A clínica pode ser uma jornada solitária se tentarmos carregar sozinhos o peso das projeções e os mistérios inconscientes que emergem no encontro terapêutico. Ter ao lado um olhar experiente para dialogar sobre o manejo, clarear pontos cegos e estruturar hipóteses clínicas é o que transforma a prática em um processo contínuo de amadurecimento e segurança profissional. Seja individual ou em grupo, a supervisão é uma importante instância da formação e da atuação do analista junguiano.

O papel da supervisão é o de ser um espaço para aprendizado aos novos analistas e auxiliar aqueles já em atuação a ver possíveis pontos cegos do manejo clínico e da relação terapêutica. A supervisão não é a mesma coisa que terapia individual, mas pode ser realizada pelo mesmo profissional, em momentos diferentes. Neste artigo vamos explorar a importância e riqueza dessa atividade na formação e na atuação do analista junguiano.

O supervisor e a figura do Mentor

Lionel Curbett em Kugler (2023) atribui ao supervisor o papel de mentor. A palavra mentor tem por significado pessoa experiente que guia, orienta, dá conselhos e auxilia no desenvolvimento de outra (Dicio, s.d). A origem da palavra vem da Odisseia de Homero, referente ao personagem Mentor (Méntor), nobre de Ítaca e ao qual Ulisses deixou os cuidados de sua casa e família durante sua ausência (Lírio Católico, s.d), seu nome tem como raiz o termo men que significa lembrar, pensar ou aconselhar (Kugler, 2023).A palavra mentor deu origem ao termo mentoria, hoje muito comum com jargão corporativo, referente a atividade de desenvolver os mais jovens e inexperientes (Dicio, s.d).

Para nós que estudamos Jung e temos interesse nos mitos e figuras mitológicas, a figura do Mentor em Homero é mais interessante, pois este acaba se tornando instrumento de Atena no processo de desenvolvimento e amadurecimento de Telêmaco, filho de Ulisses (Brandão, 1986). O nobre, inspirado por Atena, guia e inspira o jovem Telêmaco na busca por seu pai.

Para Kugler (2023) a inspiração de Atena, que assume a forma e a voz de Mentor, dá início ao processo de amadurecimento de Telêmaco, que parte em sua própria jornada em busca de seu pai. Mentor atua como bússola espiritual e tutelar, mas sem tomar para si o papel do pai, tampouco se colocar em papel de par ou lateral. O papel do mentor é o de ser uma figura experiente, semelhante, mas não substituta da figura parental. A inspiração de Atena nos remete a uma figura que carrega suas qualidades como sabedoria e justiça.

Curbett (2023) destaca a importância e papel da figura do mentor, que ocupa um papel relacional de transição entre pai/mãe e pares.

O autor traz um trecho de Burton que diz que o mentor aparece em momentos e transição na vida, sendo uma espécie de modelo de personalidade. O mentor ocupa uma posição intermediária, pois não é pai ou mãe, sob o risco de infantilizar o mentorado, nem um par, pois é mais experiente e precisa ocupar o lugar de maturidade.  Em nossa prática, cabe ao supervisor esse papel.

O termo supervisão é recente, no passado era chamada de análise de controle. Adotada pela escola freudiana em 1918 e inclusa como requisito de formação em 1925. Na linha junguiana aparece pela primeira vez registrada em 1948 como requisito de formação no Instituto de Zurique, sob a alcunha da “análise de controle sob supervisão de um analista didata” (Mattoon, 2023).

A supervisão em si consiste na apresentação de casos, diante de colegas (sob a supervisão de um analista didata) ou a apresentação do caso diretamente ao didata em sessão individual.

A partir daí prossegue-se a análise de questões que podem estar envolvidas na análise do cliente. Mattoon (2023) considera que é difícil traçar uma linha entre supervisão e análise individual, e que o analista pode oferecer uma visão mais profunda das questões contra transferenciais, no entanto, a análise pessoal não deve ser usada amplamente como supervisão de casos.

A supervisão com o próprio analista não é algo a ser rechaçado, no entanto, pode ser que se torne uma extensão da própria análise. Por isso é recomendável ao profissional que procure supervisão com uma pessoa além do seu próprio terapeuta, buscando novos pontos de vista, conhecimentos diferentes e uma orientação que não seja enviesada ou acabe caindo na análise pessoal.

No livro de Kugler (2023, p. 229), Mario Jacoby apenas menciona o risco do complexo de Pigmalião, onde o supervisor tenta tornar o supervisionando em uma cópia de si. Jacoby não se aprofunda na descrição desse complexo. É essa leitura que pretendemos ampliar em seguida.

O complexo de Pigmalião e a armadilha narcísica do supervisor

Pigmalião é um personagem mitológico apresentado por Ovídio[1] em sua obra Metamorfoses[2]. Trata-se do rei de Chipre, chocado com as Propétides: as primeiras mulheres a prostituir sua beleza e seus corpos, perdendo todo o pudor e que são transformadas em pedra por Vênus, decide viver em celibato e em isolamento.

O rei era um habilidoso escultor e, privado de companhia humana, esculpe uma imagem feminina realista em marfim, cuja perfeição e forma nenhuma mulher mortal seria capaz de possuir, e acaba se apaixonando por ela. Pigmalião passa a tratar a estátua como viva, acariciando-a, dando presentes como joias e roupas. Durante as festividades de Vênus, o rei escultor sabe que não deve pedir à deusa que sua estátua ganhe vida, então pede que sua esposa seja semelhante à sua criação, no entanto, a deusa percebe o pedido subentendido e concede o desejo: a estátua ganha vida quando Pigmalião a toca (beija) ao chegar em casa.

As consequências desse ato se apresentam no futuro da linhagem de Pigmalião: sua bisneta Mirra se apaixona pelo pai e o engana, ficando grávida dele. Ao ser descoberta, para não ser assassinada pelo pai, foge para a floresta e se torna a árvore de mirra, com cascas grossas e imperfeitas, ao contrário da perfeição esculpida por Pigmalião em sua esposa. Mirra gera Adônis, rapaz de extrema beleza que se torna o centro de uma disputa divina entre Vênus e Ártemis, e seu destino é ser destroçado por um javali.

Na supervisão um dos grandes desafios é oferecer ao supervisionando desenvolver seu estilo e habilidades de analista.

A tentação do supervisor é se tornar um Pigmalião, desgostoso e chocado com a imperfeição do mundo pretendendo se relacionar apenas com aquilo que projeta no outro, caindo numa tentação narcísica de tornar o outro uma cópia de si ou a versão que acredita ser a correta do que é um analista. Os frutos da constelação desse complexo são trágicos: o fim da linhagem (libido) destruído por uma disputa de deuses.

Supervisão: espaço de aprendizado e florescimento

Trazendo para nossa conversa Mentor e Pigmalião, podemos refletir que a supervisão é um espaço multifacetado: aprendizado, avaliação e crescimento andam juntos, possibilitando a todos o desenvolvimento de suas habilidades. O conhecimento do supervisionando não deve ser desconsiderado, afinal, a travessia do mesmo pela formação é individual. No papel do mentor, o supervisor apenas insufla o desejo do jovem analista a seguir em sua jornada em busca da autoridade interior, ampara a ansiedade dos primeiros passos e oferece sua sabedoria como nutriente para o florescimento do analista iniciante ou supervisionado.

Longe de ser um tribunal avaliativo ou uma tentativa de moldar o terapeuta à imagem e semelhança do supervisor, a supervisão junguiana ética se propõe a ser um vaso alquímico seguro. É o espaço onde as incertezas do consultório, os nós contra transferenciais, as ressonâncias arquetípicas e a amplificação simbólica dos casos podem ser desdobradas em conjunto — preservando e honrando a singularidade, o estilo e o tipo psicológico de quem atende.

Seja você um recém-formado dando os primeiros passos no consultório particular, um profissional em transição de carreira ou um analista já atuante que busca aprofundar o manejo e a reflexão sobre casos complexos, a supervisão é o solo fértil para esse desenvolvimento. Convido você a compartilhar essa travessia e caminhar lado a lado na construção da sua prática clínica.

Me. Mauro Angelo Soave Junior – Didata em formação pelo IJEP

Dra. Simone Magaldi – Didata e fundadora do IJEP

Vídeo de apresentação:

Referências:

BRANDÃO, Junito de Souza. Mitologia Grega. Volume I. Petrópolis: Vozes, 1986.

DICIO. Mentor. Dicionário Online de Português. [S. l.], [s. d.]. Disponível em: https://www.dicio.com.br/mentor/. Acesso em: 17 ago. 2026.

CURBETT, Lionel. Supervisão e o arquétipo do mentor IN: KUGLER, Paul (org.). Perspectivas junguianas sobre supervisão clínica. Tradução de Gentil Avelino Titton. Revisão técnica de Viviane Richardson. Petrópolis: Vozes, 2023. (Coleção Reflexões Junguianas) pp. 77-104.

KUGLER, Paul (org.). Perspectivas junguianas sobre supervisão clínica. Tradução de Gentil Avelino Titton. Revisão técnica de Viviane Richardson. Petrópolis: Vozes, 2023. (Coleção Reflexões Junguianas)

LÍRIO CATÓLICO. Mentor, -oris. Dicionário de Latim. [S. l.], [s. d.]. Disponível em: https://www.liriocatolico.com.br/dicionario_latim_ptbr/view/mentor-oris/. Acesso em: 17 ago. 2026.

MATTOON, Mary Ann. Observações históricas IN: KUGLER, Paul (org.). Perspectivas junguianas sobre supervisão clínica. Tradução de Gentil Avelino Titton. Revisão técnica de Viviane Richardson. Petrópolis: Vozes, 2023. (Coleção Reflexões Junguianas) pp. 36-48.

OVÍDIO. Metamorfoses. Tradução e introdução de Rodrigo Tadeu Gonçalves. São Paulo: Penguin Classics Companhia das Letras, 2023

[1] Públio Ovídio Nasão (nascido em 43 a.C., em Sulmona, Itália), nascido em uma família de classe equestre, foi enviado a Roma para estudar retórica com o objetivo de seguir carreira pública. No entanto, para o desgosto de seu pai, ele rejeitou as ocupações tradicionais dos cidadãos romanos (a política, a oratória e a guerra) para se dedicar inteiramente ao otium da poesia

[2] As Metamorfoses constituem um poema épico monumental composto de quase 12 mil versos em hexâmetro datílico, divididos em 15 livros que entrelaçam cerca de 250 narrativas mitológicas.

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Gostaria de iniciar esse pequeno ensaio com uma pergunta bem simples, mas profundamente humana: o que sustenta a vida?

Podemos pensar em inúmeros elementos indispensáveis à existência, como o ar, a água, os alimentos e os vínculos afetivos. Entretanto, talvez exista algo ainda mais fundamental: o cuidado.

O teólogo e pensador brasileiro Leonardo Boff, em sua obra Saber cuidar: ética do humano, compaixão pela Terra, afirma que o cuidado não constitui apenas uma virtude moral ou uma prática social. Para o autor, o cuidado representa um modo de ser, uma dimensão constitutiva da própria existência humana. Assim, mais do que simplesmente cuidar, somos seres de cuidado (BOFF, 2014).

Essa afirmação desloca o cuidado do campo exclusivamente ético para o campo ontológico. Em outras palavras, cuidar não corresponde apenas a uma ação eventual, mas expressa uma condição fundamental da existência humana. O cuidado constitui a forma pela qual nos relacionamos conosco, com o outro, com a natureza e com o próprio sentido da vida.

Se observarmos o início da vida humana, essa realidade torna-se particularmente evidente. Um bebê não sobrevive sem ser acolhido e protegido desde os primeiros momentos de seu desenvolvimento. Antes mesmo do nascimento, sua existência depende de uma complexa rede de processos biológicos que tornam possível a continuidade da vida.

No próprio instante da fecundação, a interação entre óvulo e espermatozoide não ocorre de maneira totalmente passiva, mas envolve sofisticados mecanismos bioquímicos de reconhecimento e compatibilidade entre os gametas. Ainda que a expressão “o óvulo escolhe o espermatozoide” possua caráter metafórico, ela remete à ideia de que a fecundação resulta de um processo altamente regulado, no qual diversos mecanismos celulares participam da formação da nova vida.

Há um momento do cuidar que é intuitivo, um saber ancestral, de uma mobilização de toda a atenção para permitir um encontro perfeito.

O óvulo escolhe o espermatozoide e não deixa entrar outro a não ser aquele que resulta na coniunctio da concepção; com aquele estalo de luz que se faz no momento em que o espermatozóide adentra o óvulo. Desde esse primeiro instante o cuidado se faz presente. O milagre que se faz ali, inicia todo um processo de cuidado cauteloso.

A partir desse primeiro instante, inicia-se um delicado processo de desenvolvimento que exige constante proteção e equilíbrio. Em sentido simbólico, pode-se afirmar que o cuidado acompanha a vida desde sua origem. A vida começa, portanto, dentro de um campo de cuidado. Antes mesmo de desenvolver consciência ou linguagem, o ser humano já está inserido em uma rede de relações que o sustenta física, emocional e simbolicamente. Essa realidade revela um aspecto profundamente significativo: a existência humana nasce da relação, da interdependência e da reciprocidade.

Essa compreensão dialoga profundamente com a Psicologia Analítica quando Carl Gustav Jung afirma que o indivíduo jamais constitui uma entidade isolada, mas um ser inseparável de suas dimensões relacionais, psíquicas e simbólicas.

Uma vez que o indivíduo não é um ser único, mas pressupõe também um relacionamento coletivo para sua existência, também o processo de individuação não leva ao isolamento, mas a um relacionamento coletivo mais intenso e mais abrangente.(JUNG, 2013, §853)

Nesse sentido, o processo de individuação não conduz ao afastamento do mundo, mas ao aprofundamento da relação consciente com ele. Tornar-se si mesmo implica ampliar a capacidade de estabelecer vínculos mais autênticos consigo, com o outro e com a coletividade.

Sabemos que a psique não vive apenas de conceitos. Ela também se alimenta de imagens, símbolos, afetos, vínculos e significados. Talvez o cuidado seja uma das expressões mais concretas desse movimento de ligação entre os seres. Quando cuidamos, algo profundamente transformador acontece. A alquimia, tema central na obra de Jung, não se refere apenas à transformação de substâncias químicas. Ela descreve, sobretudo, os processos simbólicos de transformação da alma.

O opus alquímico não concerne em geral unicamente aos experimentos químicos, mas a algo semelhante aos processos psíquicos, expresso numa linguagem pseudo química. (JUNG, 2011, §342)

A matéria-prima da alquimia necessita ser aquecida, dissolvida, purificada e transformada para que sua essência possa emergir.

De modo análogo, a psique humana também atravessa sucessivos processos de dissolução, reorganização e amadurecimento ao longo da existência. Em outras palavras, o indivíduo se realiza em suas transformações a partir do autoconhecimento e nesses processos o cuidado desempenha um papel fundamental.

Sob essa perspectiva, o cuidado pode ser compreendido como um verdadeiro recipiente alquímico — o vas hermeticum —, espaço simbólico no qual as transformações psíquicas se tornam possíveis. É dentro desse vaso relacional que experiências dolorosas podem ser elaboradas, afetos reprimidos encontram expressão e novas formas de ser começam lentamente a emergir.

Na clínica junguiana sabemos disso intuitivamente. Quantas vezes uma escuta verdadeira permite que algo endurecido comece a se dissolver? Quantas vezes a presença acolhedora possibilita que uma dor antiga finalmente encontre palavras para se expressar?

