Este artigo foi elaborado como uma ampliação da palestra apresentada no VII Congresso do IJEP pela professora e analista didata Santina Rodrigues, da qual participei junto aos meus colegas e membros em formação do IJEP: Erika Mendel, Isa Carvalho, Jacqueline Sá, Homero Mazzola e Tarsila De Níchile. O Congresso teve como tema os Complexos Culturais e a Sombra Contemporânea nas Artes, Ciências e Religiões. O objetivo deste artigo é denunciar a violência histórica que tem sido infringida às religiões afro-brasileiras e discutir as bases psicológicas que estão por trás desta violência.
Segundo a Ouvidoria Nacional de Direitos Humanos (ONDH), do Ministério da Mulher, Família e Direitos Humanos (MMFDH), em 2021 foram registradas 571 denúncias de violação à liberdade de crença em nosso país, mais do que o dobro (243) das denúncias registradas em 2020. De acordo com Vilela (2022) mais da metade dos ataques foram efetuados nos espaços religiosos conhecidos como “terreiros” de Umbanda e Candomblé, religiões de matriz africana. Olhando os dados em uma série histórica mais longa, podemos ver que esta violência não é nova, mas se mostra mais intensa, possivelmente em função da polarização política observada no Brasil recentemente. A esse respeito, reportagem da revista Carta Capital (2017) mostrou que houve “uma explosão de denúncias de intolerância religiosa”, que passaram de 15 casos em 2011 para 776 em 2016, segundo dados do Disque 100 do Governo Federal.
Entretanto, podemos dizer que, mais do que intolerância religiosa, estes ataques são exemplos de uma das faces do racismo estrutural que domina a sociedade brasileira desde suas origens históricas. Não podemos minimizar estes ataques, reduzindo-os a uma luta por adeptos entre religiões. Entendo que se trata de ataques a um segmento da sociedade brasileira marcado pela exclusão social, pois atacar as religiões de raízes africanas é o mesmo que renegar o passado histórico que deu origem a tais religiões no Brasil. Isso é maior do que “apenas” um preconceito contra uma religião específica.
Um dos motivos para essa situação pode ser associado ao avanço das religiões neopentecostais e a todo o contexto político social dos últimos anos que agravaram esta situação. O crescimento político das bancadas evangélicas em nível regional e nacional, além do apoio do poder executivo a esta linha religiosa, validam muitos dos atos de perseguição às religiões afro-brasileiras. Além disso, um determinado grupo de igrejas evangélicas utilizam modernas técnicas empresariais, como o uso da mídia televisiva, rádio e das redes sociais, além de técnicas de marketing e treinamento de seus pastores visando à expansão e prosperidade econômica das igrejas. Mas, para além deste cenário atual, entendo que a perseguição às religiões afro-brasileiras é histórica e remonta ainda ao nosso período de escravidão, como veremos a seguir.
Religião como forma de resistência dos negros escravizados no Brasil.
Segundo Trindade (2014, pág.48): “(…) na África, cada divindade (Orixá, Inkice, Vodun etc.) tem seus sacerdotes especializados, suas confrarias, seus conventos, seus locais de culto.” Não foi possível manter esta especialização no Brasil pois, ao serem capturados e escravizados para serem enviados ao Brasil, os africanos de diversas regiões e etnias foram misturados. Além disso, Trindade pontua que “suas religiões, quaisquer que fossem, estavam ligadas a certas formas familiares ou de organização de clãs, a meios biogeográficos especiais, à floresta tropical ou à savana, a estruturas aldeãs e comunitárias”. Junta-se a isso a prática dos fazendeiros no Brasil de comprar lotes de pessoas de diferentes etnias, preferencialmente que não tivessem nenhuma ligação de parentesco ou a mesma língua, com o objetivo de reduzir o risco de rebelião ou fugas. Segundo Ortiz:
Apesar dos efeitos destrutivos que o tráfico e o sistema escravagista imprimiram nos costumes africanos, a memória coletiva negra conseguiu encarnar-se no solo brasileiro. Preserva-se desta forma o culto de grande parte dos deuses africanos, ao mesmo tempo em que reinterpretam-se práticas e costumes através de danças como o lundu, das embaixadas, dos reis congos. Pouco a pouco a herança africana se transforma assim em elementos culturais afro-brasileiros (apud TRINDADE, 2014, pág. 49).
