Se corpo e psique, como propõe Jung, são dois aspectos do ser vivo que atuam simultaneamente, aquilo que acontece no corpo não pode ser separado da experiência psíquica, assim como a experiência psíquica não acontece à margem do corpo.

E essa compreensão pode ampliar um olhar redutivo de uma relação de causa e efeito e possibilitar uma reflexão mais ampla sobre as diferentes maneiras pelas quais uma mesma experiência pode se expressar simultaneamente no corpo e na psique.

O intestino pode possibilitar um campo interessante para essa reflexão, não apenas pela reconhecida relação entre seu funcionamento e os estados emocionais, mas também pelas descobertas contemporâneas a respeito da comunicação bidirecional existente entre intestino e cérebro.

O intestino constitui a porção mais extensa do trato gastrointestinal e desempenha funções fundamentais nos processos de digestão, absorção de nutrientes, equilíbrio hídrico e eliminação de resíduos.

Anatomicamente, ele divide-se em intestino delgado e intestino grosso. De maneira simplificada, pode-se compreender o primeiro como predominantemente relacionado aos processos de digestão e absorção de nutrientes, enquanto o segundo participa principalmente da absorção de água e eletrólitos, da formação das fezes e de sua posterior eliminação (MORSCHITZKY, Hans; SATOR, Sigrid., 2013; MARTINS, B. et al, 2026).

O funcionamento intestinal é regulado pelo sistema nervoso entérico e modulado pelo sistema nervoso autônomo, por meio de seus ramos simpático e parassimpático, tendo o nervo vago importante participação nessa comunicação. Em situações de estresse percebidas como ameaça, ocorre uma maior ativação do ramo simpático, levando o organismo a priorizar funções relacionadas à sobrevivência, e essa resposta pode, dependendo do contexto e das características individuais, modificar a motilidade, a secreção e outros processos digestivos (MARTINS, B. et al, 2026).

A interação entre o sistema gastrointestinal e o sistema nervoso central tem sido amplamente investigada, especialmente devido ao seu impacto na saúde mental, trata-se do chamado “eixo intestino-cérebro”.

Um processo de comunicação entre esses dois sistemas que ocorre de forma bidirecional, ou seja, tanto o cérebro influencia o funcionamento intestinal quanto o sistema entérico exerce efeitos sobre o sistema nervoso central.  Tal comunicação bidirecional do ponto de vista funcional, permite que o estresse e a ansiedade, influenciem diretamente o funcionamento intestinal, a permeabilidade da mucosa e a alteração da microbiota intestinal. (MARTINS, B. et al, 2026).

A microbiota intestinal corresponde ao conjunto de microrganismos presentes no trato gastrointestinal humano que além de atuarem na digestão também atuam na regulação e manutenção do sistema imunológico; além disso, a microbiota participa da produção e modulação de metabólitos e substâncias neuroativas relacionadas à comunicação intestino-cérebro, incluindo vias associadas à serotonina, dopamina e GABA que estão diretamente ligados ao humor, sono, comportamento e resposta ao estresse (MARTINS, B. et al, 2026).

Cérebro e intestino encontram-se, portanto, em permanente comunicação, de modo que alterações ocorridas em um desses sistemas podem repercutir sobre o outro.

Sob essa perspectiva, seria interessante compreender de que maneira experiências psíquicas e processos fisiológicos participam simultaneamente dessa comunicação.

Jung (2015, p.318) afirma que nossas emoções “são contagiosas e estão profundamente enraizadas no sistema simpático”, portanto, nossas experiencias psíquicas geram respostas fisiológicas por meio de uma variedade de neurotransmissores. Tal correlação é reforçada em diversos escritos de Jung (2015) na obra Vida Simbólica nos quais ele afirma:

§148 “tudo que é acentuadamente sentido torna-se difícil de ser abordado, porque esses conteúdos encontram-se, de uma forma ou outra, ligados com reações fisiológicas, com os processos cardíacos, com o tônus dos vasos sanguíneos, a condição dos intestinos, a inervação da pele, a respiração”.

§317 “As emoções não são manejáveis, como as ideias ou os pensamentos, pois são idênticas a certas condições físicas, e, portanto, profundamente enraizadas na matéria do corpo…”

§58 “…sentimentos, cujo caráter seja emocional, são acompanhados de efeitos fisiológicos…”

A partir desses apontamentos, podemos compreender que experiências emocionais apresentam, simultaneamente, dimensões psíquicas e fisiológicas, visto que corpo e psique constituem aspectos inseparáveis de uma mesma experiência.

Aquilo que vivenciamos emocionalmente pode ser acompanhado por manifestações fisiológicas, ao mesmo tempo em que as condições corporais também participam da maneira como uma experiência é vivida e percebida.

Algumas dessas experiências podem ser passageiras; outras, entretanto, quando repetidas e marcadas por forte tonalidade afetiva, tendem a se agrupar em torno de um núcleo de significado e afeto, constituindo aquilo que Jung denomina complexo.

De acordo com Jung (2015, §148) “um complexo é um aglomerado de associações – espécie de quadro de natureza psicológica mais ou menos complicada – às vezes de caráter traumático, outras, apenas doloroso e altamente acentuado. Tudo o que se acentua demais é difícil de ser conduzido”. O autor na obra “A Natureza da Psique” (2014, §204) também afirma que uma das causas mais frequentes de um complexo seria na impossibilidade de aderir à totalidade da natureza humana, seria um conflito moral. E que o complexo, por ser dotado de tensão ou energia própria, apresenta uma espécie de corpo e uma fisiologia própria que pode perturbar o coração, o estômago, a pele; comportando-se como uma personalidade parcial (JUNG, 2015, §149).

Na perspectiva psicossomática proposta por Magaldi (2022), os sintomas podem ser compreendidos como possíveis expressões dos complexos, resultantes de conflitos estabelecidos entre ego e inconsciente.

Se nos propormos a ampliar simbolicamente, o intestino abarca diversas funções, ele precisa receber o conteúdo processado pelo estômago, transformar, selecionar, absorver, transportar e eliminar. De maneira que ele constitui uma interface entre aquilo que recebemos do meio externo, aquilo que compreendemos como importante de ser absorvido e aquilo que entendemos como desnecessário e que devemos eliminar.

Considerando as funções intestinais e os verbos a elas associados, a presença de sintomas nesse sistema pode oferecer possibilidades de ampliação simbólica a respeito da maneira como recebemos e elaboramos nossas experiências psíquicas.

Diante daquilo que a vida nos apresenta, o que pode ser assimilado e integrado pela consciência? O que permanece retido, ainda sem possibilidade de elaboração? E o que, tendo cumprido sua função, necessita ser reconhecido e posteriormente deixado seguir seu curso?

O papel da consciência é discriminar, separar, elaborar é importante que não sejamos tomados pelos conteúdos inconscientes, retendo, aprisionando, sem elaboração e eliminação. É essencial que possamos refletir sobre e o que precisa ser eliminado, aquilo do qual não precisamos.

Gostaria de sintetizar essa reflexão em quatro verbos: absorver, assimilar, reter e eliminar. Absorver pode ser pensado como aquilo que entra; assimilar, como aquilo que, uma vez recebido, é transformado e passa a integrar; reter, como aquilo que permanece; e eliminar, como aquilo que pode ser liberado.

Essas correspondências, entretanto, não devem ser tomadas como significados psíquicos inerentes às funções intestinais nem como relações causais a sintomas intestinais. Podem ser possibilidades de investigação cujo valor simbólico dependerá das associações, da história e da experiência singular de cada indivíduo e o processo analítico pode ser um convite para transformar esses verbos em histórias pessoais, vivências ou experiências psíquicas que podem ser simbolizadas, ampliadas e elaboradas.