O cuidado cria um campo onde a transformação psíquica se torne possível. O cuidado então não é apenas uma atitude ética, mas parte essencial do humano, ele é também um espaço simbólico de transmutação.

Se ampliarmos nosso olhar, perceberemos que o cuidado não diz respeito apenas às relações humanas. Ele envolve também a forma como nos relacionamos com a Terra e com todas as manifestações da vida.

Nesse contexto, Leonardo Boff afirma que a humanidade atravessa uma profunda crise civilizatória, marcada pela ruptura da relação entre o ser humano e a natureza. Segundo o autor, a lógica da exploração substituiu progressivamente a lógica do cuidado, fazendo com que a Terra deixasse de ser percebida como um organismo vivo e passasse a ser tratada apenas como um conjunto de recursos disponíveis à exploração econômica (BOFF, 2014).

Sob a perspectiva da Psicologia Analítica, essa ruptura ecológica pode ser compreendida também em seu aspecto simbólico.

O distanciamento da natureza não representa apenas um problema ambiental; ele reflete igualmente um processo de cisão psíquica. A ruptura entre o ser humano e o mundo natural espelha, simbolicamente, o afastamento entre consciência e inconsciente, entre ego e Self, entre a vida cotidiana e as imagens profundas que estruturam a experiência humana.

Os quatro elementos — terra, água, ar e fogo — constituem a composição do planeta e também habitam os mitos, os sonhos, as tradições religiosas e as narrativas simbólicas das mais diversas culturas. Na linguagem da Psicologia Analítica, esses elementos constituem imagens arquetípicas que expressam aspectos fundamentais da vida psíquica.

Quando perdemos nossa relação com a natureza, enfraquecemos também o contato com essas imagens interiores, que continuam atuando em nossa psique independentemente de nossa consciência delas.

Nesse sentido, afastar-se da natureza significa também afastar-se de dimensões profundas da própria alma. A sombra, os complexos, os arquétipos, as imagens simbólicas, bem como as figuras da anima e do animus, deixam de encontrar espaços de elaboração quando a experiência humana se restringe exclusivamente aos valores da racionalidade instrumental e da produtividade.

Por essa razão, falar de ecologia significa também falar de reconexão. Reconexão com o corpo, frequentemente reduzido a um instrumento de desempenho; reconexão com a natureza, compreendida como extensão da própria existência; e reconexão com a alma, lugar onde habitam os símbolos, os afetos e os processos de transformação psíquica.

Talvez o cuidado seja precisamente a ponte que torna possível essa reconexão. Cuidar significa abandonar a ilusão da separação e reconhecer que toda forma de vida existe em permanente relação com outras formas de existência. Quando cuidamos da Terra, preservamos também nossa própria morada interior. Quando cuidamos uns dos outros, estamos protegendo a própria humanidade.

A cultura contemporânea frequentemente valoriza a eficiência, o desempenho e o controle.

O cuidado, entretanto, pertence a outra lógica: a lógica da presença. Cuidar exige disponibilidade para estar diante do outro sem reduzi-lo a um objeto, uma função ou um problema a ser resolvido. Dedicar atenção ao outro, externo e interno.

Essa presença manifesta-se por meio da atenção, da escuta, da sensibilidade e da disponibilidade afetiva. Exige tempo, paciência e abertura para acolher aquilo que ainda não pode ser completamente compreendido. Sob esse aspecto, o cuidado aproxima-se também da dimensão espiritual da existência.

Não se trata, necessariamente, de espiritualidade em sentido religioso, mas da capacidade de reconectar o ser humano com aquilo que confere sentido à sua vida. A experiência do cuidado nos recorda que viver não consiste apenas em produzir ou consumir, mas também em cultivar relações significativas consigo, com os outros e com o mundo.

Cuidar é reconhecer o valor intrínseco da vida. É oferecer condições para que algo possa crescer, amadurecer e florescer segundo sua própria natureza.

Cada gesto de cuidado, por mais discreto que pareça, participa de um processo muito maior de transformação da realidade. Um gesto de escuta. Um olhar que verdadeiramente reconhece. Uma presença que sustenta o sofrimento sem a necessidade imediata de eliminá-lo. Essas pequenas experiências constituem verdadeiras operações alquímicas da vida cotidiana, nas quais algo profundamente humano continua sendo preservado. Leonardo Boff sintetiza essa perspectiva ao afirmar:

É urgente um novo ethos de cuidado, de sinergia, de re-ligação , de benevolência, de paz perene para com a Terra, para com a vida, para com a sociedade e para com o destino das pessoas, especialmente das grandes empobrecidas e condenadas da Terra. (BOFF, 2014, p. 39)

Mesmo diante das inúmeras crises que caracterizam o nosso tempo, o cuidado permanece como uma possibilidade permanente de regeneração da vida. Ele fortalece indivíduos, restaura vínculos, transforma comunidades e pode contribuir para reconstruir a relação entre a humanidade e a natureza.

Talvez possamos compreender o cuidado como uma verdadeira medicina da alma. Não porque elimine todas as dores da existência, mas porque oferece o espaço necessário para que elas possam ser simbolizadas, elaboradas e integradas ao processo de desenvolvimento psíquico.

O ser humano é um ser de cuidado, mais ainda; sua essência se encontra no cuidado. Colocar cuidado em tudo o que protege e faz, eis a característica singular do ser humano. (BOFF, 2014, p. 35)

Em tempos marcados pela fragmentação das relações, pela exploração da natureza e pelo sofrimento psíquico crescente, recuperar a cultura do cuidado talvez seja uma das tarefas éticas, simbólicas e espirituais mais urgentes do nosso tempo.

Cuidar do outro, cuidar da Terra e cuidar da própria alma não representam caminhos distintos, mas diferentes expressões de um mesmo compromisso com a preservação da vida. Viva o Planeta Terra! Que a paz prevaleça no mundo! Que o cuidado volte a ser nosso grito pela paz!

Namastê!

Andreia Guiotti di Gregório – Analista em formação IJEP

Dra E. Simone Magaldi – Analista Didata IJEP

REFERÊNCIAS:

BOFF, Leonardo. Saber cuidar: ética do humano, compaixão pela Terra. 20. ed. Petrópolis: Vozes, 2014.

HEIDEGGER, Martin. Ser e tempo. Tradução de Fausto Castilho. Campinas: Editora da Unicamp; Petrópolis: Vozes, 2012.

JUNG, Carl Gustav. A natureza da psique. 11. ed. Petrópolis: Vozes, 2013.

JUNG, Carl Gustav. Psicologia e alquimia. 6. ed. Petrópolis: Vozes, 2011.

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Aprender a ficar calado — e aqui está talvez a arte mais difícil.  

O silêncio terapêutico não é ausência; é presença radical. É o terapeuta que, ao calar, diz: “Eu suporto ficar aqui, no desconhecido, contigo. Não vou preencher o vazio com uma interpretação prematura só para me sentir útil.” Jung sabia disso ao insistir que o terapeuta precisa aprender a sustentar a tensão entre os opostos sem correr para a solução. É o que ele chamou de função transcendente — aquela terceira via que só nasce quando se aguenta o paradoxo tempo suficiente para que a psique, espontaneamente, produza um símbolo que reconcilie. 

Sustentar a dúvida — a sua e a do cliente. 

A dúvida não é inimiga. É a guarda da porta. Quem não duvida de si mesmo como terapeuta não viu ainda a própria sombra profissional — aquela parte que precisa do cliente doente para se sentir sã, que precisa do outro em fragmentos para se sentir inteira. 

Sustentar a dúvida é ficar de pé na beira do abismo sem o paraquedas de uma técnica infalível. É olhar para o cliente e pensar: “Não sei. E nesse não-saber habita uma possibilidade que toda certeza mataria.” 

Aquele que afirma saber é o mais perigoso dos pacientes — e o mais perigoso dos terapeutas. Parafraseando Jung  é passar a vida aprendendo a não saber. 

Confortar, acolher — e confrontar. 

O acolhimento sem confronto é complacência. O confronto sem acolhimento é violência. A arte terapêutica vive nesse fio: ser o ventre e a espada ao mesmo tempo. 

Acolher é deixar que o outro entre no seu campo psíquico sem defensa, sem correção, sem “isso não é bem assim”. É a empatia que Jung descrevem — não como técnica, mas como disposição existencial. 

Confrontar, porém, é olhar o cliente nos olhos quando ele diz “eu sou assim e não muda” e responder, com firmeza amorosa: “Você pode estar se escondendo atrás de uma identidade que já não serve.” O confronto junguiano não é agressão; é o ato de refletir a sombra do outro com tanta clareza que ele não consegue mais desviar o olhar. 

Confiar no Self — a certeza paradoxal. 

E aqui chegamos ao coração doa análise junguiana: a certeza de que existe um propósito prospectivo, mesmo quando tudo está ruim e sem sentido. 

O Self, em Jung, não é um conceito abstrato. É a totalidade reguladora da psique — aquele centro que opera com uma teleologia própria, arrastando a pessoa para a individuação mesmo pelos caminhos mais dolorosos. A depressão, a crise, o sintoma psicossomático — todos podem ser vistos como movimentos do Self tentando reorganizar a psique num novo patamar de integração. 

O terapeuta que confia no Self não precisa salvar ninguém. Ele confia que o processo tem uma inteligência intrínseca — como o corpo que sabe curar um corte, a psique sabe curar uma ferida ao simboliza-la, desde que sejam dadas as condições. E qual é a condição principal? A presença de alguém que já atravessou o próprio inferno e voltou para contar — não com palavras, mas com o corpo inteiro. 

A pergunta que corta: E se o terapeuta não viveu isso? 

Se o terapeuta não teve essa vivência, como vai conseguir sustentar a travessia sombria do outro? 

Jung foi incisivo sobre isso ao explicitar várias vezes  que o terapeuta só pode ajudar o cliente até onde ele mesmo foi em sua própria análise. Não é teoria que se aprende em seminário. É cicatriz que se carrega no corpo. 

A ferida do terapeuta — o arquétipo de Quíron, o centauro ferido que não consegue curar a si mesmo mas cura os outros — não é um defeito a ser escondido. É a própria condição de possibilidade da cura. 

Mas, quando o terapeuta não fez a travessia, quando não desceu à própria catacumba psíquica e não olhou a própria sombra nos olhos, o que resta? 

Resta o título. Restam os diplomas na parede como escudos contra o vazio interior. Restam os remédios como anestesia do que não se ousa sentir. Restam os esquemas fechados de diagnóstico como mapas de um território que nunca foi pisado — porque é mais seguro ter um mapa do que caminhar sem um, mesmo que o mapa descreva uma terra que não existe. Restam as certezas — aquelas certezas rígidas, cristalizadas,  a persona profissional: a máscara do saber que cobre o terror do não-saber. 

A ironia da certeza. 

O paradoxo é delicioso e trágico: quem mais precisa de certezas é quem menos confiou na própria incerteza. O terapeuta que vivenciou a travessia sabe que o caos é fértil, que a escuridão tem luz própria, que o Self trabalha de madrugada, quando o ego dorme. Esse terapeuta pode sustentar o cliente no nada — porque já esteve no nada e descobriu que o nada paria algo. 

Já o terapeuta que não viveu isso precisa preencher cada silêncio com uma técnica, cada crise com uma medicação, cada grito com um diagnóstico. Ele não suporta o caos do outro porque nunca suportou o próprio. E, no fundo, tem medo do que emergiria se parasse de fazer e começasse a ser. 

O que se pede, então? 

Não se pede perfeição. Se pede veracidade e integridade. Que o terapeuta tenha mergulhado na própria água escura o suficiente para saber o gosto do afogamento — e o sabor do ar que volta. Que carregue suas cicatrizes como credenciais vivas, não como vergonhas escondidas. Que, ao sentar diante do cliente, não ofereça um manual, mas uma presença — essa presença que só existe porque alguém já esteve no inferno e decidiu, por solidariedade cósmica, voltar para segurar a mão de quem ainda desce. 

Como escreveu Jung numa passagem que ecoa através das décadas: 

“O encontro de duas personalidades é como o contato de duas substâncias químicas: se houver alguma reação, ambas são transformadas.” 

O terapeuta que já foi transformado pelo próprio fogo não teme ser transformado de novo pelo fogo do cliente. O que não foi… agarra-se ao título como quem se agarra à borda de um barco que nunca ousou zarpar. 

E talvez a maior generosidade que um terapeuta possa oferecer não seja uma interpretação brilhante, nem um diagnóstico preciso, mas este silêncio honesto: “Eu também estive perdido. E estou aqui, ainda caminhando, ao seu lado.” 

Que esta ampliação sirva como eco e espelho para nos dar absoluta certeza de que uma graduação em psicologia ou em medicina jamais irá capacitar um verdadeiro analista junguiano que é o jardineiro da alma!

Waldemar Magaldi – IJEP

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INTRODUÇÃO

Em um desses dias comuns, enquanto tomava banho e me encontrava distante do estado de presença, completamente atravessada pelo espírito da época da produtividade e constante sensação de não poder perder tempo, comecei a pensar sobre qual seria a temática do meu próximo artigo para o IJEP. Inspirada pelo último atendimento do dia, no qual conversei com o cliente sobre a importância das conversas difíceis, pensei imediatamente: “pronto, este será o tema do meu novo artigo”.

Logo em seguida, porém, surgiu uma inquietação: será que todos compreendem a expressão “conversas difíceis” da mesma maneira que eu e o meu cliente? A partir dessa pergunta, procurei me desvencilhar, ainda que momentaneamente, da minha própria cosmovisão acerca do termo. Para isso, recorri a uma estratégia que aprendi em um livro infantil, no qual um extraterrestre recém-chegado à Terra tentava compreender o mundo humano a partir de seu olhar completamente novo.

Sob essa perspectiva, “conversas difíceis” poderia significar, por exemplo, uma conversa em um idioma que pouco domino; uma discussão sobre regras de futebol, tema sobre o qual nada entendo; ou até mesmo falar sobre comida em um momento de tentativa de dieta. Percebi, então, que a expressão pode assumir diferentes significados a depender da experiência subjetiva de cada indivíduo. Tornou-se necessário, portanto, delimitar o conceito que utilizarei neste artigo, a fim de tornar mais clara a abordagem que pretendo desenvolver ao longo desta reflexão.  

CONVERSAS DIFÍCEIS

As conversas difíceis às quais me refiro neste artigo não são aquelas que carecem de vocabulário ou de conhecimento técnico específico sobre determinado assunto. Refiro-me, às conversas que mobilizam conteúdos inconscientes; aquelas que evitamos porque ameaçam a imagem consciente que sustentamos de nós mesmos.

Trata-se daquele assunto que sabemos ser necessário, mas que, por algum motivo, evitamos e algo em nós resiste. Surge um incômodo difícil de nomear, uma tensão interna, uma vontade de adiar, silenciar ou fugir. E justamente por mobilizarem afetos mais profundos, essas conversas impactam conteúdos psíquicos pertencentes aos nossos complexos, definidos por Jung como:

O que é, portanto, cientificamente falando, um “complexo afetivo”? É a imagem de uma determinada situação psíquica de forte carga emocional e, além disso, incompatível com as disposições ou atitude habitual da consciência. Esta imagem é dotada de poderosa coerência interior e tem sua totalidade própria e goza de um grau relativamente elevado de autonomia, vale dizer: está sujeita ao controle das disposições da consciência até um certo limite e, por isto, comporta-se, na esfera do consciente, como um corpus alienum (corpo estranho), animado de vida própria. Com algum esforço de vontade pode-se, em geral, reprimir o complexo, mas é impossível negar sua existência, e na primeira ocasião favorável ele volta à tona com toda a sua força original […]. (JUNG, 2014, § 201)

Neste contexto, fugir das conversas difíceis é, de certa forma, fugir de aspectos de nós mesmos que clamam por reconhecimento e espaço na consciência.

