindo tanto sobre a vida pessoal quanto sobre a dimensão coletiva. (JUNG, 2015)

Integrar todas essa dimensões não significa apenas aprender a administrar melhor as finanças, mas reconectar-se com o próprio valor essencial, permitindo que o dinheiro deixe de ser campo de batalha e passe a ser expressão coerente de uma vida que se sente legitimada a prosperar.

Patrícia Moura Vernalha – Analista em Formação IJEP

Waldemar Magaldi – Analista Didata IJEP

Referências:

FERREIRA, Vera Rita. Psicologia Econômica: Estudo do Comportamento econômico da tomada de decisão. 1 ed. Rio de Janeiro: Campus, 2008.

JUNG, C.G. A Natureza da psique. ed. Vozes: Petrópolis, 2013

JUNG, C.G. Aspectos do drama contemporâneo. ed. Vozes: Petrópolis, 2012

JUNG, C.G. Civilização em transição.  ed. Vozes: Petrópolis, 2007

JUNG, C.G. Vida Simbólica: escritos diversos. ed. Vozes: Petrópolis, 2015

JUNG, C.G. Estudos Experimentais. ed. Vozes: Petrópolis, 2011

LOCKHART, Russel et al. Dinheiro e Alma. Dallas: Spring Publications, 1997

MEIRELLES, Valéria Maria. Atitudes, crenças e comportamentos de homens e      mulheres em relação ao dinheiro na vida adulta. 2012. 155f. TESE (Doutorado em Psicologia Clinica) Pontifícia Universidade Católica de São Paulo, São Paulo, 2012.

MAGALDI, Waldemar. Dinheiro, Saúde e Sagrado. Eleva, 2004

WEATHERFORD, J. A História do Dinheiro. Rio de Janeiro: Elsevier, 2005.

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O uso do termo protestante para evangélicos sempre foi mais usado por historiadores e sociólogos e num momento ou outro, algumas pessoas de igrejas históricas, como presbiterianos, metodistas, anglicanos e luteranos se diziam protestantes.

No livro, Introdução ao Protestantismo no Brasil, que foi escrito na década de 90, se tornou um clássico, os professores Antônio Gouvêa Mendonça e Prócoro Velasques Filho, retratam de modo brilhante as ramificações do protestantismo brasileiro.

Mas quem são os evangélicos no Brasil hoje? Antes de responder a esta pergunta, quero falar da necessidade humana de se expressar religiosamente.

É claro que uma religião também é um fenômeno sociológico e por esse mesmo motivo pode perder-se de si mesma. Mas para Carl G. Jung, a religião é “(…) uma das expressões mais antigas e universais da alma humana (…) além de ser um fenômeno sociológico ou histórico, é também um assunto importante para grande número de indivíduos” (C. G. Jung, OC 11/1 – §1).

Carl Jung trata desse assunto do ponto de vista psíquico e empírico, se abstendo de uma abordagem metafísica ou filosófica do problema religioso. Para ele, existe uma função religiosa no inconsciente que é demonstrada nos símbolos religiosos. C. Jung dá esse exemplo: “quando a psicologia se refere, por exemplo, ao tema da concepção virginal, só se ocupa da existência de tal ideia, não cuidando de saber se ela é verdadeira ou falsa, em qualquer sentido”. Ele continua dizendo:

No sentido junguiano, toda religião é verdadeira e por este motivo não é simplesmente criada por indivíduos, ela irrompe na consciência individual.

C. Jung percebe o caráter  numinoso da experiência religiosa, a partir do pensamento de Rudolf Otto.

Segundo C. Jung, o numinoso pode ser capturado por um objeto visível ou um influxo invisível que produz modificação na consciência (Cf. JUNG, OC 11/1 – § 6).

Rudolf Otto fala de uma experiência profunda de anulação, “a estranha e profunda resposta da psique à experiência do numinoso, a qual propusemos chamar de “experiência de criatura”, constituído pelas sensações de afundar, de apoucar-se e ser anulado” (OTTO, 2007, p 90). De acordo com o teólogo Paul Tillich, essa experiência é a de estar possuído por aquilo que toca o ser humano incondicionalmente.

O problema religioso se manifesta nos seres humanos com a sua aproximação do numinoso.

Por isso, vale lembrar, que este só pode ser capturado pelo visível, no símbolo, sendo assim, a experiência religiosa não pode ser de forma alguma algo inflexível, nem mesmo quando se refere a Deus.  Para Carl Jung, Deus é uma realidade psíquica, embora numa polêmica com Martin Buber, ele diga que nunca afirmou que Deus seja apenas uma realidade psicológica.  “Além disso, eu jamais tive a pretensão de enfraquecer o significado dos símbolos; pelo contrário, se deles me ocupei foi por estar convencido de seu valor psicológico” (C. G. Jung. OC 11/2- § 170). Segundo C. Jung, o dogma da trindade é um dos símbolos mais sagrados do Cristianismo, por exemplo.