A ampliação dessas experiências pode tornar conscientes conteúdos que até então não haviam encontrado possibilidade de representação ou elaboração.

Entretanto, não se trata apenas de tornar consciente aquilo que era inconsciente. Ao entrar em contato com a atitude consciente, esses conteúdos podem revelar posições distintas ou mesmo contraditórias em relação à maneira como o indivíduo compreende e conduz sua vida. Evidenciando aí uma tensão de opostos, entre aquilo que estava inconsciente e a posição da consciência.

O processo natural dessa tensão de opostos serviu para Jung como modelo e fundamento para um método que consiste em provocar intencionalmente o que a natureza produz inconsciente e espontaneamente e integrá-lo à consciência e seus conceitos (JUNG, 2013, p.121).

Na obra Psicologia do Inconsciente Jung (2013, p.121) define a função transcendente como um processo natural, uma manifestação de energia produzida pela tensão entre os contrários, que estabelece uma ponte entre consciente e inconsciente.

A partir dessa energia produzida surge a função transcendente que corresponde a evolução progressiva para uma nova atitude, um terceiro elemento que surge a partir da tensão desses opostos.

Segundo Jung (2013, p.186) a função transcendente no início é um processo natural e não se desenvolve sem meta, mas conduz à revelação do essencial no homem; cujo sentido e a meta são a realização da personalidade originária e conduzir ao processo de individuação.

Ele aprofunda no parágrafo 187 conforme abaixo:

“A compensação inconsciente de um estado neurótico da consciência contém todos os elementos que, quando conscientes, isto é, quando compreendidos e integrados como realidades na consciência, são capazes de corrigir eficaz e salutarmente a unilateralidade da consciência… Geralmente, os sonhos são fracos e incompreensíveis demais para exercerem uma influência radical sobre a consciência. Logo, a compensação passa-se no inconsciente, sem efeito imediato. Apesar disso, produz efeito, mas um efeito indireto: a oposição inconsciente, numa constante infração, vai arranjando sintomas e situações, que finalmente se contrapõem sem cessar às intenções conscientes. No tratamento esforçamo-nos, por conseguinte, por compreender e respeitar, na medida do possível, os sonhos e demais manifestações do inconsciente; por um lado, para evitar a formação de uma oposição inconsciente, que, com o passar do tempo, pode tornar-se perigosa, e por outro, para utilizar, na medida do possível, o fator curativo da compensação”

O processo analítico não consistiria, portanto, apenas em tornar consciente aquilo que estava inconsciente, mas em reconhecer e sustentar a relação entre essas diferentes posições, possibilitando que dessa tensão possam emergir novos sentidos e uma transformação da atitude consciente.

Para Jung, a função transcendente decorre da relação entre conteúdos conscientes e inconscientes e da tensão estabelecida entre posições contrárias. Não se trata da eliminação de um dos polos em favor do outro, mas da possibilidade de que, a partir de sua confrontação, possa emergir uma nova posição capaz de reunir aspectos de ambos sem se reduzir a nenhum deles.

Acho importante apontar também que assimilar não significa aceitar tudo, o intestino discrimina o que deve e o que não deve ser absorvido. A função intestinal de absorção envolve os processos de seleção, transformação e discriminação.

Dessa forma no plano psíquico, a assimilação de uma experiência psíquica implica poder reconhecê-la, diferenciá-la e atribuir-lhe significado, sem que isso signifique necessariamente concordar com ela ou incorporá-la integralmente à consciência.

Sob essa perspectiva, o funcionamento intestinal pode ser simbolizado para se pensar o processo de individuação. Assim como o organismo necessita selecionar aquilo que será incorporado e eliminar aquilo que não poderá ser utilizado, o processo psíquico exige diferenciação, assimilação e elaboração das experiências.

Nesse caso o olhar da psicossomática contribuiria para auxiliar a ampliação da consciência sobre a relação que o indivíduo estabelece com seu corpo, suas experiências e aquilo que, em sua trajetória, necessita ser absorvido, assimilado, retirado ou incorporado e eliminado.

Patricia Silva Cordeiro – Membro Analista em formação IJEP

Ajax Salvador – Analista Didata IJEP

Referências:

JUNG, C. G. Psicologia do inconsciente. edição eletrônica. Petrópolis: Vozes, 2013.

JUNG, C. G. A natureza da psique. edição eletrônica. Petrópolis: Vozes, 2014.

JUNG, C. G. A vida simbólica. vol.1. edição eletrônica. Petrópolis: Vozes, 2015.

MAGALDI, W. Artigo blog IJEP: Psicossomática: Realidade Subjacente de Toda Doença – Blog IJEP, 2022.

MARTINS, B. D. et al. Modulação da neuroinflamação pelo eixo intestino-cérebro: implicações fisiopatológicas na ansiedade e depressão. Cadernos Cajuína, v. 11, n. 9, e3687, 2026. Disponível em: <https://v3.cadernoscajuina.pro.br/index.php/revista/article/view/3687>. Acesso em: 9 ago. 2026. DOI: https://doi.org/10.52641/cadcajv11i9.3687. [1]

MORSCHITZKY Hans; SATOR Sigrid. Quando a alma fala através do corpo: compreender e curar distúrbios psicossomáticos. Petrópolis: Vozes, 2013.

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“Há uniões que não começam no encontro com o outro,
mas no reencontro com uma ferida antiga.”

Alessandra Mazzieri

Resumo: Este texto investiga, à luz da psicologia analítica, porque mulheres permanecem em vínculos violentos, propondo que a resposta não está na fraqueza de caráter, mas na teoria dos complexos. Sendo o pai o primeiro portador da imagem do masculino interior, o complexo paterno negativo faz com que essa imagem se forme sob a ferida, e é então que o animus se constitui em sua face negativa, como a voz que primeiro condena internamente e depois se projeta sobre o agressor, de modo que a mulher reconhece nele não o perigo, mas a própria ferida. Amplificado pelo conto “Barba Azul”, o argumento mostra que a sombra negada acrescenta o fascínio pela força não vivida e que a fidelidade à ferida explica a repetição. A responsabilidade pela agressão, contudo, é sempre do agressor, e o olhar analítico não procura culpados, mas integração. Conclui que tornar consciente o que opera dentro é o que impede que retorne como destino, e que a individuação significa converter o animus de carrasco em aliado.

Em junho deste ano (2026), o noticiário brasileiro registrou um episódio que condensa, em um único gesto, a pergunta que aqui se quer enfrentar. Thiago Brennand, empresário condenado por estupro, com pena superior a dez anos em regime fechado, réu em processos por crimes sexuais, lesão corporal e cárcere privado, anunciou que se casaria, por procuração, com uma das advogadas de sua defesa. A profissional, que passara a integrar a equipe poucos meses antes, relatou que o vínculo nascera nos encontros do parlatório, declarou acreditar em sua inocência e afirmou que “as pessoas criaram a imagem de um monstro”, descrevendo-o, ao contrário, como alguém inteligente e interessante (BERGAMO, 2026).

Este artigo não se propõe (nem teria meios) a analisar a psique de qualquer mulher nomeada na imprensa. A vida interior de uma pessoa concreta não se deixa ler por notícias, e a clínica, não o noticiário, é o único lugar legítimo de uma análise.

O caso interessa por outro motivo: porque torna visível, sob holofotes, um movimento que se repete na sombra de incontáveis histórias anônimas que é o da mulher que, diante de um homem reconhecidamente perigoso, encontra razões para não ver o perigo. É esse movimento, e não esta ou aquela pessoa, que se busca compreender.

O presente estudo investiga o movimento psíquico que conduz mulheres a se ligarem, afetiva e conjugalmente, a homens agressores.