Quanto mais evitamos determinados diálogos, mais os conteúdos psíquicos a eles relacionados tendem a permanecer relegados à sombra, fortalecendo-se no inconsciente e encontrando outras formas de manifestação. Aquilo que não é elaborado conscientemente frequentemente retorna, invadindo-nos por meio de reações desproporcionais, ressentimentos, sintomas ou conflitos recorrentes.

Dessa forma, as conversas difíceis tornam-se extremamente necessárias, pois, sob a perspectiva da Psicologia Analítica, uma das principais tarefas do ser humano consiste no processo de autoconhecimento que requer a ampliação da consciência. Tal processo implica, inevitavelmente, no confronto e na integração dos aspectos sombrios da personalidade, ou seja, daqueles conteúdos que o ego tende a rejeitar, negar ou evitar reconhecer em si mesmo. Sobre essa questão, Carl Gustav Jung dispõe:

Infelizmente, não se pode negar que o homem como um todo é menos bom do que ele se imagina ou gostaria de ser. Todo indivíduo é acompanhado por uma sombra, e quanto menos ela estiver incorporada à sua vida consciente, tanto mais escura e espessa ela se tornará. Uma pessoa que toma consciência de sua inferioridade, sempre tem mais possibilidade de corrigi-la. Essa inferioridade se acha em contínuo contacto com outros interesses, de modo que está sempre sujeita a modificações. Mas quando é recalcada e isolada da consciência, nunca será corrigida. E além disso há o perigo de que, num momento de inadvertência, o elemento recalcado irrompa subitamente […] (JUNG, 1978, § 131)

O OUTRO COMO ESPELHO

Em nossos relacionamentos diários, com o cônjuge, pais, filhos, amigos, gestor, subordinado ou em qualquer outra forma de relação, surgem constantemente oportunidades para as conversas difíceis. Isso ocorre porque, enquanto seres humanos, temos fragilidades, potencialidades, desejos, valores e singulares pontos de vista.

Cada indivíduo constrói sua maneira de perceber a realidade a partir de múltiplos fatores: sua ancestralidade, a forma como foi criado, a cultura em que está inserido, o gênero, orientação sexual, raça, contexto social, e, sobretudo, suas experiências emocionais ao longo da vida. Todos esses elementos participam da constituição da subjetividade e moldam a maneira como cada sujeito interpreta os acontecimentos, os relacionamentos e a si mesmo.

Nesse sentido, a conversa difícil com o outro nos convida a entender que nossa percepção de mundo não é absoluta nem universal. O relacionamento humano nos obriga, muitas vezes, a lidar com perspectivas diferentes das nossas, o que pode despertar frustrações, inseguranças, feridas narcísicas e reações emocionais intensas. Aceitar que o outro possui uma experiência de mundo distinta da nossa, e que tal diferença não representa necessariamente uma ameaça, não é uma tarefa simples.

A dificuldade em sustentar conversas difíceis não implica, necessariamente, ausência de conflitos, mas revela, muitas vezes, uma limitação na capacidade de elaboração consciente das tensões e diferenças. Assim, conteúdos emocionais que não encontram espaço simbólico de expressão tendem a emergir de forma polarizada, defensiva ou violenta, aspectos amplamente perceptíveis na sociedade brasileira contemporânea.

O PODER DA REFLEXÃO

Talvez, um dos aspectos mais importantes da psique humana seja o instinto de reflexão, ele  permite ao sujeito interromper, ainda que momentaneamente, o fluxo imediato de suas emoções e impulsos, possibilitando maior elaboração psíquica diante de uma conversa difícil. Sobre isso, Carl Gustav Jung afirma:

O instinto de reflexão talvez constitua a nota característica e a riqueza da psique humana. A reflexão retrata o processo de excitação e conduz o seu impulso para uma série de imagens que, se o estímulo for bastante forte, é reproduzida em nível externo. Esta reprodução concerne seja a todo o processo, seja ao resultado do que se passa interiormente, e tem lugar sob diferentes formas: ora diretamente, como expressão verbal, ora como expressão do pensamento abstrato, como representação dramática ou como comportamento ético, ou ainda como feito científico ou como obra de arte.

Graças ao instinto de reflexão, o processo de excitação se transforma mais ou menos completamente em conteúdos psíquicos, isto é, torna-se uma experiência; um processo natural transformado em um conteúdo consciente. A reflexão é o instinto cultural par excellence, e sua força se revela na maneira como a cultura se afirma em face da natureza. (JUNG, 2014, §§ 242-243)

A reflexão, portanto, possui um papel fundamental nas conversas difíceis, pois possibilita que conteúdos emocionais inicialmente vividos de forma impulsiva possam ser observados, nomeados e elaborados conscientemente. Sem reflexão, o sujeito tende apenas a reagir. Com reflexão, surge a possibilidade de compreender o que determinada situação despertou internamente, favorecendo uma relação menos automática e mais consciente consigo mesmo e com o outro.

Entretanto, refletir exige pausa. Exige um movimento contrário ao ritmo acelerado da contemporaneidade, que frequentemente estimula respostas imediatas, posicionamentos rápidos e pouca tolerância ao desconforto emocional. Em uma sociedade marcada pelo excesso de estímulos, pela produtividade constante e pela necessidade de opiniões instantâneas, torna-se cada vez mais difícil sustentar e realizar as conversas difíceis.

CONCLUSÃO

Ordenar os conteúdos psíquicos e colocá-los em campo reflexivo torna-se, portanto, essencial para a prática das conversas difíceis. Não se trata apenas de falar, mas de desenvolver a capacidade de escutar simbolicamente aquilo que determinada situação desperta em nós. Muitas vezes, o sofrimento presente em um conflito não decorre exclusivamente do acontecimento atual, mas do fato de que ele toca experiências anteriores ainda não elaboradas.

Sob essa perspectiva, o processo terapêutico configura-se como um importante espaço para o exercício das conversas difíceis, justamente porque oferece um lugar seguro para que determinados conteúdos possam emergir à consciência e serem elaborados simbolicamente.

A reflexão transforma a experiência em aprendizado psíquico. Sem ela, o sujeito tende a repetir padrões de forma automática; com ela, surge a possibilidade de transformação. Talvez seja justamente aí que resida a potência das conversas difíceis: não apenas na resolução de conflitos externos, mas na oportunidade de produzir maior consciência sobre si mesmo e sobre a maneira como nos relacionamos com o mundo e com o outro.

Carolina Held dos Santos – Analista em Formação IJEP

Lia Romano – Analista Didata IJEP

REFERÊNCIAS:

JUNG, Carl Gustav. Psicologia e Religião. Ed. Digital. Petrópolis: Editora Vozes,1978

______ A natureza da psique. Ed. digital. Petrópolis: Editora Vozes, 2014

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O perigo surge quando essa implicação degenera em inflação, identificação com a persona profissional e apropriação narcísica do lugar analítico. Nesses casos, a escuta deixa de servir à alteridade do paciente e passa a confirmar o poder, a imagem e a centralidade do próprio analista.

O texto distingue dois perfis recorrentes dessa distorção: o profissional imaturo, dependente de validação, e o experiente inflado, que abandona a autocrítica e passa a operar como autoridade última. Defende, por fim, que o risco não é apenas técnico, mas estrutural, pois compromete a própria base da função analítica e exige vigilância ética constante, sobretudo nos próprios meios analíticos.

Palavras-chave: analista; transferência; inflação psíquica; persona; ética analítica; função analítica; confidencialidade; narcisismo; alteridade; poder simbólico.

O analista que se esquece de que é instrumento reflexivo começa, inevitavelmente, a se colocar como destino na vida daqueles que atende.

Há, no trabalho analítico, uma tensão estrutural que nunca pode ser abolida sem que algo essencial se perca. O analista ocupa um lugar importante, às vezes decisivo, na travessia do paciente. Mas esse lugar, justamente por sua importância, precisa ser sustentado com rigor ético e com vigilância psicológica. Ele participa do processo, porém não o possui. Intervém, mas não o governa. É mediador de uma relação, não senhor de um destino. Quando essa distinção se obscurece, a clínica começa a adoecer por dentro.

Jung insistiu, em diferentes momentos de suas obras, que a situação analítica não pode ser compreendida como aplicação mecânica de um método sobre um objeto passivo. Para ele, trata-se do encontro entre duas personalidades, entre dois sistemas psíquicos que se afetam mutuamente. Não há neutralidade mágica, nem posição extraterritorial. O analista entra no processo e, ao entrar, também é alcançado por ele. Por isso Jung afirma que o encontro analítico é como a mistura de duas substâncias químicas: se há reação, ambas se transformam. E ele ainda acrescenta que “influir” é, ao mesmo tempo, ser afetado. O profissional que tenta se proteger sob um “halo de profissionalismo e autoridade paternais” (JUNG, 2013b, p. 85) não se torna mais lúcido, torna-se apenas menos apto a conhecer o que se passa, porque se separa de um dos seus instrumentos mais importantes de percepção: a própria afetação psíquica.

O analista não é um observador puro, nem uma consciência intacta pairando acima do drama do outro.

Se ele se imagina nessa posição, já começou a falsear a situação clínica. Jung chega a dizer que o analista também está em análise, porque é parte integrante do processo psíquico do tratamento e está exposto às influências transformadoras implicadas nele. Quando se fecha a essa influência, perde também a possibilidade de influir verdadeiramente sobre o analisando. Em outras palavras: o analista só pode ocupar legitimamente sua função se aceitar que também ele está implicado, convocado e, em alguma medida, examinado no encontro.

É exatamente aí que começa um dos riscos centrais da função analítica. Porque ser investido transferencialmente produz um efeito real sobre o analista (JUNG, 2014, p. 75-76). A transferência não é apenas um “fenômeno do paciente”. Ela organiza um campo. Jung observa que, em certos momentos do processo, o analista deixa de ser apenas portador das imagens parentais mais comuns e pode ser investido com qualidades exaltadas ou mesmo divinas. O analista se torna, para o paciente, algo maior do que um outro humano: um salvador, um portador de resposta última, uma figura providencial. Isso não ocorre necessariamente de modo consciente, mas pode estruturar profundamente a relação.

Se o analista não souber reconhecer esse movimento, poderá sucumbir a ele de duas maneiras. A primeira é grosseira: ele pode acreditar estar literalmente no lugar que lhe foi atribuído. A segunda é mais sofisticada e, por isso mesmo, mais perigosa: ele pode afirmar teoricamente que sabe tratar-se de uma projeção, mas, na prática, começa a usufruir psiquicamente dessa posição. Já não precisa que o analisando o chame de mestre, guia ou salvador. Basta que passe a se sentir secretamente imprescindível para ele. Nesse caso, a inflação já se instalou.

Jung foi extremamente claro ao descrever os perigos da inflação psíquica. Ao longo da obra O Eu e o Inconsciente, ele mostra que, à medida que conteúdos mais amplos da psique são assimilados sem o devido discernimento, ocorre uma ampliação indevida da consciência, que pode ser vivida como elevação. O sujeito passa a se sentir maior, mais especial, mais autorizado. Essa ampliação, no entanto, não é realização de si. É confusão entre a individualidade e conteúdos impessoais, entre o eu e a psique coletiva. Jung observa que essa assimilação pode levar à inflação, e mais ainda: quando alguém incorpora ilegitimamente conteúdos suprapessoais como se fossem patrimônio próprio, estende indevidamente os limites de sua personalidade.

Na clínica, isso assume formas muito reconhecíveis. O analista passa a supor que sua leitura é mais verdadeira do que a experiência do paciente.

A análise deixa de ser proposta em uma dialética — a imprescindível dialética junguiana — e começa a operar como veredito, uma interpretação unilateral. A escuta deixa de ser abertura para a alteridade e passa a funcionar como triagem daquilo que confirma a própria teoria, a própria visão de mundo, a própria imagem e, principalmente, o próprio poder. O paciente, então, já não comparece como outro, mas sim como campo de validação narcísica do analista.

Esse desvio costuma ser favorecido por uma outra confusão, também descrita por Jung: a identificação com a persona. Em vez de sustentar a função analítica como função, o sujeito passa a confundir-se com a imagem social e simbólica do analista. Jung diz que a persona é uma máscara da psique coletiva, um compromisso entre o indivíduo e a sociedade acerca daquilo que “alguém parece ser”: nome, título, ocupação, papel. Ela tem sua realidade funcional, mas não corresponde à individualidade essencial da pessoa. Quando alguém se identifica com ela, acredita ser aquilo que representa.

No caso do analista, isso é especialmente delicado. Porque a função já é, por si mesma, socialmente investida de autoridade. O lugar do analista vem cercado de suposições de saber, profundidade, experiência e discernimento. Se esse lugar não for submetido continuamente ao crivo da própria análise, da supervisão e do confronto com a sombra, a persona profissional começa a endurecer e a perder a capacidade empática de experimentar a visão do paciente, mesmo quando não coincide com a própria. Aos poucos, o sujeito deixa de exercer a função de analista e passa a habitá-la egocentricamente. Já não trabalha como analista, mas torna-se “O Analista”. E aqui a máscara deixa de proteger a tarefa e começa a encobrir a pobreza interior que se forma e se nutre dessa dinâmica.

Jung adverte que, ao dissolver a persona, descobre-se que aquilo que parecia individual era, em grande medida, coletivo.

Isso vale também para a “imagem do analista experiente”, “sábio”, “iniciado”, “profundo”. Tudo isso pode ser apenas persona neurótica. Quando não há trabalho interior suficiente, a persona profissional torna-se o disfarce elegante de uma imaturidade não elaborada. O sujeito sustenta uma linguagem sofisticada, uma doutrina refinada, uma posição social reconhecida — até mesmo uma relação de poder formal já consolidada —, mas internamente continua tomado por necessidades infantis de validação, centralidade, indispensabilidade e poder.

É nesse ponto que a questão ética se torna inseparável da questão simbólica. Porque não se trata apenas de “não cometer infrações”. Trata-se de não se desviar estruturalmente da função.

O setting analítico exige uma renúncia muito específica: a renúncia a ocupar, para o outro, o lugar de verdade última. O analista precisa suportar ser importante sem se tornar absoluto. Ser investido sem tomar posse do investimento. Ser necessário em certos momentos sem concluir, por isso, que é indispensável.

Jung oferece uma formulação particularmente fecunda quando diz que, na prática, o analista adequadamente treinado se faz de “função transcendente” temporária para o paciente (JUNG, 2013a, p. 18-19), ajudando-o a unir consciência e inconsciente e a alcançar uma nova atitude. Isso é muito diferente de ser o destino do outro. A função transcendente é mediação entre opostos, não é apropriação da alma alheia. O analista ocupa provisoriamente uma função de ponte, de apoio, de continente, para que o paciente possa se relacionar mais amplamente com a própria psique. Porém, quando ele se instala nesse lugar como proprietário, a mediação colapsa e vira dependência.