Se a diversidade de culturas presentes nas senzalas brasileiras impossibilitou um culto específico, a crença nos Orixás se tornou um elo comum entre a maior parte das etnias. Com exceção dos negros mandingas, que eram muçulmanos, os demais acreditavam em Zambi (Deus) e nos Orixás. A forma e finalidade dos cultos também foi adaptada, pois na África tinham um caráter mais coletivo, sendo realizados em prol de toda a comunidade, para pedir abundância nas colheitas e também a fecundidade da terra e dos rebanhos. No Brasil, isso não fazia sentido, afinal, por que rezariam por aqueles que os aprisionavam e tratavam de modo tão violento? Para não chamar a atenção de seus algozes, os escravos aproximaram os Orixás dos santos católicos e os adaptavam às necessidades espirituais dos escravos. Um exemplo disso citado por Trindade é Ogum, um orixá que na África “era o patrono dos ferreiros, protetor das ferramentas agrícolas de ferro”, e que passou a ser reconhecido como o deus da guerra e da vingança, o protetor que os libertaria (TRINDADE, 2014, pág. 50).
Sabendo que a única ligação que tinham nas senzalas era a cor da pele e o fato de estarem escravizados, os africanos buscaram fortalecer e criar laços baseados na crença dos Orixás. Assim, à noite, quando os senhores brancos dormiam, grupos de escravos iam para as matas e, muitas vezes guiados por índios, que os apresentaram a “diferentes reinos da Natureza”, davam suas “obrigações[1]” aos Orixás. Na mata, também eram realizadas novas iniciações ao culto e, para que não houvesse suspeita sobre esta práticas, o iniciado ia à igreja no dia seguinte. Essa prática se tornou um ritual utilizado até hoje, especialmente nos candomblés de Salvador, na Bahia.
Se olharmos a evolução das leis que regem o tema “religião” ao longo do tempo, podemos entender como o estado brasileiro procurou conter a religiosidade advinda desta nova expressão religiosa nascida nas senzalas. Segundo Vaz (2021), a criminalização das religiões de matriz africana ocorreu antes mesmo de o Brasil possuir uma ordem jurídica própria, ainda durante a regência das Ordenações do Reino de Portugal. Durante a vigência das Ordenações Filipinas, que foram as últimas ordenações aplicadas no Brasil e que tiveram maior tempo de vigência (1603-1830), o Libro V (Dos Crimes), criminalizava a heresia, prevendo em seu título I as penas corporais, e em seu título III a feitiçaria, com a pena capital. Muitas pessoas negras escravizadas foram acusadas da prática de feitiçaria, devido a associação efetuada pelos seus “senhores”, que relacionavam seus ritos religiosos a prática da magia. (VAZ, 2022 ).
Já a Constituição de 1824 definiu o catolicismo como religião oficial do Império, mas garantiu a liberdade de culto de outras religiões, desde que exercido em ambiente doméstico e sem ostentação de templos (idem, 2022). O Código Criminal de 1830, por sua vez, em seu artigo 276, passou a considerar crime qualquer celebração pública, em casa ou edifício com forma exterior de templo, de cultos de outra religião que não fosse a oficial do Estado (idem, 2022). A pena prevista para este tipo de crime era a de dispersão dos participantes do culto pelo Juiz de Paz, a demolição da forma exterior do templo, e multa a ser cobrada individualmente aos participantes dos cultos” (ibidem, 2022).
Houve ainda um Decreto em 1832, que buscava manter o controle sobre as pessoas negras escravizadas e suas práticas religiosas, obrigando os escravos a se converterem à religião católica. O Código Penal de 1890, por sua vez, considerava o espiritismo como crime contra saúde pública, em seu artigo 157, e o curandeirismo, no artigo 158, práticas que eram consideradas como diretamente relacionadas às religiões de matriz africana” (VAZ, 2022). Até que, finalmente, a Constituição Republicana de 1891 estabeleceu a separação entre Estado e Igreja e revogou grande parte das restrições aos cultos não católicos.