Não se trata, aqui, de descrever a violência em seus aspectos sociológicos ou jurídicos, tampouco de discutir os mecanismos de permanência no ciclo da agressão. O recorte é outro e anterior, qual seja, compreender, à luz da psicologia analítica de C. G. Jung, a dinâmica inconsciente que opera antes da escolha consciente, aquilo que, no escuro da alma, reconhece no agressor um rosto familiar e a ele se entrega como quem volta para casa.

Convém, de início, uma distinção ética e clínica, sem a qual todo o restante se corrompe. Compreender o movimento inconsciente da mulher não é, em hipótese alguma, atribuir-lhe a culpa pela violência sofrida. A responsabilidade pela agressão é, sempre e integralmente, do agressor. O olhar analítico não procura culpados, mas procura integração e libertação. Ao tornar consciente o que opera no automatismo, devolve-se à mulher a possibilidade de escolha que o complexo lhe havia tomado. É nesse espírito, o de iluminar para libertar, jamais o de julgar, que este texto se constrói.

A pergunta que organiza a investigação é simples e desconcertante: por que, diante de tantos sinais, algo na mulher diz sim? A resposta junguiana não está na fraqueza de caráter nem na ingenuidade. Está na teoria dos complexos, no campo das projeções e na lógica secreta segundo a qual a consciência, quando não recorda, repete.

A casa de Barba Azul: a amplificação do conto

Nenhuma imagem traduz essa ligação com tanta precisão quanto o conto de Barba Azul. Um homem rico, de barba estranhamente azul (marca de algo que destoa da natureza), corteja três irmãs. As mais velhas recuam diante do que nele há de inquietante. A mais nova, depois de uma festa em que o estranho se faz encantador, convence-se de que a barba, afinal, não é assim tão azul. Casa-se. Recebe as chaves do castelo e uma única interdição: pode abrir todas as portas, menos uma. Na ausência do marido, movida pela curiosidade, abre justamente essa. Encontra uma câmara ensanguentada onde jazem as esposas anteriores, todas mortas pelo mesmo homem. A chave, manchada de sangue, não se deixa limpar.

O conto, porém, não termina na câmara. De volta antes do prazo anunciado, Barba Azul reconhece na chave o sangue que denuncia a desobediência e comunica à jovem que ela terá o mesmo destino das que a precederam. Ela pede um último tempo antes de morrer e, nesse intervalo arrancado à sentença, chama por seus irmãos. Eles chegam a galope, arrombam as portas do castelo e, de armas em punho, abatem o predador, cujo corpo é deixado às aves de rapina. À sobrevivente cabe, ao final, o castelo e os bens daquele que pretendia matá-la. É um desfecho que, lido às pressas, soa como um socorro vindo de fora, e é justamente aí que a leitura junguiana encontrará seu ponto de maior interesse, como adiante se verá.

Clarissa Pinkola Estés (2018) narra o Barba Azul como a figura do predador natural da psique, qual seja, uma força inata, contrária à vida, que habita o interior de toda mulher e, ao mesmo tempo, encontra encarnação no mundo externo.

O predador não quer apenas dominar, mas quer extinguir a vida instintiva, criativa e sábia da mulher. Seu método é a sedução.

Ele não chega como monstro, mas sim como noivo encantador, e conta com um detalhe decisivo, qual seja, que a jovem desacredite dos próprios instintos. As irmãs que recuam representam a intuição que adverte. O ruído surdo que diz “há algo errado”. A mulher cativada silencia esse ruído e racionaliza, convencendo-se de que a barba não é tão azul assim.

Não é preciso retroceder aos contos para ouvir esse silenciamento. Quando, diante de condenações por violência, se afirma publicamente que o monstro é uma invenção alheia, ressoa, no plano coletivo, o mesmo gesto da jovem que decide que a barba, afinal, não era assim tão azul. O conto não envelheceu, mas apenas trocou de cenário.

A interpretação de Clarissa Pinkola Estés oferece o primeiro fio do enredo psíquico. O enlace com o agressor começa, muitas vezes, com a desautorização da própria percepção. O instinto avisa, mas a consciência, fascinada, recusa o aviso. E é aqui que o conto se torna mapa: a chave proibida é o desejo de saber, e a curiosidade (longe de ser o defeito que a interdição quer punir) é a função salvadora. Ver a câmara ensanguentada é doloroso, mas é o único caminho para fora. A chave que não se limpa simboliza a impossibilidade de desconhecer aquilo que finalmente se viu. Conhecer custa, e é irreversível e nisso reside tanto a ferida quanto a cura.

A raiz: o complexo paterno e a primeira imagem do masculino

Se o conto descreve o movimento, a psicologia analítica explica sua origem. Para Jung, as figuras parentais não são apenas pessoas, são portadoras de imagos arquetípicas. O pai pessoal ativa, na filha, o arquétipo do pai, e dessa combinação entre o real e o arquetípico forma-se o complexo paterno, que é o núcleo afetivo, parcialmente autônomo, em torno do qual se organizará boa parte da vida relacional da mulher (JUNG, 2016).

Jung observa que os complexos se comportam como “personalidades parciais” cindidas, dotadas de vontade própria.

Não os temos, mas eles nos têm. Quando o complexo paterno se constela em torno de um pai ausente, frio, idealizado ou tirânico, instala-se na filha um padrão: o masculino interno é vivido como aquilo que ora abandona, ora domina. Esse padrão então sai do campo teórico e atua na vida como escolha, mas quem escolhe, na realidade, é o complexo. Diante de um homem que reproduz a temperatura afetiva do pai ferido, a mulher experimenta não estranheza, mas reconhecimento. E o reconhecimento, na psique, costuma ser confundido com amor.

Susan E. Schwartz (2023), em investigação junguiana sobre o efeito da ausência paterna nas filhas, descreve como o pai emocionalmente ausente ou “morto” (ainda que fisicamente presente) deixa na filha uma insegurança de si, um esfacelamento do senso de identidade e, sobretudo, um silenciamento da voz. Da ferida paterna não elaborada nasce o complexo paterno negativo, e com ele uma personalidade adaptada, que a autora chama de “como se”, construída para agradar diante da falta de espelhamento.

Privada da voz que discrimina e protesta, e movida pelo desejo paterno nunca saciado, a filha tende a procurar no parceiro o reconhecimento que o pai não deu, o que a torna especialmente vulnerável a homens que ocupam esse lugar de autoridade paterna, mesmo quando esse lugar é ocupado pela dominação. A ferida, não elaborada, transforma-se então em bússola avariada que aponta, sistematicamente, para o lugar errado.

A possessão e a projeção: o animus negativo

É sobre o solo do complexo paterno que se ergue a figura central desta análise: o animus. Jung define o animus como a personificação do princípio masculino no inconsciente da mulher, contraparte da anima no homem. O pai é o primeiro portador da imagem do animus e é dele que a filha recebe o molde inicial do masculino interior (JUNG, 2014; 2015). Quando essa imagem se forma sob a ferida, o animus se constitui em sua face negativa.

O animus negativo manifesta-se, primeiro, como voz interna. Não é uma emoção difusa, mas um veredito. Jung condensou essa diferença em uma fórmula precisa: “Assim como a anima produz humores, o animus produz opiniões.” (JUNG, 2014)

Essas opiniões não dialogam, elas sentenciam. São juízos a priori, generalizações coletivas, um tribunal interior que repete à mulher que ela não presta, que não merece, que não conseguirá, que deve agradar para não ser abandonada. Emma Jung (2020), em estudo fundamental, descreve como esse animus inferior aparece muitas vezes na forma de uma pluralidade, uma assembleia de juízes anônimos, e como ele rouba à mulher a relação viva consigo mesma, substituindo-a por convicções rígidas e impessoais. A mulher possuída pelo animus negativo já carrega, dentro de si, um agressor antes de encontrar qualquer um lá fora.