O problema, então, não é a importância do analista. Negar isso seria ingenuidade. O problema é o que ele faz com essa importância inerente. Se ele não suporta a própria limitação, tenderá a transformar a transferência em prova de valor pessoal. Se não tolera a própria falta, precisará que o analisando permaneça vinculado, agradecido, convencido e dependente, mesmo quando a resposta imposta sobre si não reverbera com sua realidade psíquica ou até mesmo realidade concreta. Se ele não trabalha a própria sombra, qualquer ruptura será vivida como ofensa narcísica, distanciando-se, assim, do seu próprio curador ferido. E então o que deveria ser lido simbolicamente — interrupção, resistência, recusa, afastamento necessário ou mudança de rumo — passa a ser vivido pessoalmente como abandono, desautorização, afronta ou traição.

Nesse contexto, acredito que existem dois perfis recorrentes dessa distorção na clínica analítica, e, no contexto das formações de analistas nos vários institutos junguianos existentes hoje, acredito ser necessário aprofundá-los:

O primeiro é o profissional mais imaturo, frequentemente ainda sustentado por uma persona de saber precocemente rígida — porque a rigidez traz determinado alívio em relação a insegurança e dúvida. Ele conhece conceitos, talvez tenha boa retórica, talvez já ocupe um lugar institucional — até como professor e/ou supervisor —, mas internamente ainda depende muito de reconhecimento externo.

Por isso, embora afirme teoricamente que não sabe tudo sobre a psique alheia, reage afetivamente como se os analisandos devessem reconhecê-lo com esse saber. A saída de um paciente, a discordância de um supervisionando, a crítica de um colega ou a simples não adesão às suas formulações podem desencadear ressentimento, desqualificação ou retaliação velada ou direta, inclusive com exposição do afeto em lugares onde ocupa algum poder e não pode ser confrontado, ganhando uma ilusão de validação interna em suas distorções. Aqui, como pode-se notar, a fragilidade egóica se protege por meio da linguagem do saber.

O segundo perfil é mais difícil de perceber justamente porque costuma vir acompanhado de trajetória, prestígio e experiência. Trata-se do analista que, ao longo dos anos, vai deixando de se submeter ao próprio processo e começa a falar a partir de uma posição já não interrogada. A dúvida diminui, a autorreflexão empobrece, a teoria vira armadura, e o sujeito passa a operar como se estivesse em um ponto de vista mais alto, como se fosse o exemplo claro de “inconsciente que se realiza” — e aqui faço óbvia referência a como Jung teoricamente se descreve na deformada biografia Memórias, sonhos, reflexões (JUNG, 2016, p. 25), que estudiosos como o Sonu Shamdasani afirmam ter sido editada posteriormente com o intuito de criar uma imagem de Jung como uma figura quase “profética” ou “sábio espiritual”.

De toda forma, em certos casos de inflação psíquica, Jung afirma que é possível observar o aspecto daquilo que ele chamou de personalidade-mana (JUNG, 2015, p. 118): a figura que acredita estar investida de um poder especial, de uma autoridade quase mágica, fascinante e superior. E mesmo quando ele não se nomeia assim, o campo relacional denuncia a presença dessa inflação. Há excesso de reverência e referência a si mesmo, pouca possibilidade de discordância, grande assimetria simbólica e uma atmosfera em que o analista parece mais interessado em conservar o lugar que ocupa do que em favorecer a autonomia do outro. Assim, não resta mais nada ao analisando a não ser orbitar o analista, quando o trabalho deveria favorecer uma relação mais ampla do analisando com o próprio centro psíquico e com o desenvolvimento da autonomia.

E, vale ressaltar, algo ainda mais perigoso acontece quando esses dois perfis se encontram — por exemplo, um analista mais velho, já inflado por sua posição, atendendo um mais jovem, em formação ou sem tanta experiência, ainda vulnerável à fascinação pela autoridade e pelo desejo de validação externa. Nesse caso, forma-se um campo particularmente propício à repetição da distorção que empobrece a formação na psicologia analítica e, consequentemente, esta como um todo. A experiência vira critério de verdade. O tempo de prática vira prova de legitimidade absoluta. A tradição vira escudo contra a crítica. E a formação, que deveria servir à ampliação da consciência e ao contato com a alma, pode se transformar em aparelho de reprodução de submissão, um desserviço à psicologia junguiana.

Nesses contextos, o que mais se perde é precisamente a dimensão analítica da experiência. Porque análise supõe relação viva com o não sabido.

Supõe trabalho com símbolos, ambivalências, conflitos e limites. Supõe que nenhuma teoria, por mais preciosa que seja, substitui o encontro com aquilo que ainda não foi assimilado. Jung, em A vida simbólica (JUNG, 2012, p. 70-71), insistiu que a psicoterapia não é um método simples, nem algo que possa ser aplicado estereotipadamente, mas um procedimento dialético, um diálogo entre duas pessoas. Quando o analista se esconde atrás do manto de uma doutrina para preservar prestígio e autoridade, ele trai a própria vida da psique.

Daí decorre um ponto ético decisivo: o analista não tem o direito de usar a teoria para imunizar-se contra a alteridade do paciente. Pois a teoria deveria ampliar a escuta, não a deveria blindar. Deveria oferecer linguagem para o indizível, não servir de instrumento de submissão. Quando ela vira proteção egóica, o que resta já não é clínica no sentido profundo, mas administração de influência. É o exemplo claro do poder ocupando de maneira destrutiva um lugar que deveria ser do seu oposto, o amor.

Isso toca, inclusive, diretamente a questão da confidencialidade.

Explico: em sua última entrevista, no programa Face to Face, da BBC, conduzida por John Freeman em 1959, Jung, aos 83 anos, se recusou a compartilhar sonhos que Freud, falecido em 1939, lhe havia contado em um passado distante, antes de cortarem relações por discordâncias diversas. A justificativa dele foi simples e rigorosa: aquilo pertence à intimidade de quem confiou esse material e não deve ser divulgado. É preciso reforçar o óbvio: o que se compartilha em análise ou supervisão não é informação qualquer. É matéria psíquica confiada em condição de vulnerabilidade.

Mesmo quando o analisando ou o supervisionando interrompe o processo, se afasta, se cala ou morre, esse estatuto não se dissolve. O material clínico não pertence ao analista. O fato de tê-lo escutado não lhe dá posse sobre ele.

O setting implica uma assimetria fundada em confiança, e violá-la — de forma direta ou indireta — não é apenas um erro técnico ou uma indiscrição ética. É uma ruptura do símbolo que sustenta a própria situação analítica. Quando o analista, sem preservar o anonimato do analisando ou supervisionando, expõe, sugere, insinua ou tangencia o conteúdo clínico para obter elaboração pessoal, exibição teórica, coesão grupal ou prestígio simbólico, ele rebaixa o segredo do outro a instrumento de uso próprio. O que deveria ser guardado como expressão singular de uma alma é convertido em objeto de circulação egóica, despotencializando o processo.

Por isso o analista precisa permanecer em trabalho constante com a própria sombra. A inflação não começa quando ele comete uma grande falta visível. Ela começa antes, em pequenos deslocamentos internos quase imperceptíveis: no prazer de ser procurado, na dificuldade de ser contrariado, na fantasia de excepcionalidade, na superioridade moral disfarçada de discernimento, no uso da teoria como arma, no gozo silencioso de ser central para alguém. Se isso não é reconhecido, um dia pode ser institucionalizado como estilo clínico.

Jung foi severo ao afirmar que a individuação não autoriza ninguém a retirar-se da coletividade sem produzir valores equivalentes (JUNG, 2012, p. 25).

Pode-se transpor essa ideia à função analítica: nenhuma formação, nenhuma análise pessoal, nenhum reconhecimento e nenhuma experiência conferem licença para situar-se acima da crítica, da ética ou da alteridade. Ao contrário, quanto mais alguém ocupa um lugar de autoridade, mais precisa produzir um equivalente em humildade psíquica, responsabilidade simbólica e disponibilidade para o próprio exame. A autoridade analítica só se legitima quando aceita não coincidir consigo mesma.

É por isso que a clínica exige uma ética mais radical do que a simples observância de regras. Exige uma posição interior. Exige que o analista permaneça em relação com o não-saber, com o limite, com a própria vulnerabilidade ao engano e com a alteridade irredutível do outro. Exige que ele renuncie ao gozo de ocupar o lugar de destino e aceite, mais modestamente e mais arduamente, ser apenas uma função importante em certa travessia que não lhe pertence.

Quando isso se mantém, a análise ainda pode conservar sua dignidade. O paciente encontra ali não um senhor de sua jornada, mas uma presença suficientemente trabalhada para não sequestrar seu processo. O analista, por sua vez, não se torna menor por isso. Ele se torna mais confiável, e isso fortalece o processo. Porque só quem não precisa ser o centro pode realmente ajudar alguém a se aproximar do próprio centro.

Quando essa renúncia falha, já não estamos diante de uma análise propriamente dita, mas de suas deformações possíveis: sugestão sofisticada, dependência erotizada, captura transferencial, doutrinação simbólica ou manipulação com verniz teórico.

Para deixar bem claro, o risco, portanto, é estrutural, e não apenas erro técnico do analista, como quem aplica mal um conceito, interpreta precipitadamente ou conduz inadequadamente uma sessão. A questão aqui levantada não é algo resumido ao manejo, ao método, ao enquadre, à prática profissional em sentido mais operacional. Quando eu digo que o risco é estrutural, estou dizendo que o problema atinge a própria estrutura da posição analítica. Ou seja, mexe no fundamento do trabalho, na forma como o analista se coloca diante do analisando, do saber, do poder, da transferência e do mistério da psique.

Em outras palavras: se o analista começa a ocupar o lugar de dono do processo, de autoridade última, de referência absoluta, o que se corrompe não é apenas uma intervenção aqui ou ali. O que se corrompe é o próprio vínculo analítico.

A análise deixa de ser análise na sua base. Ela pode até continuar parecendo análise por fora — com setting, linguagem sofisticada, interpretações, supervisão, teoria —, mas por dentro já está organizada por outra lógica: narcisismo, poder, sugestão, submissão e dependência. E isso tudo deve ser visto sem complacência e com rigor, sobretudo dentro dos próprios meios analíticos — principalmente entre analistas em formação, analistas didatas, institutos junguianos, escolas de formação, grupos de supervisão e círculos clínicos em geral. Porque é nesses meios que muitas vezes surge uma blindagem: o abuso simbólico pode ser encoberto por linguagem técnica, o autoritarismo pode ser confundido com profundidade, e a inflação pode ser confundida com maturidade ou experiência. E, nesses casos, não há dúvida alguma: quem perde verdadeiramente é a psicologia analítica e, ainda, todos aqueles que confiam nela como caminho de autoconhecimento.

Leandro Scapellato – Analista em formação/IJEP

Waldemar Magaldi – Analista Didata/IJEP

REFERÊNCIAS:

JUNG, Carl Gustav. A natureza da psique. 10. ed. Petrópolis: Vozes, 2013a.

_________________. A prática da psicoterapia. 16. ed. Petrópolis: Vozes, 2013b.

_________________. A vida simbólica. Vol. 2. 4. ed. Petrópolis: Vozes, 2012q.

_________________. Face to Face: entrevista com Carl Gustav Jung. Entrevista concedida a John Freeman. BBC Television, 1959. Disponível em: https://www.youtube.com/watch?v=x5VXNeXw648. Acesso em: 23 mar. 2026.

_________________. O eu e o inconsciente. 27. ed. Petrópolis: Vozes, 2015.

_________________. Psicologia do inconsciente. 24. ed. Petrópolis: Vozes, 2014.

_________________. Memórias, sonhos, reflexões. Org. Aniela Jaffé. 33. Ed. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 2016.

SHAMDASANI, Sonu. Jung Stripped Bare by His Biographers, Even. London: Karnac Books, 1994.

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Durante as sessões de atendimento, percebo uma temática recorrente na clínica: um estado constante de insegurança em relação a estar fazendo a coisa certa.

Muitas vezes, esse estado impede meus clientes de agir, pois o medo do erro e das possíveis consequências acaba paralisando o movimento.

Porém, é possível observar que aquilo que muitas vezes é vivido como erro ou falha também pode desempenhar um papel fundamental no surgimento de novos caminhos. Ao longo da história, diversos acontecimentos considerados inicialmente equivocados ou acidentais foram reconhecidos como muito importantes para várias descobertas. Um exemplo clássico é o descobrimento da penicilina por Alexander Fleming, que ocorreu a partir de uma contaminação não planejada em um experimento laboratorial. O que poderia ser interpretado como descuido foi, na verdade, um acontecimento decisivo para o desenvolvimento da medicina moderna.

Existem outros exemplos emblemáticos como o forno de micro-ondas, que surgiu a partir da observação inesperada de um chocolate derretido próximo a um equipamento de radar, e o post-it que foi desenvolvido a partir de uma tentativa fracassada de criação de um adesivo forte.

Esses casos ilustram que o erro, aquilo que escapa ao controle, não necessariamente interrompem o curso da experiência, mas podem, ao contrário, trazer novas possibilidades. Nesse sentido, tais acontecimentos convidam a refletir não apenas sobre o erro como uma parte integrante de um processo mais amplo, no qual o inesperado pode operar como condição para a criação.

A partir dessa perspectiva, o erro pode ser compreendido como a expressão de conteúdos que escapam ao controle da consciência.

Esse é um ponto central na obra de Jung, que entende a psique como um campo dinâmico que é marcado por uma tensão entre polos opostos, entre a rigidez das atitudes conscientes, que são frequentemente moldadas por normas sociais, e a vitalidade da alma, da vida que é de natureza criativa e autônoma. Ele descreve esse “transbordamento da vida” de diversas formas, é uma força que não se deixa aprisionar em esquemas preestabelecidos, conforme ele cita:

As convenções são em si mesmas mecanismos sem alma, que nada mais podem abranger do que a rotina da vida. A vida criadora fica sempre acima da convenção. Por isso deve haver uma erupção destruidora das forças criativas, quando predominar unicamente a rotina da vida na forma de convenções tradicionais (JUNG, 2014b, § 305)

Dessa forma, a tentativa de evitar o erro a qualquer custo, além de ser uma grande ilusão, também é psicologicamente muito problemática. A busca por uma suposta perfeição, sustentada por ideais rígidos e por uma adesão excessiva às normas externas, tende a produzir uma consciência unilateral, fraca, que se afasta da complexidade da vida psíquica.

No entanto, como aponta Jung, aquilo que não encontra lugar na consciência não deixa de existir, muito pelo contrário, o que foi reprimido permanece ativo no inconsciente, buscando formas de expressão:

A melhor maneira talvez de compreender o inconsciente é considerá-lo como um órgão natural dotado de uma energia criadora específica. Se, em consequência da repressão, seus produtos não encontram acolhida na consciência, surge uma espécie de represamento, uma inibição não natural de uma função orientada para um fim, semelhantemente ao que ocorre com a bílis, um produto da função do fígado, quando impedida de fluir para o intestino. Em consequência da repressão, produzem-se escoamentos psíquicos falsos. Da mesma forma que a bílis penetra na corrente sanguínea, assim também o conteúdo reprimido se irradia para outros domínios psíquicos e fisiológicos. (JUNG, 2014a, § 702)

Nesse sentido, quanto maior o esforço em manter-se dentro de um ideal de correção absoluta, maior tende a ser a pressão dos conteúdos excluídos. A consciência, ao tentar se proteger do erro, acaba fazendo exatamente o oposto, pois ela se fragiliza justamente por se tornar menos flexível e menos capaz de dialogar com aquilo que escapa ao seu controle. O erro, então, não aparecerá apenas como uma falha, mas poderá aparecer como uma forma de irrupção desses conteúdos, muitas vezes de maneira inesperada ou desproporcional.