Porém, nem esta constituição conseguiu assegurar igual liberdade de crença e de culto às religiões afro-brasileiras. Em primeiro de fevereiro de 1912, em Alagoas, uma operação paramilitar conhecida como “Quebra” ou Operação Xangô destruiu os principais terreiros da capital, bem como seus objetos sagrados. Os líderes dos terreiros foram espancados em praça pública e esta violência se estendeu para o interior do estado, resultando num fenômeno de silenciamento dos rituais afro-brasileiros, conhecido como “xangô-rezado-baixo”, que descaracterizou os rituais, que passaram a ser realizados de maneira silenciosa, sem atabaques, sem os pontos cantados, nem as palmas (RAFAEL, 2014).
Continuando a analisar a evolução das leis criminais e seu impacto na repressão às religiões de matriz africanas, temos, na segunda metade do século XX, o Código Penal de 1940, ainda vigente, que criminaliza o charlatanismo em artigo 283 e o curandeirismo no artigo 284, práticas que historicamente foram associadas às religiões afro-brasileiras. Além disso, na Paraíba, a lei 3.443, de 1966, determinava que sacerdotes e sacerdotisas das religiões de matriz africana se submetessem a exame de sanidade mental com emissão de laudo psiquiátrico, e na Bahia, a lei 3.097, de 1972, impunha o cadastramento dos terreiros nas Delegacias de Jogos e Costumes, exigência que foi abolida em 15 de janeiro de 1976, por meio do Decreto-Lei nº 25.095. Nesse período, era habitual a ostensiva repressão policial aos terreiros, com interrupção de atividades religiosas, prisão de filhas e filhos de santo, e apreensão de objetos sagrados (VAZ, 2022).
Com relação à apreensão de objetos sagrados, as religiões afro-brasileiras foram as únicas a terem seus objetos sistematicamente apreendidos ao longo da história brasileira. Entre 1891 e 1946 mais de 500 objetos de religiões de matriz africana, especificamente de Candomblé e Umbanda, foram apreendidos pela polícia do estado do Rio de Janeiro, apesar da Carta Constitucional de 1891, no Brasil República, já ter estabelecido o Estado laico e a liberdade de crença e culto (idem, 2022).
Em 1938, parte dessas peças formou um acervo tombado pelo então SPHAN – Serviço do Patrimônio Histórico Artístico Nacional, em documento nomeado a partir de uma lógica racista como “Coleção Museu de Magia Negra”, evidenciando a intolerância religiosa. Objetos sagrados para os povos dos terreiros foram apreendidos e encaixotados nas batidas policiais, sendo que somente em setembro de 2020 os objetos sagrados afro-brasileiros foram transferidos para o Museu da República, passando a compor o acervo Sagrado Afro-Brasileiro (CRUZ e PIVA, 2020).
Racismo religioso: um complexo cultural brasileiro.
A teorização sobre complexos culturais aparece na teoria junguiana a partir das obras de Samuel Kimbles e Thomas Singer, dois analistas junguianos de São Francisco, que partiram da teoria dos complexos criada originalmente por C. G. Jung a partir dos estudos experimentais com o teste de associação de palavras, quando ainda trabalhava como psiquiatra no Hospital psiquiátrico Burghözli (JUNG, OC – vol.2[2]). Esses analistas californianos agregaram o conceito de Inconsciente Cultural (1990), proposto anteriormente pelo médico e analista junguiano Henderson, que estudou e fez análise com Jung na década de 1920, para comporem a teoria dos Complexos Culturais.
Joseph Henderson, em seu artigo de 1990 The cultural unconscious traz para a psicologia analítica um novo conceito, o de Inconsciente Cultural, a partir de sua constatação de que havia um aspecto pouco explorado na teoria junguiana, que entendeu se tratar de um nível cultural da psique. O Inconsciente Cultural seria, então, uma camada intermediária entre o Inconsciente Pessoal e o Inconsciente Coletivo, teorizados inicialmente por Jung.