O segundo movimento é a projeção. Aquilo que permanece inconsciente não desaparece: é lançado para fora e revestido sobre uma pessoa real. O animus negativo, não reconhecido, projeta-se sobre o homem que oferece um “gancho” adequado, e o homem dominador, frio ou violento é o gancho perfeito, pois corresponde, traço a traço, à imagem interna. Jung adverte sobre o efeito isolador da projeção: “O efeito da projeção é isolar o sujeito de seu meio ambiente, na medida em que, em lugar de uma relação real com este, passa a existir apenas uma relação ilusória.” (JUNG, 2015)

A mulher, então, não se relaciona com o homem que ali está, mas com a imagem que sobre ele depositou.

Não vê o agressor, vê o pai a ser finalmente conquistado, o masculino a ser enfim domado, a ferida a ser por fim curada. O parceiro real torna-se tela. E quanto mais a projeção fascina, mais cega, porque o fascínio, em linguagem junguiana, é um sinal inconfundível de que um conteúdo inconsciente foi tocado.

Há, ainda, um terceiro elemento, a sombra, que é frequentemente esquecida. A mulher educada para a docilidade pode ter exilado a própria agressividade, a própria força, o próprio poder de dizer não. Esses conteúdos, recusados, não somem e projetam-se. O homem violento passa a “viver”, de modo brutal e externo, ou seja, com a potência que ela própria não se autorizou a habitar. Ligar-se a ele é uma forma distorcida de permanecer perto de uma força que lhe pertence, mas que ela não reconhece como sua.

A fidelidade à ferida: Eros e Pathos

Resta agora o mais difícil. Compreender o por que a mulher permanece, e por que, rompido um vínculo, ela tantas vezes reencontra outro idêntico. A leitura puramente defensiva, que seria: “ela não tem para onde ir”, “ela tem medo”… é verdadeira, mas insuficiente.

Aldo Carotenuto (2010) oferece o ângulo que falta. Em sua investigação sobre as relações entre amor e sofrimento, o autor sustenta que o pathos (o padecer) não é um acidente do amor, mas uma de suas dimensões constitutivas. Há, no sofrimento amoroso, uma intensidade que toca o fundo da alma e que pode ser secretamente buscada. Para quem só se sentiu vivo na dor, a paz soa como vazio, e o amor sem tormento parece não ser amor.

Compreende-se assim a fidelidade à ferida. A repetição não é mero erro de avaliação, é uma tentativa (fracassada, mas tenaz) de elaborar aquilo que ficou em aberto. A psique reencena o trauma original na esperança de, desta vez, lhe dar outro desfecho. É a lógica da compulsão à repetição vista por dentro. Não se repete porque se quer sofrer, mas porque se busca, no mesmo enredo, a cura que da primeira vez não veio. Sem consciência, porém, a reencenação apenas aprofunda a rachadura.

Marion Woodman (1980) acrescenta a dimensão do feminino traído. A mulher cindida de seu próprio corpo e de seu instinto, identificada com os valores de um coletivo que a ensinou a se anular e a buscar a perfeição que agrada, perde o solo a partir do qual poderia discriminar o que nutre do que destrói. Sem enraizamento no feminino instintivo, naquela mesma sabedoria das irmãs de Barba Azul que dizem “recue”, ela fica entregue ao animus negativo e às uniões que repetem o abandono. O corpo sabe, mas ela foi ensinada a não o escutar.

A travessia: da posse à consciência

Se o problema é a inconsciência, o caminho é o seu oposto. No conto, a salvação não vem de fora por acaso, uma vez que a mulher, tendo visto a câmara, chama por socorro, e os irmãos chegam para destroçar o predador. Em termos junguianos, esses irmãos não são apenas resgatadores externos, mas representam o despertar do animus saudável, ou seja, a força masculina interior que, agora a serviço da vida, é capaz de cortar o vínculo, de discriminar, de proteger. A mesma energia que, possuída e projetada a aprisionava, uma vez integrada, a liberta.

A tarefa analítica é, portanto, dupla. Primeiro, retirar a projeção. Reconhecer que o pai a ser conquistado e a ferida a ser curada não estão no parceiro, mas dentro de si. Jung descreve a retirada da projeção como uma das realizações morais mais difíceis, justamente porque exige assumir como próprio aquilo que era tão mais cômodo ver no outro. Segundo transformar o animus, do tribunal que condena à função que Jung chama de psicopompo (o guia), a ponte entre a consciência e o Self, que confere à mulher firmeza de discernimento, palavra própria e capacidade de deliberação (JUNG, 2014).

Esse é o movimento da individuação aplicado ao tema.

Não se trata de a mulher “endurecer” ou de renunciar ao amor, mas de recuperar a relação com o próprio instinto, de escutar de novo o ruído surdo que adverte, de reaver a força exilada na sombra e de converter a voz interna que a diminui em voz que a orienta. Quando o masculino interior deixa de ser carrasco e passa a ser aliado, o homem externo perde a função de tela e, talvez pela primeira vez, pode ser visto como de fato é. Só então a escolha é, verdadeiramente, escolha.

Percorrido esse caminho, o vínculo da mulher com o agressor deixa de se apresentar como enigma e revela-se antes como itinerário. Na raiz está o complexo paterno negativo, que molda a primeira imagem do masculino como aquilo que ora abandona, ora domina.

Sobre essa raiz ergue-se o animus negativo, que primeiro possui a mulher na forma da voz que a condena e depois se projeta sobre o homem que lhe serve de gancho, de modo que ela não vê o agressor, mas a própria ferida revestida sobre ele.

A sombra negada acrescenta a esse quadro o fascínio pela força que ela não se autorizou a viver, e a fidelidade à ferida, esclarecida por Carotenuto e Woodman, explica tanto a permanência quanto a repetição, pois a psique reencena o trauma na esperança de finalmente curá-lo e, sem consciência, apenas o aprofunda.

Compreende-se, assim, porque Barba Azul não é um conto sobre um monstro externo, mas sobre o instante em que a mulher abre a porta proibida e se recusa a desconhecer o que viu. A chave manchada que não se limpa é, a um só tempo, o preço e o dom do saber, e os irmãos que acorrem ao seu chamado são a força que ela enfim reconhece como sua. Tornar consciente a situação interna é o único modo de impedir que ela continue a aparecer fora, como destino.

A individuação, aqui, tem um nome muito concreto, que é deixar de confundir reconhecimento com amor e reconhecer-se, por fim, como aquela que tem mãos para empunhar a própria chave.

Alessandra Mazzieri – Membro Analista em formação IJEP

Dra. E. Simone Magaldi – Analista Didata IJEP

Vídeo de apresentação do artigo:

Referências:

BERGAMO, Mônica. Thiago Brennand vai se casar com a própria advogada de dentro da prisão. Folha de S.Paulo, São Paulo, 22 jun. 2026. Disponível em: https://www1.folha.uol.com.br/colunas/monicabergamo/2026/06/thiago-brennand-vai-se-casar-com-a-propria-advogada-de-dentro-da-prisao.shtml. Acesso em: 28 jul. 2026.

CAROTENUTO, Aldo. Eros e Pathos: amor e sofrimento. Edição Digital. São Paulo: Paulus, 2010.

ESTÉS, Clarissa Pinkola. Mulheres que correm com os lobos: mitos e histórias do arquétipo da mulher selvagem. Rio de Janeiro: Rocco, 2018

JUNG, Carl Gustav. O eu e o inconsciente. Edição digital. Petrópolis: Vozes, 2014.

______. Aion: estudo sobre o simbolismo do si-mesmo. Edição digital. Petrópolis: Vozes, 2015.

______. Os arquétipos e o inconsciente coletivo. Edição digital. Petrópolis: Vozes, 2016.

JUNG, Emma. Animus e Anima. São Paulo: Cultrix. 2020.