Essa dinâmica aponta para um paradoxo importante dentro da teoria junguiana que é estabelecido pelo seguinte conflito: ao tentar eliminar o erro, corre-se o risco de intensificá-lo. Isso porque a vida psíquica não se organiza segundo critérios de perfeição, mas de compensação e equilíbrio entre o diálogo da consciência com inconsciente.

O inconsciente, nesse sentido, atua de modo a contrabalançar a unilateralidade da consciência, fazendo emergir justamente aquilo que foi negligenciado ou reprimido:

A experiência já mostrou, há muito tempo, que entre a consciência e o inconsciente existe uma relação de compensação, e que o inconsciente sempre procura complementar a parte consciente da psique, acrescentando-lhe o que falta para a totalidade, e prevenindo perigosas perdas de equilíbrio (JUNG, 2013, §252)

Assim, o erro deve ser compreendido como parte constitutiva da experiência humana, não como algo a ser combatido ou uma rara exceção.

Ele marca os pontos de tensão entre aquilo que o sujeito acredita que deve ser e o que realmente aquilo que se realiza. Ao invés de ser evitado a qualquer custo, pode-se lidar de outra forma, pode-se convidar o ego a escutar o erro como um sinal, que muitas vezes é incômodo de ouvir, de que há aspectos da vida que não estão sendo contemplados pela consciência.

Dessa perspectiva, a proposta clínica não se orienta pela eliminação do erro, mas pela ampliação da consciência diante dele. Trata-se menos de tentar corrigir algo e muito mais de compreender que dinâmica psíquica está em jogo, que conteúdo busca expressão, que parte da vida insiste em existir apesar das tentativas de controle. É nesse movimento que o erro pode deixar de ser apenas um ponto de interrupção e passar a operar como um elemento de transformação.

Sob essa perspectiva, o erro pode ser compreendido como uma grande oportunidade dentro do processo de individuação, conceito central na psicologia analítica.

A individuação não se refere a um ideal de perfeição, mas a um processo contínuo de tornar-se quem se é, o que implica necessariamente o confronto com aquilo que escapa, que falha e que desorganiza a imagem consciente que o sujeito construiu de si mesmo.

A experiência do erro, quando simbolizada, favorece o diálogo entre consciência e inconsciente, condição essencial para o processo de individuação. Importante ressaltar que não se trata de valorizar o erro em si, mas de reconhecer sua função dentro da dinâmica psíquica, pois ele pode indicar onde a vida insiste em se manifestar para além das formas conhecidas, convocando o sujeito a uma ampliação de si.

Afinal a cura psíquica é diferente do que entendemos de cura física, onde trabalha-se para a eliminação de algo. A cura psíquica acontece quando há integração.

Renata Pastorello – Analista em formação IJEP

Ajax Salvador – Analista Didata IJEP

REFERÊNCIAS:

JUNG, Carl. G. A Prática da Psicoterapia. Edição digital. Petrópolis, RJ: Vozes, 2013

____________ A natureza da psique. Edição digital. Petrópolis, RJ: Vozes, 2014a

____________ O Desenvolvimento da Personalidade, Edição Digital. Petrópolis, RJ: Vozes, 2014b

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O texto articula contribuições de Carl Gustav Jung, Marie-Louise von Franz, Daryl Sharp e Adolf Guggenbühl-Craig para refletir sobre o problema tipológico, a função inferior, a sombra e os riscos inerentes à posição de autoridade do analista. Conclui-se pela necessidade de uma postura crítica, dialógica e autorreflexiva, capaz de sustentar a tensão entre tipologia e singularidade, evitando reducionismos e favorecendo uma escuta ética e transformadora.

O modelo junguiano de tipologia nasceu de uma ampla revisão histórica.

Jung desenvolveu o tema por meio de um extenso estudo de contrastes psicológicos e modos de orientação da consciência presentes na literatura, na mitologia, na estética, na filosofia e na psicopatologia. O modelo de Jung diz respeito ao movimento da energia psíquica e ao modo como cada indivíduo se orienta no mundo, habitual ou preferencialmente. A partir desse ponto de vista, Jung discrimina oito grupos tipológicos: quatro funções ou formas de orientação da consciência – pensamento, sensação, intuição e sentimento -, operando de modo introvertido ou extrovertido (atitudes da personalidade).

O livro “O Alienista”, de Machado de Assis, de 1882, narra a história do médico Simão Bacamarte, que, em busca de estudar a loucura na vila de Itaguaí-RJ, constrói a “Casa Verde”, um centro psiquiátrico.

A obra satiriza os excessos e o poder da ciência, o interesse pessoal em detrimento do coletivo, e a influência da política nas questões de saúde mental, mostrando como o médico Simão interna quase toda a cidade por critérios arbitrários, discutindo os limites tênues entre sanidade e loucura e o conceito de verdade. Do ponto de vista da psicologia junguiana, o livro, que já é de domínio público e de fácil acesso, convida a boas reflexões sobre o método reducionista causal, o problema dos complexos autônomos, a identificação do ego com a unilateralização da consciência, os tipos psicológicos e o abuso de poder na clínica.

A partir da imersão na leitura do livro Tipos Psicológicos de Jung (2013) e do livro-síntese sobre o tema elaborado por Daryl Sharp (Tipos de Personalidade: O Modelo Tipológico de Carl G. Jung, 2021) podemos fazer uma análise do clássico livro de Machado de Assis através de uma perspectiva tipológica. Simão Bacamarte pode ser visto como um tipo pensamento extrovertido; seus conhecimentos psiquiátricos são consequência de uma árdua e incessante procura por formalização de seus estudos, desde a formação no exterior até a sistematização de seus casos. Sua oratória é impecável, facilitando seu grande interesse em disseminar sua “verdade” sobre a loucura. Nas palavras do personagem, o objetivo principal de seu empreendimento, materializado pelo centro psiquiátrico, é estudar profundamente a loucura – seu objeto -, os seus diversos graus, classificar os casos, descobrir enfim a causa do fenômeno e o remédio universal (ASSIS, 1994, p. 11).

Reconhecendo o risco de cair na mesma tentação dos rótulos de Simão, podemos ainda incorporar os ensinamentos de Marie-Louise von Franz.

A autora, em seu livro Psicoterapia (1999), reforça que o reconhecimento da função principal se dá muitas vezes a partir da identificação primeira da função inferior, uma vez que suas aparições causam todo tipo de afeto e desacerto entre o indivíduo e o seu entorno. No caso em questão, a relação amorosa de Bacamarte é refém da sua função inferior – sentimento introvertido -. Suas aparições, às quais temos acessos principalmente por brevíssimos momentos de reflexão sobre sua mulher, D. Evarista, são rapidamente abafadas por visões racionalistas e impessoais da sua relação:

Simão Bacamarte explicou-lhe que D. Evarista reunia condições fisiológicas e anatômicas de primeira ordem, digeria com facilidade, dormia regularmente, tinha bom pulso, e excelente vista; estava assim apta para dar-lhe filhos robustos, sãos e inteligentes. Se além dessas prendas,— únicas dignas da preocupação de um sábio, D. Evarista era mal composta de feições, longe de lastimá-lo, agradecia-o a Deus, porquanto não corria o risco de preterir os interesses da ciência na contemplação exclusiva, miúda e vulgar da consorte. (ASSIS, 1994, p. 5)

Outro fator relevante sobre a função inferior é sua capacidade de ludibriar o sujeito, travestindo-se na função principal. Sendo assim, considerando a função inferior do Dr. Simão como um sentimento introvertido, podemos observar, com olhar crítico, suas inúmeras racionalizações de valores e intuições religiosas a partir de seus discursos para validar a Casa Verde com ditos de santos e filósofos.

Machado de Assis faz uma breve descrição de várias pessoas que acabam sendo internadas à força na Casa Verde. Pessoas com uma intuição apurada voltada ao religioso eram colocadas como distantes da realidade material, pessoas com um sentimento bem desenvolvido, que priorizavam as relações em oposição às finanças, eram consideradas desajuizadas, pessoas pragmáticas e práticas com facilidades para o fazer manual eram vistas como ameaça. O “outro” para Simão Bacamarte era um desvio completo que precisava ser analisado minuciosamente e curado em favor do pensamento racional.

Do ponto de vista coletivo, a diversidade de atitudes é fundamental. Uma sociedade precisa da iniciativa, da ação e da abertura ao mundo trazidas pela extroversão, assim como necessita da reflexão, da profundidade e da elaboração simbólica próprias da introversão. Quando uma dessas atitudes é desvalorizada, empobrecemos não apenas o indivíduo, mas o campo social como um todo.

Da mesma maneira se faz necessário o convívio e o cultivo das quatro funções da consciência: pensamento, sentimento, intuição e sensação.

A valorização de funções que são favoráveis aos ideais capitalistas de produção e eficiência, como o pensamento e a sensação, contribui, ao longo da história, para uma negligência, por exemplo, do sentimento e da elaboração consciente dos valores dos indivíduos em relação às suas ações. O preconceito com a intuição, desde a ignorância sobre suas características até sua distorção no contexto das religiões neopentecostais, provoca, de maneira crescente, a aridez interior dos indivíduos, a dificuldade de um diálogo com o inconsciente, de uma expressão criativa catártica, levando inclusive a uma precipitada patologização de pessoas deste tipo.

O despotismo científico (ASSIS, 1994, p. 43) de Simão é uma narrativa unilateral da verdade que é recordada no contexto deste texto para refletirmos sobre a atuação do analista junguiano.

Conforme desenvolvido pelo autor Adolf Guggenbühl-Craig, em seu livro O Abuso do Poder na Psicoterapia, o analista, assim como outros profissionais da saúde, podem abusar de uma determinada autoridade. Desta maneira, a posição de detentor de um conhecimento especializado sobre os fenômenos psíquicos poderia contribuir para uma identificação com a “sombra” nas relações clínicas.  Neste sentido, diante do outro que lhe é alheio, o desejo de poder e os perigos de dinâmicas desequilibradas de consciência favorecem a constelação de personagens como o charlatão e o falso profeta: aspectos sombrios que todo analista deve confrontar.

Esse termo (charlatão), para mim, não designa alguém que use métodos não-ortodoxos ou extra-oficiais para ajudar os necessitados, mas sim um tipo de médico que na melhor das hipóteses engana tanto a si como a seus pacientes, ou, na pior, apenas a seus pacientes. Trata-se de um indivíduo que ajuda mais a si mesmo, pelo dinheiro e prestígio que recebe, do que aos doentes que procuram seus préstimos. (GUGGENBÜHL-CRAIG, 2004, p. 28)

A proposta deste artigo, entretanto, seria dar ênfase aos aspectos da consciência enquanto fenômeno psíquico presente na relação analista-analisando.

Tal empreendimento se deve pela sedução que o inconsciente geralmente provoca aos olhos do estudioso na área da psicologia junguiana – assim como a “patologia cerebral” seduziu Simão -, que acaba por negligenciar e ver o modelo tipológico de Jung com menos seriedade que os fenômenos inconscientes. Guggenbühl-Craig (2004, p. 32) comenta sobre esse fascínio ao  lembrar que o analista junguiano é alguém que viveu o profundo abalo produzido pela confrontação com o irracional e o inconsciente.

Neste contexto, nas palavras de Daryl Sharp (2021, p. 138), faz-se necessário, no campo da tipologia, como em qualquer tentativa de autoconhecimento, uma contínua autorreflexão. Por essa razão, é inestimável reforçar que o primeiro confronto com o inconsciente e sua eventual integração parte do problema da sombra, entretanto é indispensável retomar o fato de que o temperamento e as pressuposições subjetivas do analista são sua bússola (SHARP, 2021, p. 9) para existir no mundo, dentro e fora do setting terapêutico.

Aprofundando a reflexão sobre a construção desse analista, no livro sobre abuso de poder na clínica, Guggenbühl-Craig alerta sobre a identificação do analista didata com uma sombra de feiticeiro.

Neste contexto, o analista em formação correria o risco de continuar sendo um “aprendiz” durante toda a sua atuação como psicoterapeuta, apenas imitando seu analista e admirando sua performance (GUGGENBÜHL-CRAIG, 2004, p. 43). Entretanto, retomando esse problema pelo ponto de vista dos tipos psicológicos, é fundamental considerar que a forma como a consciência do analista se adaptou, ou seja, como ele compreende e se relaciona majoritariamente com o mundo, não deve ser colocada em xeque ao ser formado, por exemplo, por um analista didata de tipo oposto ao seu. 

Tenho observado, com frequência como um analista, frente a um tipo excepcionalmente reflexivo, por exemplo, fará o possível para revelar-lhe a função do sentimento, trazendo-a diretamente para fora do inconsciente. Esse esforço está fadado ao fracasso, pois implica uma violação extrema do ponto de vista consciente. Ainda que essa violação produzisse efeito, o analista geraria uma dependência compulsiva no paciente, uma transferência que só poderia resultar num desfecho brutal. Pois, tendo sido privado do seu ponto de vista, o paciente assumiria para si o ponto de vista do analista. (JUNG, 2013, § 670)

Neste contexto, podemos incorporar para a discussão mais um personagem do livro de Machado de Assis, o Sr. Crispim Soares, boticário da vila, que é contratado para responsabilizar-se pelas questões administrativas da Casa Verde. Sua tipologia, hipoteticamente falando – uma vez que não é um personagem tão explorado na obra -, é o sentimento introvertido, função inferior de Simão. Entretanto, por conta da absurda influência do médico, acaba por diversas vezes indo contra seus próprios princípios e família, de modo a tentar se enquadrar na tipologia do doutor, ou seja, na tal concepção verdadeira e moralmente superior, isenta do risco de cair em adoecimento.

A seguinte passagem esclarece tanto sobre a função principal do Sr. Soares, quando da sua automutilação ao se enquadrar no comportamento de Simão:

Crispim amava a mulher, e, desde trinta anos, nunca estiveram separados um só dia. Assim se explicam os monólogos que ele fazia agora, e que os fâmulos lhe ouviam muita vez:—”Anda, bem feito, quem te mandou consentir na viagem de Cesária? Bajulador, torpe bajulador! Só para adular ao Dr. Bacamarte. Pois agora agüenta-te; anda, agüenta-te, alma de lacaio, fracalhão, vil, miserável. Dizes amém a tudo, não é? aí tens o lucro, biltre!” (ASSIS, 1994, p. 22)

Ao ampliarmos a reflexão tipológica, é fundamental recordar que as quatro funções psicológicas – pensamento, sentimento, sensação e intuição – dizem respeito primariamente ao funcionamento da consciência. Conforme destaca Marie-Louise von Franz, há um equívoco recorrente em tentar utilizar esse modelo, que descreve atitudes conscientes, como ferramenta direta para abordar conteúdos do inconsciente, como no chamado “problema do quatro”. Tal deslocamento indevido pode gerar reducionismos interpretativos e obscurecer a complexidade simbólica das manifestações psíquicas.