Para Henderson (apud CAMBRAY e CARTER (2020), o Inconsciente Cultural pode ser definido como:
Singer e Kimbles [SRdO26] (apud CAMBRAY e CARTER, 2020), partiram da teoria dos complexos, concebida por Jung e a juntaram à teoria de Henderson sobre um Inconsciente Cultural para chegar a uma nova teorização referente aos Complexos Culturais. Segundo Kimbles (apud CAMBRAY e CARTER (2020):
Kimbles continua[SRdO30] , dizendo que “assim, o nível grupal da psique e o nível individual fazem simultaneamente sua contribuição para o senso do grupo e da experiência subjetiva individual” (apud CAMBRAY e CARTER, idem, idem).
Para Kimbles, os complexos culturais operam autonomamente abaixo de nossa consciência. São expressões de um fenômeno em que um complexo de grupo opera dentro do inconsciente cultural:
Kimbles pontua ainda que, embora os complexos culturais possam estar “positivamente envolvidos no senso de pertencimento do indivíduo e de sua identificação com seu grupo de referência” (KIMBLES apud CAMBRAY e CARTER, 2020, pag. 272), funcionando como um “centro nucleador” para a vida do grupo, podem também atuar negativamente, com base nesse pertencimento, gerando “estereótipos e toda uma psicologia da alteridade ameaçada” (idem, idem). Kimbles continua dizendo que “todo grupo tem um volume de imagens sobre aqueles que são diferentes. Esses diferentes são geralmente patologizados ou demonizados, mas raramente idealizados.” (Idem, apud CAMBRAY e CARTER, 2020, pag. 272).
É justamente esta atuação negativa de um determinado complexo cultural que pode levar à perseguição da expressão religiosa de um povo e, especificamente no Brasil, das religiões afro-brasileiras. Antes de ser brasileira, esta forma de expressão religiosa era africana e foi aprisionada em estereótipos que a consideravam como inferior. Toda sua forma de expressão – dança, utilização de tambores e oferendas – está ligadas à cultura de um povo que foi, para utilizar a expressão de Kimbles, demonizado, relacionado a práticas de charlatanismo, feitiçaria e criminalizado desde os seus primórdios.
Reginaldo Prandi (2007), em uma conferência sobre as religiões afro-brasileiras nas ciências sociais, nos conta que Roger Bastide divide com Pierre Verger o interesse pelos orixás no Brasil e na África. Segundo seu relato, Bastide concluiu que foi o candomblé da Bahia que permitiu aos negros escravizados chegarem às interpretações “mais decisivas sobre a recriação no Brasil de uma África simbólica capaz de atenuar as agruras da vida do negro na sociedade branca”. Isso caracterizou “num processo em que o templo (terreiro) aparece como sucedâneo do mundo africano que tinha ficado para trás, do outro lado do Atlântico”. (PRANDI, 2007, pág. 10)
Prandi continua. dizendo que Bastide entende o candomblé, para o negro, como uma recriação de “um mundo ao qual ele podia, com certa regularidade, se retirar da sociedade branca opressiva e dominadora, uma pequena África fora da sociedade”. O terreiro podia ser entendido como substitutivo da perdida cidade africana e da família que não pôde ser refeita no Brasil nos moldes africanos, pois que:
A perseguição e a violência contra as religiões afro-brasileiras podem ser vistas como reflexos diretos da não-aceitação do negro na cultura brasileira, da não-permissão para expressar o seu universo simbólico e sagrado. O que revela uma interdição para esconder parte da nossa história, aquela que compõe quem somos desde nossas origens, uma conduta autoritária para tornar os filhos e filhas de terreiro invisíveis para a sociedade, a partir da repressão e/ou tentativa de extinção de seus símbolos religiosos e culturais.
Prandi explica que as religiões afro-brasileiras são formadas por pequenos grupos que se congregam, nos terreiros, em torno de uma mãe ou pai-de-santo. E que embora existam “relações protocolares de parentesco iniciático entre terreiros, cada um deles é autônomo e autossuficiente”, não há “nenhuma organização institucional eficaz que os unifique ou que permita uma ordenação mínima capaz de estabelecer planos e estratégias comuns na relação da religião afrobrasileira com as outras religiões e o resto da sociedade” (PRANDI, 2007, pág. 19). As federações de umbanda e candomblé poderiam fazer este papel de união dos terreiros, porém hierarquicamente não existe uma autoridade acima do pai ou da mãe-de-santo. Então, de fato, as religiões afro-brasileiras não conseguem se defender em uníssono de todas estas agressões e ficam fragilizadas em função da sua própria forma de constituição que não privilegia um processo de institucionalização. Esta fragilidade em relação aos ataques me leva a temer pela continuidade da sua existência, o que seria, além de muito triste, uma terrível perda para a cultura brasileira. Que Oxalá não permita que todos os aromas, sabores, música, saberes, rituais e histórias ligadas às religiões de terreiros sejam extintas. Que possamos, como brasileiros, nos tornar cada vez mais tolerantes à diversidade, admiradores e conhecedores desta parte da nossa herança cultural afro-brasileira, que nos constitui como povo, apesar de todo o preconceito e ataques sofridos ao longo de nossa formação histórica e social.