SCHWARTZ, Susan E. O efeito da ausência do pai nas filhas. Desejo paterno, ferida paterna. 4ª reimpressão, Petrópolis: Vozes, 2023.

WOODMAN, Marion. A coruja e a filha do padeiro. São Paulo, Cultrix. 1980.

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Como fio condutor da reflexão, utiliza-se o filme Sete Minutos Depois da Meia-Noite, no qual a relação entre Conor O’Malley e o Teixo-Monstro oferece uma rica metáfora para compreender o diálogo com as imagens interiores, a lida com o sofrimento e a função transcendente da psique.

O texto percorre o encontro entre o menino e a árvore como uma narrativa da transformação psíquica, mostrando como a imaginação, os sonhos, a arte e as histórias podem se tornar caminhos de elaboração, integração e cuidado com a alma. Defende-se que o desenvolvimento de uma atitude simbólica constitui uma via fundamental para a ampliação da consciência, a autorregulação psíquica e a construção de novos sentidos diante das experiências da vida.

Não encontrei outra forma de começar este artigo que não fosse por esta citação de Jung:

“A psique cria a realidade todos os dias. A única expressão que me ocorre para designar esta atividade é fantasia. A fantasia é tanto sentimento quanto pensamento, é tanto intuição quanto sensação. Não há função psíquica que não esteja inseparavelmente ligada pela fantasia com as outras funções psíquicas.(…) Por isso, a fantasia me parece a expressão mais clara da atividade específica da psique. É sobretudo a atividade criativa donde provêm as respostas a todas as questões passíveis de resposta; é a mãe de todas as possibilidades onde o mundo interior e exterior formam uma unidade viva, como todos os opostos psicológicos. A fantasia foi e sempre será aquela que lança a ponte entre as exigências inconciliáveis do sujeito e objeto, da introversão e extroversão.” (Jung, 2013a, p.73)

A psique produz imagens, atua através delas, e a lida com o universo imagético da psique demanda a entrega da lógica do controle, previsibilidade e de qualquer possibilidade de conhecimento de antemão ou metodologização. Simplesmente não é possível nenhum esquema predefinido ou domínio racional sobre o que nos é apresentado se quisermos um contato honesto, profundo, criativo e germinativo com as forças da psique. Precisamos iniciar o contato com as imagens através da máxima socrática “só sei que nada sei”.

A energia psíquica se move através das ações tomadas conscientemente e, também, pelas fantasias e produtos inconscientes. A postura do ego diante das imagens dará os contornos de como o consciente se relaciona com a totalidade psíquica, podendo se enrijecer na explicação excessivamente racional e na literalização dos fenômenos, ou se abrir para a troca e o diálogo com as antinomias e a aceitação que algo nos escapará e nunca será assimilado conscientemente, ou seja, a adoção do olhar simbólico.

O pensamento simbólico abre mão da racionalidade que explica e se volta ao irracional criativo, fértil, que movimenta a energia psíquica e fomenta a relação e o encontro com novos sentidos e com a diversidade, auxiliando nas contínuas necessidades adaptativas frente aos mundos externo e interno. Sobre isso, José Luiz Balestrini Jr, membro didata do Ijep, destaca que:

“(…) caso o indivíduo não dê atenção aos conteúdos do inconsciente através de experiências simbólicas criativas, este irá encontrar maneiras de se manifestar que, certamente, serão disfuncionais e carregadas de sofrimento. É nesse sentido que a imagem simbólica desponta como fundamental, já que, para Jung, a linguagem do inconsciente se constrói por meio dessas imagens”. (Balestrini Junior, 2023, pag. 32).

O FAZER CRIATIVO, A AUTONOMIA E A FORÇA TRANSFORMADORA DA IMAGEM

Trabalhar com as imagens internas está longe de ser uma atividade passiva, é uma opus que convoca o indivíduo para uma atitude tanto espontânea quanto ativa diante de seu processo terapêutico. As imagens e seu potencial simbólico demandam do ego, ao mesmo tempo, asas e raízes. Através de voos alçados pela imaginação e pelo fazer livre criativo é possível dar expressão concreta e forma visível aos conteúdos afetivos conscientes e inconscientes, proporcionando ao sujeito o confronto, a reflexão, o discernimento e as ações necessárias para ampliar e lidar com o que lhe ocorre.

A imaginação tem o poder de nos transformar, e a análise junguiana e as expressões criativas oferecem um vaso possível para acolher e explorar a força desse universo imaginal, como já nos contava a Dra. Nise da Silveira, psiquiatra brasileira e precursora da utilização da arteterapia para o tratamento de pessoas com esquizofrenia e em grave sofrimento psíquico:

“O processo psíquico desenvolve seu dinamismo por intermédio da criação de imagens simbólicas. “O símbolo é o mecanismo psicológico que transforma energia”. Assim, a objetivação de imagens simbólicas no desenho ou na pintura poderá promover transferências de energia de um nível para outro nível psíquico. A imagem não é algo estático. Ela é viva, atuante e possui mesmo eficácia curativa.”  (Silveira, 2015, pag. 135)

Tudo o que nos afeta é real, quer exista ou não na dimensão concreta e objetiva da experiência humana, e quando uma imagem nos alcança, vinda de uma vivência consciente ou pelas vias do inconsciente, somos atravessados por emoções, ideias, sensações, memórias, intuições. Os complexos afetivos, sombra, persona, arquétipos, instintos e tudo o mais que nos habita chegam como imagens carregadas de energia psíquica, sejam elas visuais, sensoriais, olfativas, auditivas, narrativas etc. O trabalho simbólico cria expressão e representação para os conteúdos afetivos, que ao serem ampliados e aprofundados, estimulam o intercâmbio da energia psíquica entre os diferentes aspectos autônomos para produzir a autorregulação do sistema.

No início de suas pesquisas, através do teste de associação de palavras, Carl Gustav Jung constatou a autonomia do inconsciente e a existência de aspectos ocultos que constituem a totalidade psíquica e interferem na vida concreta do indivíduo, independente da vontade do eu.

Ao longo do desenvolvimento de sua teoria, que também foi construída a partir da relação criativa com suas imagens interiores, o psiquiatra suíço foi observando uma série de fatores que expressam essa autonomia, como, por exemplo, a precedência da dimensão coletiva instintiva e arquetípica, de onde a consciência nasce e se desenvolve, a dinâmica dos complexos afetivos e dos conteúdos sombrios, o mecanismo de projeção, a função transcendente e a manifestação dos sonhos.

Os processos da vida são, apenas em parte, compreendidos conscientemente. Sempre existirá o mistério e o incognoscível, aquele lado que nenhuma teoria que seja baseada na conhecida lógica e racionalidade conseguirá descrever, como aponta Jung:

“A ciência até hoje não foi capaz de apreender o enigma da vida, nem através da matéria orgânica, nem através das misteriosas séries de imagens que brotam da psique. Consequentemente ainda estamos à procura daquele princípio vital cuja existência devemos postular para além dos limites da experiência. Quem conhece os abismos da fisiologia fica aturdido, diante das suas manifestações, da mesma maneira como aquele que tem noções sobre a psique humana, terá uma sensação de desespero, só de pensar que este estranho ser especular jamais atingirá qualquer “conhecimento” por mais aproximado que seja”. (Jung, 2013b, p. 620)

A totalidade psíquica é transcendente e o símbolo é a melhor expressão possível de algo que não se pode conhecer completamente, unindo aspectos conscientes e inconscientes.