Seguimos certas regras para interpretar as manifestações do inconsciente. Em última análise, porém, essa interpretação é mais uma arte que um ofício, e pode ocorrer que nossa própria equação pessoal nos leve a desprezar algo fundamental (FRANZ, 1999, p. 34). Nesse sentido, a prática clínica exige não apenas conhecimento teórico, mas um constante exercício de autocrítica e ampliação de repertório simbólico. A análise individual, a supervisão em grupo e o contato com diferentes expressões culturais tornam-se, portanto, instrumentos indispensáveis para evitar a unilateralidade da escuta.

A noção de “equação pessoal” é central nesse debate, pois condiciona inevitavelmente o modo como o analista dialoga com o analisando e conduz as ampliações das expressões oníricas, dos sintomas e das expressões criativas. Como aponta Jung, “a verdade relativamente definitiva requer o concerto de muitas vozes” (JUNG, 2012, § 1.236). Assim, o trabalho analítico não pode prescindir de uma postura dialógica, que reconheça os limites da própria perspectiva.

Neste contexto, é interessante citar as colocações de von Franz em relação às atitudes da consciência e da sua dinâmica oposta inconsciente:

Inicialmente, Jung distinguiu dois tipos comportamentais: o extrovertido e o introvertido. No extrovertido, a libido habitualmente flui conscientemente na direção do objeto, mas existe também uma ação contrária que volta em direção ao sujeito. Para o extrovertido, o avanço oculto na direção do sujeito é geralmente um fator inconsciente. No caso do introvertido, ocorre o oposto, pois ele tem a impressão de que um objeto constantemente o esmagasse, de modo que precisa continuamente se afastar deste, uma vez que tudo está caindo sobre ele, é continuamente esmagado pelas impressões, mas não tem consciência de que está secretamente emprestando energia psíquica ao objeto através da sua extroversão inconsciente. (FRANZ, 1999, p. 31)

Essa dimensão dialética se manifesta de maneira particularmente complexa no problema da transferência. Ainda que este artigo não se aprofunde nesse ponto, é importante deixar em aberto a necessidade de expandir a discussão sobre a dinâmica entre analista e analisando, conforme indicado por Jung (2012, § 1.172), especialmente no que se refere às implicações do poder e da autoridade na clínica.

Retomando o destino de Simão Bacamarte, observamos que sua identificação com a unilateralidade da consciência e com sua função principal não apenas o afasta da comunidade, mas também o conduz a um progressivo isolamento psíquico.

Machado de Assis explicita esse movimento tanto nas revoltas populares contra a Casa Verde quanto no desfecho em que o próprio médico decide internar-se:

Mas o ilustre médico, com os olhos acesos da convicção científica, trancou os ouvidos à saudade da mulher, e brandamente a repeliu. Fechada a porta da Casa Verde, entregou-se ao estudo e à cura de si mesmo. Dizem os cronistas que ele morreu dali a dezessete meses no mesmo estado em que entrou, sem ter podido alcançar nada. (ASSIS, 1994, p. 87)

Tal desfecho pode ser compreendido, à luz da psicologia analítica, como uma consequência extrema da perda de relação com o outro e com o próprio inconsciente. Jung observa que uma autoridade que se mantém excessivamente superior apenas intensifica no outro o sentimento de inferioridade e exclusão, mas também, poderíamos acrescentar, perde progressivamente sua própria vitalidade psíquica (JUNG, 2012, § 1.172). Essa perda ocorre tanto externamente, pelo afastamento dos vínculos, quanto internamente, pela dissociação entre consciência e inconsciente. Nas palavras de D. Evarista (ASSIS, 1994, p. 73), esposa de Simão, observamos a lenta, mas incontrolável, queda de Ícaro: fez agora outro em honra do insigne médico – “cujo altíssimo gênio, elevando as asas muito acima do sol, deixou abaixo de si todos os demais espíritos da terra”.

Nesse sentido, a trajetória de Bacamarte ilustra de forma radical os riscos da unilateralidade tipológica e da inflação da consciência.

Sua identificação com o pensamento extrovertido, desacompanhada de um diálogo vivo com sua função inferior – o sentimento introvertido -, resulta em uma visão empobrecida da realidade psíquica, em uma cisão entre consciente e inconsciente e em práticas clínicas violentas e tirânicas.

Por fim, cabe reiterar que o exercício da psicoterapia, enquanto arte e técnica, exige a totalidade do indivíduo. Como afirma Jung, ars totum requirit hominem: a arte requer o homem por inteiro (JUNG, 2012, § 1.170). Isso implica uma relação crítica constante com as próprias funções da consciência, com a função inferior e com a sombra. Mais do que evitar cair em erros, trata-se de sustentar uma posição ética e reflexiva diante da complexidade do humano, reconhecendo que toda prática clínica está inevitavelmente atravessada pela singularidade de quem a exerce, assim como pelas suas vulnerabilidades.

Assim, entre a tentação classificatória de Simão Bacamarte e a abertura simbólica proposta pela psicologia analítica, permanece o desafio: como sustentar uma escuta que não reduza o outro à tipologia, mas que também não negligencie a importância das estruturas através das quais a consciência se organiza e se adapta? É nesse campo primeiro de tensão que se inicia a responsabilidade do analista, sendo o encontro com o outro a verdadeira possibilidade de transformação.

Carolina Diniz Bastos – Analista em formação pelo IJEP

José Balestrini – Analista Didata IJEP

Referências:

ASSIS, Machado de. O alienista. São Paulo: FTD, 1994.

FRANZ, Marie-Louise von. Psicoterapia. São Paulo: Paulus, 1999.

GUGGENBÜHL-CRAIG, Adolf. O abuso do poder na psicoterapia: e na medicina, serviço social, sacerdócio e magistério. São Paulo: Paulus, 2004.

JUNG, Carl Gustav. A vida simbólica. Escritos diversos. 4. ed. Petrópolis: Vozes, 2012.

JUNG, Carl Gustav. Tipos Psicológicos. 7. ed. Petrópolis: Vozes, 2013.

SHARP, Daryl. Tipos de personalidade: o modelo tipológico de Carl G. Jung. 2. ed. São Paulo: Editora Pensamento Cultrix, 2021

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Na jornada da individuação, o campo analítico presta atenção à psicodinâmica junguiana (2012), buscando tornar conscientes complexos internos — como o parental — e sombras, com suas riquezas e pobrezas. Ainda assim, grande parte das demandas que emergem no setting terapêutico diz respeito à experiência de não ter sido verdadeiramente visto, ouvido ou acolhido, revelando que o sofrimento humano também nasce da qualidade do olhar que recebemos.

Partindo dessa constatação, propomos aprofundar uma reflexão essencial: somos moldados não apenas pela arquitetura interna da psique, mas também pelas expectativas que o outro projeta sobre nós — e que, inevitavelmente, passamos a projetar sobre nós mesmos. Nesse sentido, dois conceitos da psicologia social ilustram com precisão esse movimento criativo ou destrutivo: o Efeito Pigmaleão e o Efeito Golem.

A Força de Pigmaleão: A Profecia que Eleva

O Efeito Pigmaleão, também chamado de Profecia Autorrealizável, descreve como expectativas positivas podem elevar o desempenho de alguém. Quando se acredita no potencial de uma pessoa, o comportamento naturalmente se ajusta para facilitar que esse potencial floresça.

O mito de Pigmaleão narra o amor do escultor por sua criação, Galateia, a quem Afrodite concede vida. Essa metáfora, transposta para a ciência por Rosenthal e Jacobson (1968), inspirou um experimento marcante: alunos de uma escola primária na Califórnia fizeram um teste de QI no início do ano. Os pesquisadores informaram aos professores que 20% das crianças haviam obtido resultados excepcionalmente altos e que, portanto, deveriam demonstrar grande avanço acadêmico. Apenas os docentes receberam essa informação; os alunos não.

No término do ano letivo, todas as crianças refizeram o teste — e aqueles 20% apresentaram progresso significativamente maior. Contudo, esse grupo havia sido escolhido aleatoriamente: não eram mais capazes; foram apenas percebidos como tal. Os pesquisadores concluíram que, ao acreditarem que certas crianças teriam desempenho superior, os professores passaram a tratá-las de forma mais encorajadora, receptiva e estimulante, criando um clima de confiança e entusiasmo que colaborou diretamente para seu desenvolvimento.

Na clínica junguiana, essa dinâmica ecoa a postura do analista ao enxergar o “Ouro na Sombra”. Ao sustentar a crença na capacidade autorreguladora da psique, o terapeuta funciona como um Pigmaleão que empresta estrutura para que o Self possa emergir com maior vitalidade.

O Efeito Golem: O Barro da Desvalorização

Se Pigmaleão é a profecia que eleva, o Efeito Golem é o seu “gêmeo sombrio”, representando a profecia que rebaixa. Expectativas negativas podem ser tão influentes quanto as positivas — porém, produzindo queda real em sua autoestima e segurança.

O termo remete à lenda judaica do Golem de Praga: um ser de barro trazido à vida por um rabino para proteger a comunidade. Embora tenha sido criado para o bem, o Golem é uma criatura sem alma, bruta e puramente obediente, que acaba se tornando destrutiva e incontrolável.

A referência lembra-nos de que expectativas empobrecidas criam versões igualmente empobrecidas do outro.

Quando alguém é observado com desconfiança ou baixa expectativa, tende a incorporar essa imagem como verdade. Em consequência, cristaliza defesas e contrai sua capacidade criativa.

O estudo Pygmalion, Galatea, and the Golem (Babad, Inbar e Rosenthal, 1982) mostrou que professores mais suscetíveis ao viés tratavam como menos capazes os alunos considerados de baixo potencial, ao passo que favoreciam aqueles vistos como promissores — mesmo quando essa distinção era inventada. Os efeitos Golem foram especialmente evidentes entre docentes mais dogmáticos, enquanto professores imparciais mantiveram tratamento equilibrado.

Na clínica, o Golem aparece de formas sutis: o terapeuta oferece menos tempo para respostas, reage mais aos erros do que aos acertos, reduz desafios por acreditar que o analisando “não dará conta” ou fixa-se excessivamente nos sintomas, ignorando a saúde latente. Se o analista enxerga apenas patologia, por exemplo, o paciente tende a identificar-se com a doença. Quando o analisando percebe — mesmo inconscientemente — que está sendo visto como incapaz, pode passar a agir segundo essa imagem, confirmando o preconceito inicial. Por outro lado, quando o terapeuta sustenta a visão da potência vital, ajuda o indivíduo a acessar recursos internos que talvez estejam adormecidos.

Simbolicamente, o Efeito Golem pode manifestar-se também como o Crítico Interno implacável, que converte o “vinho da vida” em algo sem valor, impedindo o indivíduo de habitar plenamente sua existência.

A Responsabilidade do Olhar

Esse mecanismo pode ser resumido em quatro etapas: o que acreditamos sobre alguém determina como agimos em relação a essa pessoa; nossas ações influenciam diretamente seu comportamento; a resposta do outro retroalimenta nossas crenças iniciais; e assim criamos um ciclo que pode expandir ou limitar a vida psíquica.

Para o analista junguiano, reconhecer essa dinâmica amplia a consciência da cotransferência e das manifestações contratransferenciais.

É crucial perguntar: estamos atuando como Pigmaleão, invocando vida, ou como Golem, endurecendo a psique do outro com nossas projeções? A noção winnicottiana de “suficientemente bom” torna-se essencial, pois quando o terapeuta sustenta essa medida justa, permite que a realidade psíquica se reorganize rumo à totalidade.

O maior perigo, portanto, não é o fracasso, mas a desvalorização do “suficientemente bom”. O Efeito Golem também pode ser dirigido a si mesmo — o Autogolem — quando o próprio terapeuta minimiza seus avanços por compará-los a um ideal inalcançável.

Devemos nos perguntar continuamente: que “estátua” estamos ajudando nossos analisandos a esculpir? Estamos oferecendo o olhar de Pigmaleão (potência) ou de Golem (insuficiência)? Nosso olhar abre caminhos ou restringe possibilidades? Como terapeutas, também somos humanos e carregamos limites que precisam ser elaborados em análise e supervisão. Reconhecer esses limites permite, inclusive, encaminhar analisandos quando necessário, garantindo que recebam o olhar mais apropriado à sua jornada.

Monica Martinez – Analista em formação IJEP

Waldemar Magaldi – Analista Didata IJEP

Referências:

Babad, E. Y., Inbar, J., & Rosenthal, R. Pygmalion, Galatea, and the Golem: Investigations of biased and unbiased teachers. Journal of Educational Psychology, 74(4), 459–474, 1982. Disponível em: https://doi.org/10.1037/0022-0663.74.4.459. Acesso em: 12 fev. 2026.

JUNG, C. G. A natureza da psique (OC 8/2). 9. ed. Petrópolis, RJ: Vozes, 2012.

Rosenthal, R., Jacobson, L. Pygmalion in the classroom. Urban Rev 3, 16–20, 1968. Disponível em: https://doi.org/10.1007/BF02322211. Acesso em: 12 fev. 2026.

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Resumo: O presente artigo analisa a contribuição de Nise da Silveira para a psiquiatria brasileira a partir do referencial da Psicologia Analítica, enfatizando o conceito de afeto catalisador como operador clínico, ético e político. A autora introduziu uma ruptura radical com práticas psiquiátricas coercitivas, ao reconhecer a expressão simbólica e imagética como linguagem legítima do inconsciente, especialmente em quadros psicóticos. O texto discute a centralidade do vínculo, do ambiente afetivo e da criatividade como fundamentos do cuidado em saúde mental, relacionando-os ao processo histórico da Reforma Psiquiátrica brasileira. Por fim, problematiza-se o atual cenário de reorientação e fragilização das políticas públicas de saúde mental, compreendido por diversos autores como um processo de desmonte do modelo psicossocial, apontando os riscos de uma retomada de práticas manicomiais incompatíveis com o legado de Nise da Silveira.

Palavras-chave: Nise da Silveira; Psicologia Analítica; Afeto catalisador; Reforma Psiquiátrica; Saúde mental.

A história da psiquiatria brasileira é marcada por longos períodos de institucionalização, segregação e práticas terapêuticas centradas no controle dos corpos e comportamentos considerados inadequados ou fora do considerado “normal” em aspectos psicossociais.

Nesse contexto, a trajetória de Nise da Silveira (1905-1999) constitui um desvio ético e epistemológico decisivo, não podemos deixar de citar a influência de Dona Ivone Lara (1921-1918) como um dos pilares desse movimento progressista no cuidado da saúde mental. Ao recusar procedimentos violentos como eletrochoque, lobotomia e contenções sistemáticas, Dra. Nise propôs uma clínica fundamentada no reconhecimento da subjetividade, da expressão simbólica e da relação afetiva como eixos do cuidado em saúde mental (Frayze-Pereira, 2003).

Nise da Silveira foi uma mulher alagoana, reconhecida por sua contribuição decisiva à humanização do cuidado em saúde mental no Brasil a partir da sua formação como médica psiquiatra.

Formou-se em Medicina pela Faculdade de Medicina da Bahia em 1926, sendo a única mulher de sua turma e ao longo de sua trajetória profissional, posicionou-se criticamente contra práticas psiquiátricas de caráter coercitivo, como eletrochoque, insulinoterapia e lobotomia, então hegemônicas no tratamento das psicoses mesmo sendo uma voz feminina dissonante em um universo extremamente dominado por homens.

Sua atuação no Centro Psiquiátrico Nacional Pedro II, no bairro do Engenho de Dentro (Rio de Janeiro), marcou uma ruptura paradigmática ao introduzir ateliês de pintura e modelagem como dispositivos clínicos além de permitir animais como coterapeutas dos pacientes internados e que estavam sob seus cuidados.