Referências:
CAMBRAY, Joseph, CARTER, Linda (org.) Psicologia analítica – Perspectivas contemporâneas em análise junguiana. Rio de Janeiro, Editora Vozes, 2020.
A INTOLERÂNCIA religiosa não vai calar os nossos tambores. Carta Capital, 09 de outubro de 2017. Disponível em https://www.cartacapital.com.br/diversidade/a-intolerancia-religiosa-nao-vai-calar-os-nossos-tambores. Acesso em: 21 de março de 2022.
CRUZ, Cintia e Dal Piva, Juliana. Depois de 130 anos apreendidas, peças de religiões afro-brasileiras chegam ao Museu da República. O Globo, 29 de setembro de 2020. Disponível em https://oglobo.globo.com/epoca/depois-de-130-anos-apreendidas-pecas-de-religioes-afro-brasileiras-chegam-ao-museu-da-republica-1-24652424. Acesso em: 01 de abril de 2022.
LANGLOIS, Jill. Peças sagradas de religiões afro-brasileiras deixam guarda da polícia após 75 anos. Nathional Geographic Brasil, 20 de novembro de 2020. Disponível em https://www.nationalgeographicbrasil.com/historia/2020/11/pecas-sagradas-de-religioes-afro-brasileiras-deixam-guarda-da-policia-apos-75-anos.Acesso em: [SRdO41] 21/03/2022.
ORTIZ, Renato. A Morte Branca do Feiticeiro Negro: Umbanda e Sociedade Brasileira. 2ª. ed. São Paulo, Brasiliense, 1999.
PRANDI, Reginaldo. As religiões afro-brasileiras nas ciências sociais: uma conferência, uma bibliografia. Revista Brasileira de Informação Bibliográfica em Ciências Sociais. BIB-ANPOCS, São Paulo, nº 63, 1º semestre de 2007, págs. 7-30. ISSN 151-8085.
RAFAEL, Ulisses Neves, Muito barulho por nada ou o “xangô rezado baixo”: uma etnografia do “Quebra de 1912” em Alagoas, Brasil. Etnográfica [Online], vol. 14 (2) | 2010, disponível em http://journals.openedition.org/etnografica/297. Acesso em: 02/05/2022 as 15:45.
TRINDADE, Diamantino Fernandes. História da Umbanda no Brasil. São Paulo, Editora do Conhecimento, [SRdO44] 2014,
VAZ, Livia Sant´Anna. Racismo religioso no Brasil: um velho baú e suas novas vestes. Migalhas, 18 de janeiro de 2021. Disponível em https://www.migalhas.com.br/coluna/olhares-interseccionais/339007/racismo-religioso-no-brasil–um-velho-bau-e-suas-novas-vestes. Acesso em: 30/03/2022.
VILELA, Rafael. Em 2021, foram feitas 571 denúncias de violação à liberdade de crença no Brasil. Brasil de Fato, 21 de janeiro de 2022. Disponível em https://www.brasildefato.com.br/2022/01/21/em-2021-foram-feitas-571-denuncias-de-violacao-a-liberdade-de-crenca-no-brasil. Acesso em: 26/03/2022.
Leila Cristina Montanha – Analista em Formação pelo IJEP.
Santina Rodrigues – analista didata pelo IJEP.
[1] “Obrigações” são ritos efetuados pelo filho(a) de santo para fortalecer o vínculo com seu Orixá.
[2] A sigla O.C. significa “Obras Completas de C.G.Jung”, publicadas no Brasil pela Editora Vozes,