O símbolo designa “algo que, por trás do sentido objetivo e visível, oculta um sentido invisível e mais profundo” (Jacobi, 1990, pag. 75), comunica tanto uma presença quanto um vir a ser, aquele eterno mistério que faz com que a vida siga buscando. Segundo Goethe, “o simbolismo transforma o fenômeno em ideia, a ideia em imagem, de tal modo que a ideia permanece sempre infinitamente ativa e inatingível na imagem e, mesmo expressa em todas as línguas, permaneceria indizível” (apud Jacobi, 1990, pag. 75).

A fim de que a totalidade psíquica se expresse e encontre harmonia é, então, vital simbolizar e, para tal, é preciso uma escolha consciente de estabelecer relação com o mundo imaginal, a linguagem da alma. O diálogo com o que fala a partir do inconsciente requer que o ego, centro gestor da consciência, adote uma atitude simbólica diante do que lhe chega. A escuta e interação com as imagens e afetos precisa estar ancorada em um espaço que vai além da racionalidade e que abraça o olhar metafórico, o mistério. Para explorar o potencial imagético é necessário a rendição da razão em favor da intuição e do irracional criativo, diverso e fértil de sentidos e significados.

O Teixo-Monstro e a emergência do símbolo

Para nos ajudar a ver melhor, recorro, nesse momento, à colaboração de um personagem especial que atuará como uma espécie de coautor nesse texto, o Teixo-Monstro, a árvore fantástica que aparece no imaginário de Conor O’Malley para conduzi-lo em sua jornada ao longo do filme “7 minutos depois da meia-noite”, lançado em 2016 e baseado em um livro homônimo. O companheiro que habita a totalidade psíquica junto com o jovem Conor, logo de início, lhe aponta o portal de entrada para o caminho que trilharão juntos:

Conor O’Malley:  Como esta história começa?

Teixo-Monstro:  Ela começa como muitas outras histórias. Com um garoto muito velho para ser uma criança e muito jovem para ser um homem. E um pesadelo.

O conto surge como uma porta de acesso, através da qual o Teixo-Monstro conduz ao reconhecimento e ampliações acerca da tensão dos opostos constelados, frutos do estiramento entre as polaridades encarnadas na situação consciente do menino: ele é só um garoto, precisando lidar com situações, emoções e afetos difíceis até para gente grande. A árvore convida a ver o que assusta e a reexaminar, por outros ângulos, as imagens narrativas experienciadas até ali. O filme “7 minutos depois da meia-noite” narra o drama vivido pelo garoto, que precisa lidar com a doença terminal de sua mãe, o bullying na escola, ausência paterna, mudanças estruturais inevitáveis que evidenciam a difícil relação com a avó materna e toda uma dinâmica que se impõe sobre uma psique infantil, obrigada a dar conta de um mundo de caos, medos e incertezas.

O filme vai revelando um mosaico de angústias que expressa os conflitos, os sismos e a desordem que se precipitam sobre o caminho do menino, como se uma grande sombra se impusesse como escuridão e opressão sobre o destino que Conor tenta negar. Entre rabiscos, silêncios e desenhos secretos, a totalidade do pré-adolescente vai buscando suas válvulas e refúgios, até que emerge à consciência o Teixo-Monstro.

Esse personagem imaginário é um daqueles seres que habitam as profundezas da psique, uma imagem arquetípica que, como tal, possui autonomia, com sua coerência e vontade própria. Conor começa a aprender sobre a inescapabilidade de certas situações da vida, quando fatores do mundo externo e interno, simplesmente, se forçam a acontecer, escapando do controle e do querer do ego. Mas o drama que surge através da tensão de opostos também é o que torna possível o intercâmbio e o movimento da energia psíquica, capaz de levar a consciência a uma nova experiência.

Jung afirma que “o inconsciente se comporta de maneira compensatória ou complementar em relação à consciência” (Jung, 2013b, p. 132), visando o equilíbrio dinâmico e a autorregulação natural do aparelho psíquico.

A presença do Teixo-Monstro nos lembra e alenta, assim como Jung, que as forças que atuam na natureza se compensam e se complementam todo o tempo, na tentativa de promover a harmonia possível. Do lado de fora, uma fenda inevitável estava à espreita de Conor. Do lado de dentro, uma força psíquica, tão instintiva quanto espiritual, capaz de ensinar sobre a vida e suas medicinas, começava a despertar o menino através de seu sonho.

O Teixo-Monstro se torna, então, a representação do confronto com a sombra, ao mesmo tempo que parece ser um velho sábio, o condutor curandeiro. Exemplo da vivacidade de uma imagem capaz de comunicar os símbolos necessários para a transformação energética dos conflitos vividos pelo pequeno herói, auxiliando-o a encontrar, ao longo do trajeto, novos sentidos para o que lhe ocorre e uma nova adaptação. O Teixo avisa ao garoto “eu vim para te convocar”, anunciando a seriedade da ação consciente necessária para a condução da relação com o imaginário e seus mistérios: é uma convocação.

A imaginação como opus

Enquanto Jung nos ensina que é a colaboração entre fatores conscientes e inconscientes que torna possível o surgimento de uma nova atitude diante de si e da vida, o Teixo-Monstro emerge e atesta: “eu vim para te curar, Conor. Para que você possa enfrentar a pior coisa de todas e sobreviver”. Conor consente a escuta e se abre para o diálogo com a Árvore, estabelecendo a atitude simbólica necessária para que aquela colaboração aconteça. Em termos analíticos, o garoto cria condições para que a função transcendente da psique se ponha em ação.

Muito da elaboração simbólica de Conor é representada, no filme, através do trabalho com os sonhos e do que poderia ser compreendido como imaginação ativa, que são vias possíveis, na psicologia analítica, para dialogar e circumambular conteúdos inconscientes. Mas, no desenrolar do longa-metragem, é possível reconhecer uma série de outros recursos utilizados na clínica junguiana que auxiliam na amplificação e relacionamento com a imagem.

Aparecem no filme ferramentas arteterapêuticas e técnicas expressivas como o desenho, pintura, fotografia, os próprios contos e narrativas. Permitindo que emoção, intuição e sensações espontaneamente se manifestem, desviando do controle e limitação impostos pelo excesso de lógica e racionalidade.

Assim, é possível exprimir afetos e criar consciência a partir dos símbolos que se apresentam, e, ao mesmo tempo refletir com a razão, buscando nomear e dar contornos às dinâmicas psíquicas em curso. O protagonista cria um espaço para representar suas imagens internas, acessar memórias e falar sobre elas, estar ativamente diante de insights e das forças criativas e vivas de sua imaginação.

A opus, ou seja, o trabalho de criação de consciência, requer o diálogo da expressão das emoções e do mundo imaginal com a compreensão intelectual. Como destaca Nise da Silveira:

“Certamente será muito válido interpretar e compreender as produções da imaginação – sonhos, fantasias – nos distúrbios emocionais. Mas o caminho da interpretação intelectual não é o único caminho. Há também, segundo Jung, o método que sugere ao indivíduo a tentativa de dar forma visível às imagens internas que surgem em meio dos tumultos das emoções. Exprimir as emoções pela pintura será excelente método para confrontá-las. Não importa que essas pinturas sejam de todo desprovidas de qualidades estéticas. O que importa é proporcionar à imaginação oportunidade para desenvolver livre jogo e que o indivíduo participe ativamente dos acontecimentos imaginados. Mas, frisa Jung, a atividade plástica em si é insuficiente. O processo evolutivo da personalidade, num trabalho analítico, exige compreensão intelectual e emocional das representações perturbadoras, a fim de que possam ser integradas à consciência”. (Silveira, 2015, pag. 144)

São vários os recursos expressivos disponíveis e, quando o ego se rende à postura simbólica e metafórica, torna-se possível vivenciar o potencial gerador de significados das imagens.