Influenciada pela Psicologia Analítica de Carl Gustav Jung, Nise compreendia a produção imagética dos pacientes psicóticos como expressão simbólica do inconsciente, dotada de sentido e potencial organizador da vida psíquica.

A partir dessas experiências e percepções empíricas do cuidado a pacientes no Hospital Pedro II, fundou o Museu de Imagens do Inconsciente, instituição dedicada à preservação, pesquisa e difusão das obras produzidas nos ateliês terapêuticos, articulando clínica, arte e ciência.

Nise desenvolveu ainda o conceito de afeto catalisador, no qual o vínculo afetivo é entendido como condição essencial para o desencadeamento de processos psíquicos, sem coerção ou adestramento. Seu legado ultrapassa o campo clínico psiquiátrico, influenciando diretamente os princípios éticos da Reforma Psiquiátrica brasileira, especialmente no que se refere ao reconhecimento da subjetividade e à centralidade do cuidado humanizado.

Dona Ivone Lara foi profissional da área da saúde mental, e posteriormente: compositora, cantora e sambista. Carioca, nascida no Rio de Janeiro, formou-se em Enfermagem e, posteriormente, em Serviço Social, atuando por décadas no sistema público de saúde, com destaque para seu trabalho no Centro Psiquiátrico Nacional Pedro II.

No contexto institucional – ao lado da Dra. Nise e de outros profissionais da área da saúde – exerceu funções voltadas ao acompanhamento psicossocial de pacientes internados, desenvolvendo uma prática marcada pela escuta, pelo cuidado cotidiano e pela valorização das expressões culturais e afetivas.

Paralelamente à carreira na saúde, construiu uma trajetória singular na música popular brasileira.

Foi a primeira mulher a integrar a ala de compositores da escola de samba Império Serrano, rompendo barreiras de gênero em um campo tradicionalmente masculino. Suas composições, como Sonho Meu, Alguém Me Avisou e Acreditar, são reconhecidas pela dimensão espiritual e pela percepção pessoal de uma experiência afetiva – conseguimos encontrar reverberações do seu cuidado aos pacientes psiquiátricos em sua expressão musical. Dona Ivone Lara ocupa um lugar extremamente importante e relevante na cultura brasileira por articular, em sua trajetória: cuidado, música e sensibilidade social. Sua obra pode ser compreendida como expressão simbólica de uma ética do afeto, em diálogo implícito com os princípios humanizadores que atravessam a história da Reforma Psiquiátrica e das práticas de cuidado em saúde mental.

Assim, inspirada pela Psicologia Analítica de Carl Gustav Jung, Nise defendeu que a psicose não representa a ausência de vida psíquica ou que as pessoas estavam descartadas de uma vida produtiva e com sentido, mas desorganização psíquica mostrava uma forma singular de organização do inconsciente, e que poderiam ser expressas por imagens, cores e símbolos. Essa compreensão desloca o tratamento da lógica da correção medicamentosa como sendo única e exclusiva para a lógica do acompanhamento integrativo, reconhecendo o sofrimento psíquico como processo e não como falha a ser eliminada (Catta-Preta, 2021).

Ao mesmo tempo, discutir o legado de Nise da Silveira no Brasil contemporâneo exige situá-lo no interior dos debates sobre a Reforma Psiquiátrica e seus impasses atuais.

Desde meados da década de 2010, diversos estudos apontam para uma reorientação das políticas de saúde mental, caracterizada pela fragilização do modelo psicossocial e pela revalorização de dispositivos asilares e segregadores (Cruz, 2020; Lima et al., 2023) que eram malvistos por uma perspectiva “mais social” que médica. Porém, tal cenário coloca em risco os fundamentos clínicos e éticos que sustentam a proposta “niseana”.

A aproximação de Nise da Silveira com a Psicologia Analítica não se deu apenas em nível teórico, mas sobretudo na prática clínica. Para Jung, o inconsciente se manifesta primordialmente por imagens simbólicas, que não podem ser reduzidas a significados fixos ou traduzidas de forma racionalizantes (Jung, 2012).

Nise incorpora esse princípio ao reconhecer nas produções plásticas de pacientes psicóticos uma linguagem legítima do inconsciente e absorve em sua epistemologia práticas expressivas como recurso para a homeostase psíquica desses pacientes.

Nos ateliês terapêuticos do Hospital do Engenho de Dentro, a expressão artística passou a ser compreendida como via de comunicação e reorganização psíquica, e não como mera atividade ocupacional.

A observação de séries de imagens permitia acompanhar processos simbólicos em curso, respeitando o ritmo próprio de cada sujeito (Frayze-Pereira, 2003) e isso é desenvolvido e demonstrado por dra. Nise em seus livros: O mundo das Imagens (2006) e Imagens do Inconsciente (2022). A reorganização de cada indivíduo era dentro de suas capacidades e com auxílio de funcionários capacitados para dar continuidade ao tratamento, e esse tipo de condução ia além da prática médica e medicamentosa.

Essa perspectiva rompe com o paradigma psiquiátrico tradicional ao substituir a interpretação patologizante, medicamentosa que deixavam corpos e mentes inertes sem qualquer possibilidade de escuta simbólica.

O terapeuta deixa de ocupar o lugar de especialista que decifra e interpreta ao assumir a função de acompanhante do processo, sustentando o campo relacional necessário para que o símbolo possa emergir e se transformar (Melo, 2025).

O afeto catalisador, inspirado na metáfora química, designa a qualidade da relação afetiva capaz de favorecer processos psíquicos sem impor direções ou consumir o sujeito que cuida. Trata-se de uma presença ética, atenta e não intrusiva, que possibilita a expressão e a reorganização do mundo interno (Magaldi, 2020).

Devemos lembrar que o afeto catalisador não se confunde com uma postura assistencialista ou sentimental. Ao contrário, exige formação técnica, supervisão contínua e profunda consciência dos limites do terapeuta – exatamente a proposta teórica junguiana de estudo, supervisão e terapia – o profissional deve estar disponível, mas deve assumir a postura de curador ferido (Magaldi, 2026). Segundo Damião Júnior (2021), trata-se de uma atitude clínica que pressupõe paciência, respeito pela singularidade e recusa de qualquer forma de adestramento psíquico.

Essa concepção amplia o setting terapêutico, deslocando-o do consultório individual para o ambiente institucional e coletivo.

Ateliês, oficinas, museus e espaços de convivência tornam-se dispositivos clínicos na medida em que sustentam vínculos, continuidade e reconhecimento simbólico.

A criação do Museu de Imagens do Inconsciente representa uma das mais importantes materializações do pensamento de Nise da Silveira. O museu não apenas preserva produções artísticas, mas constitui um arquivo clínico, científico e cultural que desafia a fronteira entre normalidade e loucura (Frayze-Pereira, 2003). E, ao expor as obras ao público, Nise rompe com o isolamento simbólico imposto aos pacientes psiquiátricos, reinscrevendo-os no campo da cultura. Essa dimensão política da clínica antecipa princípios centrais da Reforma Psiquiátrica, como a desinstitucionalização e o reconhecimento da cidadania das pessoas em sofrimento psíquico.

A Reforma Psiquiátrica brasileira consolidou-se como um movimento social, sanitário e jurídico que propôs a substituição progressiva do modelo manicomial por uma rede de atenção psicossocial territorializada, o que se apresentou como uma ideia de integração se tornou mais um fator de marginalizar e afastar pessoas de um tratamento acolhedor, cuidadoso e com perspectivas reais de integração psíquica (mesmo que estivessem restritas ao espaço do tratamento).

No entanto, estudos recentes apontam para um processo de reorientação das políticas públicas, marcado pelo fortalecimento de internações, comunidades terapêuticas e dispositivos “segregadores” (Cruz, 2020).

Isso nos traz crises sociais oriundas de incapacidade dos CAPS e estabelecimentos que deveriam promover tratamento de qualidade a um lugar que é apenas enfermaria, com diretrizes de colocar pacientes que precisam de um olhar mais diligente fora dos espaços que previamente seriam destinados a uma intervenção integrativa e multidisciplinar.

Segundo Lima et al. (2023), alterações normativas, como a Portaria nº 3.588/2017, contribuíram para a fragilização da Rede de Atenção Psicossocial (RAPS), comprometendo a continuidade do cuidado e a centralidade do território. Esse movimento é frequentemente descrito como um desmonte ou contrarreforma psiquiátrica.

Assim, do ponto de vista do legado de Nise da Silveira, tais mudanças afetam diretamente as condições de possibilidade do afeto catalisador. A precarização das equipes, a rotatividade de profissionais, a ênfase em dispositivos de contenção, a dispersão dos pacientes sem um acompanhamento mais longevo e humanizado inviabilizam a construção de vínculos duradouros, essenciais à clínica junguiana.

O impacto de Nise da Silveira, e da sua equipe como D. Ivone Lara,  na psiquiatria brasileira ultrapassa o campo da inovação terapêutica. Configurando-se como uma proposta ética de cuidado baseada no reconhecimento da alteridade, do símbolo e do vínculo com a finalidade de dar ao paciente e aos familiares – principalmente aos que não tem recursos financeiros – de um tratamento com qualidade e dignidade.

A obra “niseana” é uma obra que para além do teórico, demonstra na prática que a “loucura” não é ausência de sentido, mas uma expressão subjetiva que busca reorganização.

Diante dos impasses contemporâneos da Reforma Psiquiátrica, retomar Nise não significa apenas preservar uma memória histórica, mas reafirmar um projeto de saúde mental comprometido com a dignidade, a criatividade e a vida em comunidade.

O afeto catalisador, nesse sentido, permanece como critério clínico e político fundamental para avaliar práticas e políticas públicas em saúde mental, reavaliar e rever os impactos negativos do que estamos vivenciando hoje é urgente para podermos avançar como indivíduos e sociedade.

Bárbara Pessanha – Analista Didata em Formação IJEP

Dra. E. Simone Magaldi – Analista Didata IJEP

Referências:

CATTA-PRETA, Maria V. Diálogos entre Nise da Silveira e Jung: a obra expressiva e suas contribuições para a psicologia analítica. Junguiana, São Paulo, v. 39, n. 1, p. 111–128, 2021. Disponível em: https://junguiana.sbpa.org.br/revista/article/view/164. Acesso em: 30 jan. 2026.

CRUZ, Nelson F. O. Retrocesso da reforma psiquiátrica: o desmonte da política nacional de saúde mental brasileira de 2016 a 2019. Trabalho, Educação e Saúde, Rio de Janeiro, v. 18, n. 3, e00285117, 2020. Disponível em: https://www.scielo.br/j/tes/a/j6rLVysBzMQYyFxZ6hgQqBH/. Acesso em: 30 jan. 2026.

DAMIÃO JUNIOR, Moacyr. Fundamentos do método de Nise da Silveira. Junguiana, São Paulo, v. 39, n. 1, p. 93–110, 2021. Disponível em: https://pepsic.bvsalud.org/scielo.php?pid=S0103-08252021000100007&script=sci_arttext. Acesso em: 30 jan. 2026.

FRAYZE-PEREIRA, João A. Nise da Silveira: imagens do inconsciente entre psicologia, arte e política. Estudos Avançados, São Paulo, v. 17, n. 49, p. 55–70, 2003. Disponível em: https://www.scielo.br/j/ea/a/DXNtq8VnSpjxsh5YvgYX8qM/. Acesso em: 30 jan. 2026.

JUNG, Carl Gustav. A natureza da psique. 9. ed. Petrópolis: Vozes, 2012.

LIMA, Fernando A. C. et al. Digressões da Reforma Psiquiátrica brasileira: a política de saúde mental entre rupturas e continuidades. Physis: Revista de Saúde Coletiva, Rio de Janeiro, v. 33, e33078, 2023. Disponível em: https://www.scielosp.org/article/physis/2023.v33/e33078/. Acesso em: 30 jan. 2026.

MAGALDI, Felipe S. Mania de liberdade: Nise da Silveira e a humanização da saúde mental no Brasil. Rio de Janeiro: Editora Fiocruz, 2020. Disponível em: https://books.scielo.org/id/8vq58. Acesso em: 30 jan. 2026.

MAGALDI FILHO, Waldemar. A relação de ajuda: reflexões sobre o curador e o ferido. Disponível em: https://doceru.com/doc/x8v81xcv. Publicado em: 2026-02-26. Acesso em: 4 mar. 2026.

MELO, Walter. As imagens do inconsciente e a metáfora do escafandrista. Psicologia USP, São Paulo, 2025. Disponível em: https://revistas.usp.br/psicousp/article/view/238517. Acesso em: 30 jan. 2026.

MUSEU DE IMAGENS DO INCONSCIENTE. Nise da Silveira: vida e obra. Rio de Janeiro, s.d. Disponível em: http://www.museudeimagensdoinconsciente.org.br. Acesso em: 30 jan. 2026.

SANDRONI, Carlos; LOPES, Nei. Dona Ivone Lara. Rio de Janeiro: IMS, 2015.

TINHORÃO, José Ramos. História social da música popular brasileira. São Paulo: Editora 34, 2010.

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Há livros que lemos e outros que nos leem. Neste ensaio, a literatura é pensada como uma cartografia da alma, um espaço onde psicologia, arte e experiência humana se entrelaçam, mostrando como mitos, romances e poemas evidenciam movimentos invisíveis da psique individual e coletiva. Um convite para pensar como a literatura revela os afetos por vezes ocultos nas prateleiras do nosso inconsciente.

Ler é mágico…

Ler é mágico… E quando nos permitimos adentrar no mundo fantástico dos livros, algo nos é atravessado. A literatura se revela como uma das formas mais ricas de exploração do existir e da existência, agindo como uma ponte que nos transporta em direção a um entendimento profundo da alma. Ao abrir as páginas de um livro, somos convidados a habitar novos mundos, a experimentar emoções e palpitações, um refúgio precioso contra o automatismo das rotinas, permitindo que a imaginação percorra caminhos antes inacessíveis e vivencie aventuras que ampliam os limites da realidade. Aprendemos a amar ou odiar os personagens, a nos aventurar em situações jamais sonhadas, a achar um jeito de nos livrar das culpas e punições, a penalizar os traidores, revelando projetivamente as densidades que nem sempre temos consciência.

Jung (OC 15, §133) reflete que “a alma é ao mesmo tempo mãe de toda ciência e vaso matricial da criação artística”. Por isso, é esperado que as ciências da alma possam ajudar no estudo da estrutura de um texto e explicar as circunstâncias psicológicas do seu autor e do Espírito da Época.

Por isso, percorrer a jornada nos livros literários é como olhar reflexivamente para o nosso próprio interior, onde a obra funciona como um espelho capaz de revelar nuances de nossos desejos, medos e motivações mais íntimas. Através do diálogo com o texto, somos incentivados a ponderar sobre dilemas éticos e escolhas morais, um processo que nutre o crescimento pessoal e emocional.

Desde muito antes de sua formalização como ciência, a psicologia já encontrava na literatura um território privilegiado de expressão e investigação da experiência humana.

Mitos, tragédias, poemas, contos, crônicas, romances etc., constituem formas simbólicas por meio das quais a humanidade olhou para seus afetos, dando linguagem ao que por vezes nos escapa à consciência imediata. Ao narrar histórias, o escritor mobiliza imagens que pertencem simultaneamente à sua experiência singular e a um campo coletivo mais amplo, tornando a obra literária um espaço onde a psique se revela em sua dimensão individual e histórica.