Paul Tillich afirma que o símbolo é fundamental, para aquilo que nos toca incondicionalmente é Deus (Cf. TILLICH, 2002, p 34). Segundo o teólogo alemão, “Deus é símbolo para Deus”.

Segundo P. Tillich, a preocupação incondicional é um dos elementos responsáveis pela integração da pessoa:

Esse elemento unificador do incondicional se segundo P. Tillich, pode se manifestar na vida artística,  na atuação ética, na política, na pesquisa científica, entre outros aspectos da vida.

Esse aspecto sombrio e mórbido da relação do ser humano com a fé, precisa ser considerado e observado na experiência religiosa dos evangélicos. Essa dimensão sombria aparece ao meu ver na dificuldade de lidar com a dúvida, pois a intolerância mora na dificuldade de lidar com as incertezas.

Tanto para Paul Tillich quanto para Carl G. Jung, a experiência da fé deveria dar lugar para a dúvida.

O educador e teólogo Rubem Alves, reforça essa ideia, em seu livro Religião e Repressão, ao afirmar que qualquer dúvida, ou questionamento são vistas, em determinadas vertentes do protestantismo, como uma atitude suspeita, embora a  dúvida seja radicalmente inerente à fé.

Em outro livro, Dogmatismo e Tolerância, R. Alves, reitera que: “A fé chegou mesmo a se identificar com a adesão intelectual a um certo número de proposições dogmáticas, que, pretendia-se, expressavam o ‘sistema de doutrinas’ contidas na Bíblia, e que eram necessárias para a salvação.” (ALVES, Rubem. 2004, p. 71)

Para Carl Jung, o ser  humano exposto à dúvida não deveria projetá-las ao acreditar que aqueles que pensam e refletem sobre as doutrinas da fé, são inimigos.

O fiel cheio de certezas se organiza no mundo, reconhecendo aliados e projetando suas dúvidas, gerando inimigos que devem ser combatidos. A dúvida não assumida e projetada, gera cristãos evangélicos intolerantes, donos da verdade.

Uma verdade única que exclui todo aquele que pensa e vive diferente. Esse diferente é alguém que deve ser combatido e ser retirado o seu direito à voz. Assim sendo, para responder a pergunta quem são os evangélicos hoje, é necessário olhar para a repressão da dúvida e também para as alianças políticas de algumas denominações evangélicos com setores da política brasileira, representada pela bancada evangélica, identificada na sigla  BBB (bala, bíblia e boi).

Como não é possível viver num mundo de certezas, o fiel vai buscar no discurso político conservador o meio ideal para idealizar um mundo onde as diferenças, as dúvidas e a pluralidade sejam silenciadas.

Neste sentido, ser evangélico hoje deixou de ser apenas um ramo do protestantismo, para representar uma ideologia social e política, com um projeto político muito bem definido, para impor a sua visão religiosa, cultural e política. A dúvida pertence ao ser humano, sem lugar interno para ela, estamos diante de um grande complexo cultural que tenta dominar o cenário político brasileiro travestido de ideias religiosas.

Silvana Venancio – Membro Analista em formação pelo IJEP

Ana Paula Maluf – Analista Didata do IJEP

Bibliografia:

ALVES, Rubem. Dogmatismo e Tolerância. São Paulo: Loyola, 2004.

________.ALVES, Rubem. Religião e Repressão. São Paulo: Loyola, 2005.

JUNG, Carl. (1978). Psicologia e Religião. In Obras completas de C. G. Jung, (Vol.  11/1). Petrópolis: Vozes. Originalmente publicado em inglês em 1938.

________. (2013). Interpretação Psicológica do Dogma da Trindade. In Obras  completas de C. G. Jung, (Vol. 11/2). Petrópolis: Vozes. Originalmente publicado em  alemão em 1942.

LONGUINI, Luiz. O novo rosto da missão. Viçosa: Ultimato, 2002.

MENDONÇA, Antonio G.; VELASQUES. Prócoro Filho. Introdução ao Protestantismo no Brasil. São Paulo, Edições Loyola, 1990.

OTTO, Rudolf. O Sagrado. São Leopoldo: Sinodal/EST; Petrópolis: Vozes, 2007.

TILLICH, Paul. Dinâmica da fé. 7. ed. Trad. de Walter. Schlupp. São Leopoldo: Sinodal, 2002.

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