O Teixo reaparece para nos lembrar que estamos diante da figura de um infante protagonista e que a imaginação infantil costuma ser mais fértil, menos condicionada por fatores culturais e mais estimulada, autorizada. Crianças imaginam coisas, certo? Ter amigos imaginários e conversar com coisas invisíveis é possível para a criança. Estão próximas dessa linguagem e são ricamente atravessadas por ela. Mas Jung nos diz que “não é o intelecto que realiza a criação de algo novo, mas o instinto lúdico agindo por necessidade interna. O espírito criador brinca com o objeto que ele ama” (Jung, 2013a, p. 185). Resgatar a ludicidade, a pureza e liberdade diante do imaginar é um caminho possível para aproximar o adulto da tão necessária atitude simbólica. “E por que não”? – nos pergunta o Teixo. Por que não podemos mais conversar com as árvores?

A coragem de simbolizar

Quando olhamos para a psique infantil com sua facilidade de acesso ao imaginário, sua flexibilidade para novos aprendizados e abertura ao desconhecido, podemos imaginar que o mundo interno, talvez, não seja tão raso e estreito como muitos racionalizam que é. O território da consciência tem seus limites, mas a dimensão inconsciente não. Ela é origem da consciência e suas imagens pulsam inquietas para criar mais vida. Talvez precisemos desconstruir crenças e condutas tacanhas a respeito da natureza da psique a qual pertencemos.

Outro ensinamento que a nossa grande amiga Árvore nos fala é que “há momentos em que a destruição é necessária, para abrir espaço para o que precisa ser construído”. Ela ensina a Conor sobre ciclos e o lugar construtivo da destruição. Podemos pegar uma carona e refletir quais ideias, crenças ou fantasias de limitação temos alimentado e que nos afastam do bendito e redentor olhar simbólico, que tanto pode compensar e complementar o racionalismo exacerbado dos nossos tempos.

Os processos não são apenas do ego, são da psique enquanto totalidade.

O eu é o gestor do campo daquilo que é consciente e enxerga apenas o que já conhece. Para que se amplie consciência é preciso o encontro com o diferente, com a diversidade, e o confronto com a sombra e as próprias convicções. O exercício da imaginação dá chances ao ego de resgatar e reintegrar uma linguagem capaz de ampliar a relação consciente – mundo interno e criar espaço para o inconsciente nutrir com originalidade as nossas vidas. Quando o Teixo-Arquetípico inicia seu contato com Conor o avisa: “eu vim buscar a verdade, a sua verdade”. Ele não falava das certezas egoicas, mas daquela verdade que se escondia nas dimensões profundas e negadas do menino, e de onde o assombrou até ser vista.

Já no final do filme, diante de sua mais temível perda, o garoto reencontra o amigo de sonhos e imaginação nos cadernos de desenho de sua mãe, onde o querido Teixo se apresenta, então, como elo psíquico, que guiou a mãe e conduziu o filho. Conor apreende algo sobre a imortalidade do vínculo, do que sempre continuará a ser compartilhado, trazendo novos significados para seu luto através da experiência verdadeiramente simbólica, ou seja, unificadora de opostos. Nada que pudesse ser aprendido através dos livros, apenas vivido com a alma. A relação Conor-Teixo também nos mostra que precisamos da interlocução que ajuda a questionar, elaborar o pensamento, a emoção e encontrar outras perspectivas.

A imagem é o interlocutor do mundo psíquico e ela não está apenas no desenho, nos contos, nas fotografias; está na angústia.

A angústia também é imagem, e a escuta também é olhar simbólico. O inconsciente, infindável, autônomo e dinâmico, buscará se expressar, de um jeito ou de outro. O ego estruturante será capaz de deixar o desconhecido se aproximar, criar relação e ser dialético.

Chegando ao fim desse artigo me dou conta de quanta história esse riquíssimo filme tem para contar, e o recorte que apresento, nesse momento, é apenas uma pequena centelha do tanto que ele ainda pode iluminar. Recomendo este filme fantástico para quem ainda não conhece, e, para aqueles que já assistiram, deixo o convite para revê-lo e, mais uma vez, imaginar.

Daniella Schmidt – Membro Analista em Formação IJEP

José Luiz Balestrini Junior – Analista Didata Responsável

Referências Bibliográficas:

Balestrini Junior, José Luiz. Sonho, imagem, imaginação e o coração onírico. São Paulo: Eleva Cultural, 2023.

JACOBI, Jolande. Complexo, arquétipo, símbolo na psicologia de C.G.Jung. São Paulo: Cultrix, 1990.

JUNG, Carl Gustav. Tipos psicológicos. Petrópolis: Vozes, 2013a.

JUNG, Carl Gustav. A natureza da psique. Petrópolis: Vozes, 2013b.

SILVEIRA, Nise da. Imagens do inconsciente. Petrópolis: Vozes, 2015.

Imagem: Conor e o Teixo. Foto por Travis Topa – © 2016 – Focus Features.
Cena do filme Sete Minutos Depois da Meia-Noite (2016), com Liam Neeson and Lewis MacDougall.
Disponível em: https://www.imdb.com/pt/title/tt3416532/

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Você já se pegou reproduzindo com seus filhos a mesma dinâmica que você tinha com os seus pais, mesmo que elas tenham te trazido algum tipo de sofrimento e que você tenha jurado aos quatro ventos que na sua vez faria diferente?

A geração de pais das últimas décadas carrega um paradoxo: ao mesmo tempo em que deseja educar os filhos de forma diferente daquela que vivenciou, frequentemente se vê reproduzindo padrões que acreditava ter deixado para trás. Há um esforço genuíno para romper ciclos familiares, mas não é raro surgir a sensação de estar correndo atrás do próprio rabo. Quanto mais se tenta evitar determinados comportamentos, mais eles aparecem, revelando a força das marcas deixadas pela própria história.

Essa mesma geração de pais que tem à disposição uma gama de informações sobre educação e parentalidade, muitas vezes à um clique, tem que conviver com a angústia da distância entre a teoria e prática.

Mas por que será que isso acontece? A tarefa de romper com nossos padrões familiares é árdua, principalmente quando elas tocam em nossos complexos.

Para Jung os complexos são conteúdos carregados de afeto com um ou mais núcleos arquetípicos. Ou seja, a temática dos complexos é universal, mas a forma como experimentamos esses mesmos temas em nossas vidas faz com que nossa relação com eles seja positiva ou negativa;

Ao estudar os fenômenos da associação, indiquei que existem certos agrupamentos de elementos psíquicos em torno de conteúdos emocionais, que denominamos complexos. O conteúdo emocional, ou complexo, é constituído de um elemento nuclear e de uma grande quantidade de associações consteladas secundariamente. O elemento nuclear consta de dois componentes: em primeiro lugar, de uma condição, determinada pela experiência, portanto, de um fato vivido, causalmente vinculado ao ambiente e, em segundo lugar, de uma condição imanente de caráter individual de natureza disposicional (JUNG, 2013a, p.21).

É muito comum falarmos que uma determinada situação que vivenciamos nos gerou algum gatilho emocional. Isso quer dizer que um acontecimento atual nos remeteu à uma situação antiga, mas que ainda têm o poder de nos provocar, ainda que muito tempo depois, algum tipo de desconforto.

Para Jung, “um complexo afetivo é uma imagem de uma determinada situação psíquica de forte carga emocional e, além disso, incompatível com as disposições ou atitude habitual da consciência”. (JUNG, 2013b, p.43).

Todo esse processo ocorre de forma inconsciente e gera reações imediatas, quase que automáticas, que fogem do nosso padrão de comportamento e que temos dificuldade de justificar depois. Quando isso ocorre, dizemos que o indivíduo foi tomado pelo complexo.