Jung entende que a alma se apresenta como um princípio gerador que atravessa todas as expressões humanas, animando ações, pensamentos, criações e vínculos.

Ela se manifesta como origem dinâmica da experiência, sem jamais se oferecer como objeto isolável ou entidade apreensível em si mesma. O que se torna acessível ao olhar atento são suas formas de expressão: gestos, símbolos, narrativas, obras, escolhas, sofrimentos e buscas de sentido. A alma se deixa conhecer por meio de suas múltiplas aparições encarnadas em diversas linguagens, como se sua natureza pedisse movimento contínuo.

Por isso, Jung provoca ao dizer que o trabalho do psicólogo (ou de profissionais que lidam com a psique) assume inevitavelmente um caráter transdisciplinar.

O estudo da psique convoca um deslocamento constante e um caminhar para além dos territórios metodológicos, pois a alma é ampla e circula pela arte, religião, filosofia, mitologia, literatura, música e práticas culturais que dão forma à experiência humana.

É uma particularidade da alma ser não apenas mãe e origem de toda a ação humana, como também expressar-se em todas as formas e atividades do espírito; não podemos encontrar em parte alguma a essência da alma em si mesma, mas somente percebê-la e compreendê-la em suas múltiplas formas de manifestação. Por isso, o psicólogo é obrigado a adentrar em vários domínios, deixando o castelo seguro de sua especialidade; e isto, não como pretensão ou diletantismo, mas por amor ao conhecimento, em busca da verdade. Ele não conseguirá limitar a alma à estreiteza do laboratório e do consultório médico; deverá persegui-la em domínios talvez estranhos a ele, onde quer que ela atue de modo evidente. (JUNG, OC 15, p. 86, prefácio)

Talvez seja por isso que diversos pensadores, psicólogos e psicanalistas se debruçaram de forma tão apaixonada nas leituras dos clássicos.

Freud, foi um leitor erudito de tragédias gregas, teatro elisabetano, romances modernos e mitologia clássica, a literatura aparece em sua obra como confirmação empírica e histórica de estruturas psíquicas que sua clínica revelava. O complexo de Édipo, por exemplo, nasce da leitura atenta de Sófocles, cuja tragédia Freud compreende como expressão simbólica de desejos inconscientes universais (FREUD, 2012). Em 1914, Freud retoma o termo “narcisismo”, inspirado na figura mítica de Narciso, e o eleva a um estatuto metapsicológico ao integrá-lo à psicanálise. Em Introdução ao narcisismo, o conceito busca compreender o modo como a libido se recolhe, investe o próprio eu e participa da constituição da subjetividade. O narcisismo torna-se uma chave para pensar a economia profunda do psiquismo, onde se organizam as bases do vínculo entre o sujeito, o desejo e sua própria imagem.

Outro autor importante para Freud foi Shakespeare, que ocupa lugar em sua reflexão sobre o conflito psíquico, a ambivalência afetiva e a culpa.

Freud recorre sistematicamente à literatura para demonstrar que os poetas e escritores “sabem” da psique antes da ciência, pois acessam o inconsciente por vias intuitivas e estéticas. Em textos como Delírios e sonhos na Gradiva de Jensen (1996), realiza uma análise minuciosa de uma obra literária, tratando-a com o mesmo rigor aplicado ao material clínico. O romance, o mito e a tragédia tornam-se documentos psíquicos capazes de revelar os mecanismos do desejo, do recalque, da sublimação e da fantasia, participando da própria constituição da teoria freudiana.

Lacan, por hipótese, talvez seja o autor que mais radicalmente reinscreve a literatura no coração da teoria psicanalítica. Para ele, o inconsciente é estruturado como linguagem, o que torna a literatura um campo privilegiado de manifestação do desejo, da falta e do gozo. Lacan analisa Sófocles (Antígona), Shakespeare (Hamlet), Edgar Allan Poe (A carta roubada), James Joyce (Ulisses), entre outros, como verdadeiros operadores conceituais. Joyce, por exemplo, torna-se central para a formulação do seu conceito de sinthoma.

Viktor Frankl, fundador da Logoterapia, foi um humanista erudito que utilizou a literatura e a filosofia como provas vivas de sua teoria antropológica, apoiando-se em Dostoiévski, Nietzsche, Goethe e textos bíblicos para fundamentação de seu arcabouço teórico. Para ele, a literatura é testemunho existencial da busca de sentido, especialmente diante do sofrimento extremo

Em Jung, a literatura integra o núcleo do pensamento psicológico, uma vez que poemas, mitos, contos, romances e produções artísticas se apresentam como expressões simbólicas do inconsciente coletivo.

A obra literária torna-se um campo privilegiado para a observação dos movimentos arquetípicos que atravessam a psique e se organizam em imagens, narrativas e formas estéticas. Nessa perspectiva, a arte se apresenta como um fenômeno autônomo, portador de uma coerência interna e de uma lógica simbólica própria, cuja compreensão demanda atenção à sua singularidade e à sua força expressiva, reconhecendo nela um campo de sentido que se sustenta para além de leituras redutivas ancoradas exclusivamente na biografia ou na patologia.

Assim, o exame psicológico de uma obra de arte revela-se como o resultado de processos anímicos elaborados, que solicitam uma abordagem capaz de sustentar simultaneamente a complexidade do objeto artístico e a dinâmica psíquica de quem a criou.

Embora autor e obra se encontrem entrelaçados por vínculos indissociáveis e exerçam influência recíproca, a psicologia junguiana sustenta a necessidade de reconhecer os limites dessa relação. A obra conserva uma dimensão de mistério que excede a biografia de seu autor, assim como a personalidade do artista abriga profundidades que nenhuma produção consegue esgotar plenamente.

O estudo da obra como entidade autônoma e a investigação do artista como personalidade singular se articulam em diálogo constante, preservando a dignidade do processo criativo. Desse modo, a psicologia se afasta de explicações deterministas e se aproxima de uma compreensão mais profunda da relação entre psique e expressão, reconhecendo que, na tensão viva entre o ser humano e suas criações, habita um enigma que a ciência da alma se empenha em iluminar, acompanhando o movimento pelo qual a experiência interior se transforma em forma, linguagem e sentido no mundo. O estudo de uma obra de arte é o fruto “intencional” de atividades anímicas complexas. Estudar as circunstâncias psicológicas do homem criador equivale a estudar o próprio aparelho psíquico. No primeiro caso, o objeto da análise e interpretação psicológicas é a obra de arte concreta; no segundo, trata-se da abordagem do ser humano criador, como personalidade única e singular. Ainda que a obra de arte e o homem criador estejam ligados entre si por uma profunda relação, numa interação recíproca, não é menos verdade que não se explicam mutuamente. Certamente é possível tirar de um deduções válidas no que concerne ao outro, mas tais deduções nunca são concludentes (JUNG, OC 15, §134)

No texto “Psicologia e poesia”, incluído em O espírito na arte e na ciência (OC 15), Jung distingue o modo psicológico e o modo visionário da criação literária.

Essa distinção é decisiva para os estudos interdisciplinares entre psicologia e literatura, pois reconhece que há obras que emergem da experiência consciente e outras que irrompem de camadas profundas da psique, portadoras de imagens numinosas e arquetípicas. Nessas últimas, a literatura funciona como campo de reorganização simbólica do inconsciente coletivo, especialmente em períodos de crise cultural.

Jung dialoga extensivamente com Goethe, sobretudo com o Fausto, que considera uma obra arquetípica por excelência; com Nietzsche, cuja escrita visionária é analisada em Assim falou Zaratustra; com a mitologia greco-romana; os épicos orientais e a literatura medieval. Para Jung, o poeta é alguém que é “tomado” por imagens que precisam ser ditas.

Jung (OC 15, §148) afirma que, quando a atenção se afasta da psicologia pessoal do poeta, a obra de arte pode ser compreendida como o lugar onde emerge uma vivência originária, anterior ao eu consciente e às explicações racionalistas, expressando conteúdos psíquicos que se impõem por sua própria força simbólica. Essa vivência, denominada por Jung de visão, manifesta-se como um acontecimento psíquico pleno, dotado de sentido próprio e de força arquetípica.

A obra possui estatuto simbólico autêntico, seu conteúdo pode assumir formas físicas, anímicas ou metafísicas, mas essa distinção perde relevância diante de sua condição fundamental, onde a psique se afirma como campo legítimo de experiência, capaz de produzir acontecimentos tão decisivos quanto aqueles inscritos no mundo externo.

“Sempre que o inconsciente coletivo se encarna na vivência e se casa com a consciência da época, ocorre um ato criador que concerne a toda a época; a obra é, então, no sentindo mais profundo, uma mensagem dirigida a todos os contemporâneos” (JUNG, OC 15, §153).

Jung (OC 15, §153) reforça que “todas as épocas têm sua unilateralidade, seus preconceitos e males psíquicos. Cada época pode ser comparada à alma de um indivíduo: apresenta uma situação consciente específica e restrita, necessitando por esse motivo de uma compensação”.  Ao dar forma ao que ainda precisa de linguagem, essas figuras trazem à superfície aquilo que a consciência cultural não conseguiu integrar. As obras tocam dimensões que estão na sombra coletiva, e revelam desejos, angústias e aspirações que se encontram difusos, mas intensamente ativos no fundo da vida social.

A expressão dessas imagens compensatórias exerce um impacto ambivalente sobre a época que as acolhe.

Quando encontram condições favoráveis, podem contribuir para processos de ampliação de consciência, renovação simbólica e transformação criativa da cultura. Em outras circunstâncias, as mesmas forças podem ser mobilizadas de modo destrutivo, intensificando rupturas, conflitos e movimentos regressivos.

Como exemplo ilustrativo, publicado em 1774, Os sofrimentos do jovem Werther de Goethe, produziu um impacto que rapidamente ultrapassou o âmbito literário e revelou uma ferida psíquica coletiva na Europa.

No momento de sua publicação, a obra encontrou uma juventude atravessada por tensões e disponibilizou uma linguagem capaz de dar forma a experiências afetivas intensas e sombrias que ainda não haviam alcançado elaboração consciente.

Werther é um jovem sensível, seu sofrimento nasce do amor idealizado por Charlotte e, do confronto com os limites sociais e morais de sua época, sente-se incapaz de integrar seu desejo, realizar o amor e lidar com a frustração. Desesperado, põe fim à sua existência.

Neste período, houve uma forte identificação coletiva e registros históricos associaram a leitura da obra a uma série de suicídios, fenômeno posteriormente denominado efeito Werther (contágio psíquico). Mais do que estabelecer uma relação direta entre texto e ato, esse impacto revela a fragilidade simbólica de uma geração que se via profundamente afetada pela idealização do sentimento e pela dificuldade de elaborar frustrações dentro dos limites sociais. O romance atuou como um catalisador, trazendo à tona afetos que estavam eclipsados no Espírito da Época.

Werther permanece um exemplo da capacidade que a literatura tem de tornar visível o estado psíquico de um tempo, mesmo quando esse encontro se dá sob o signo da inquietação sombria: “esses poetas falam por milhares e dezenas de milhares de seres humanos, proclamando de antemão as metamorfoses da consciência de sua época” (JUNG, OC 15, §154).

Ao ler uma obra que nos toca, nos vemos implicados afetivamente por personagens que revelam emoções, conflitos, desejos e feridas, nos permitindo reconhecer aspectos de nossa vida interior.

A intensidade da identificação diante de determinadas figuras literárias revela muito mais sobre a dinâmica psíquica do leitor do que sobre o personagem em si, que atua como espelho simbólico de experiências subjetivas em busca de linguagem.

Nesse processo, o inconsciente pessoal projeta-se de modo seletivo, elegendo personagens que evidenciam os complexos ativos. Heróis, anti-heróis, vilões, mocinhas, figuras trágicas tornam-se representações das nossas próprias contradições, dilemas morais, fantasias e desejos. O personagem assume a função de mediador, possibilitando ao leitor experimentar emoções intensas, atravessar conflitos e ensaiar soluções simbólicas que permanecem, no cotidiano, suspensas ou reprimidas.

Quando a identificação se torna consciente, a narrativa atua como um campo de simbolização no qual o sujeito pode retirar gradualmente suas projeções, reintegrando-as à própria história psíquica com maior discernimento. Desse modo, os personagens emergem como imagens arquetípicas que acolhem projeções, condensam afetos e traduzem conflitos íntimos e, por vezes, sombrios. A obra literária se consolida como um espaço simbólico onde o inconsciente pessoal encontra expressão. Permitindo que o leitor se aproxime de si mesmo projetivamente por meio do outro fictício, reconhecendo na alteridade do personagem as múltiplas faces de sua alma em movimento.

É por isso que a literatura pode se colocar como uma verdadeira cartografia da alma… Um território onde a experiência humana encontra forma, densidade, emoções e linguagem, e cada obra abre uma passagem entre o individual e o coletivo, permitindo que afetos se organizem simbolicamente.

Ler passa a ser um ato dialético do tempo, um modo de reconhecer na trama das palavras os movimentos invisíveis que atravessam uma época e se inscrevem na individualidade de cada um.

Psicologia e literatura se entrelaçam num diálogo vivo, no qual a psique se revela em sua vocação criadora, sustentando incômodos essenciais e acompanhando a humanidade em seu esforço contínuo de compreender a si mesma, de simbolizar o indizível e de manter aberta a travessia entre o mundo interior e a história que se escreve coletivamente.

Me. Daniela Euzebio – Analista Didata em formação IJEP

Dra. E. Simone Magaldi – Analista Didata IJEP

Referências:

FRANKL, Viktor E. Em busca de sentido: um psicólogo no campo de concentração. Petrópolis: Vozes, 1991;

FREUD, Sigmund. A interpretação dos sonhos. Porto Alegre: L&PM, 2012;

FREUD, Sigmund. Delírios e sonhos na Gradiva de Jensen. Rio de Janeiro: Imago, 1996;

FREUD, Sigmund. Introdução ao narcisismo (1914). In: ______. Introdução ao narcisismo, ensaios de metapsicologia e outros textos (1914-1916). Tradução de Paulo César de Souza. São Paulo: Companhia das Letras, 2010;

GOETHE, Johann Wolfgang von. Os sofrimentos do jovem Werther. São Paulo: L&PM, 2017;

GOMES, José Carlos Vitor; HOLANDA, Adriano Furtado. Dostoiévski e Frankl: um diálogo sobre o sofrimento. Revista Logos & Existência, v. 2, n. 1, p. 55-68, 2013. Disponível em: http://pepsic.bvsalud.org. Acesso em: 13 jan. 2026;

JUNG, Carl Gustav. O espírito na arte e na ciência. Petrópolis: Vozes, 2013 (OC 15); LACAN, Jacques. Escritos. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 1998. (Contém o “Seminário sobre ‘A Carta Roubada'”);

LACAN, Jacques. O seminário, livro 23: o sinthoma. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 2007. (Trata de James Joyce);

LACAN, Jacques. O seminário, livro 6: o desejo e sua interpretação. Rio de Janeiro: Zahar, 2016. (Trata de Hamlet);

LACAN, Jacques. O seminário, livro 7: a ética da psicanálise. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 1988. (Trata de Antígona);

PHILLIPS, David P. The Influence of Suggestion on Suicide: Substantive and Theoretical Implications of the Werther Effect. American Sociological Review, [s. l.], v. 39, n. 3, p. 340–354, 1974.

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