O complexo é um fator psíquico que, em termos de energia, possui um valor que supera, às vezes, os de nossas intenções conscientes… De fato, um complexo ativo nos coloca por algum tempo num estado de não liberdade, de pensamentos obsessivos e ações compulsivas para os quais, sob certas circunstâncias, o conceito jurídico de imputabilidade limitada seria o único válido. (JUNG, 2013b, p.43).

Para ilustrar como um complexo paterno negativo pode atuar influenciando na reprodução de padrões familiares, nesse estado de “não liberdade” das nossas própria ações e pensamentos, podemos pegar um exemplo da mitologia grega que envolve a história de três pais: Urano, Cronos e Zeus.

Complexo paterno negativo

Segundo conta o mito, Urano, temendo que seus filhos fossem uma ameaça ao seu poder, mantinha-os aprisionados no ventre da mãe, Gaia. Um dia, descontente com essa situação, Gaia tenta convencer seus filhos a enfrentarem o pai. Apenas Cronos, o mais novo dos titãs, aceita. Ele ataca o pai com uma foice e o castra. Depois disso, Urano perde o poder, se afasta de Gaia e dos filhos, e Cronos passou a governar em seu lugar.

Cronos herda do pai o medo de ser destronado por um de seus filhos. Acreditando numa profecia, toda vez que sua esposa, Reia, dava à luz, Cronos engolia o bebê. Ele fez isso com Héstia, Deméter, Hera, Hades e Poseidon.

Quando nasce Zeus, Reia decide salvá-lo. Esconde o bebê e entrega à Cronos uma pedra enrolada em panos, que ele engole pensando ser o filho. Depois de adulto, Zeus obriga Cronos a vomitar os irmãos e lidera uma guerra contra ele, o derrotando e assumindo o poder do Olimpo.

Zeus, por sua vez, engole a primeira esposa, Métis, ainda grávida, também por causa de uma profecia que dizia que seu segundo filho seria mais poderoso que ele. Métis era considerada umas das divindades mais sábias que existiam e continuou viva dentro de Zeus mesmo depois de ser engolida.

Zeus ainda age movido pelo medo de perder o poder, mas o mito sugere uma mudança importante, o padrão não é apenas repetido, é parcialmente transformado. Ao engolir Métis, ele incorpora a própria sabedoria. Dela, nasce Atena, que emerge de sua cabeça, símbolo de uma consciência que começa a integrar aquilo que antes era apenas reprimido.

Da mitologia à parentalidade

Esse mito nos mostra como é difícil mudar o que está sendo sustentado há tantas gerações. Na realidade de muitas famílias, a repetição de padrões pode aparecer na forma de violência física e psicológica, autoritarismo, abandono, controle excessivo, dificuldade em expressar afeto, e por aí vai.  

E quando esse mesmo padrão reacende nossas feridas, o desafio é ainda maior. E nessa hora não existe livro, educador, influencer, pedagogia ou educação positiva que dê conta disso. Porque a nossa história familiar impacta diretamente na forma como vamos educar nossos filhos.

Quando lidamos com nossos filhos estamos de alguma forma dando conta da criança que fomos um dia e revivendo, em muitos momentos, experiências pelas quais passamos na nossa infância. Pensando dessa forma, os filhos podem ser um gatilho e tanto para aqueles complexos que poderiam estar adormecidos, mas que irrompem tão logo alguém coloque o dedo naquela ferida ainda aberta. Muitas vezes não reagimos ao filho que está diante de nós, mas ao filho que fomos.

Talvez o primeiro passo seja a consciência. Ter consciência dos padrões que repetimos e que vêm das nossas famílias de origem.

Ter consciência dos nossos complexos é saber onde o nosso calo aperta e que não vamos apagar a nossa história, mas podemos ressignificá-la de forma que, quem sabe, percam sua potência para não passarmos os mesmos padrões adiante.

No entanto, o que acontece em grande parte dos casos é repetirmos a mesma dinâmica de forma inconsciente. Ou que a necessidade de fazer diferente dos nossos pais e negar nosso modelo familiar de origem nos leve para outro polo, o da idealização da paternidade e da maternidade. “Eu abomino tanto a dinâmica estabelecida na minha família que vou para o caminho oposto, em vez de tentar encontrar um caminho do meio”.

Quem teve pais autoritários, por exemplo, pode se tornar igualmente autoritário, por repetição, mas também pode se tornar excessivamente permissivo, como compensação. À primeira vista parecem opostos, mas ambos continuam organizados em torno da mesma ferida.

A abordagem conhecida como “educação positiva”, talvez tenha nascido dessa vontade de encontrar uma terceira via.

Ela prega a educação de crianças baseada em respeito mútuo, conexão emocional, limites firmes e desenvolvimento de habilidades socioemocionais, sem recorrer à violência física, humilhação ou punições excessivamente autoritárias.

Embora práticas associadas à educação positiva tenham raízes na Psicologia Individual de Alfred Adler, no início do século XX, o conceito ganhou maior difusão a partir das décadas de 1980/1990, especialmente com os trabalhos de Jane Nelsen e o avanço das pesquisas em desenvolvimento infantil e parentalidade responsiva. E mais ainda com a chegada das redes sociais, onde é muito comum encontrar profissionais e até mesmo influencers que se dedicam a falar sobre o tema.

A educação positiva seria um bom caminho, se não tivesse sendo interpretada muitas vezes a partir dos nossos complexos. Talvez, tomados por eles, estejamos sendo levados a entender a educação positiva como um modelo de não frustração às crianças.

O medo de que meu filho sofra como eu sofri faz com que eu evite ao máximo que ele se chateie, mesmo que isso signifique eliminar da vida dele todo e qualquer foco de sofrimento, inclusive aqueles que dizem respeito aos “nãos” que são necessários para a formação da sua personalidade. Com isso, vemos uma legião de crianças e adolescentes que não sabem lidar com suas frustrações e com a angústia de que nem tudo na vida acontece da forma como gostariam.

Muitos pais não estão apenas tentando educar os filhos. Estão tentando curar a própria infância, reparar a relação com seus pais, provar para si mesmos que são diferentes.  O problema é que a criança real acaba ocupando o lugar de um projeto de reparação emocional. E que peso para essas crianças.

Luiza de Oliveira Burger – Membro Analista em formação IJEP

Ana Paula Maluf – Analista Didata IJEP

Referências:

JUNG, Carl Gustav. A Energia Psíquica. 14. ed. Petrópolis: Vozes, 2013a.

______ A Natureza da Psique. 10. ed. Petrópolis: Vozes, 2013b.

BRANDÃO, Junito de Souza. Mitologia Grega – volume I. Petrópolis: Vozes.

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Durante milhares de anos a condição chamada “histeria” foi documentada como uma condição médica. Muito embora tal condição tenha sido excluída dos manuais diagnósticos de doenças mentais, desde a criação do DSM III (Manual de Estatística e Diagnóstico das Doenças Mentais), sua importância continua se fazendo relevante nos dias de hoje.

Há de se ter em mente que tal condição foi documentada sempre do ponto de vista médico na era patriarcal, sendo um diagnóstico com a intenção de diminuir as densidades emocionais femininas. Contudo, tal condição guarda em si um componente arquetípico que não deve ser ignorado. Esse ensaio se propõe a fazer uma leitura possível sobre a endometriose e o enlouquecimento do feminino a partir da análise do mito de Cassandra. A proposta é observar como o diagnóstico de histeria continua tendo valor no que tange a descrição sintomatológica e fazer uma releitura sobre suas características para a elaboração do feminino desacreditado.

O mito de Cassandra e a experiência do descrédito

Inicialmente, analisaremos o mito de Cassandra, sob a perspectiva de Laurie Schapira:

“Cassandra foi uma das filhas de Príamo e de Hécuba, reis de Tróia. Um dia em que se achava no tempo de Apolo, o deus surgiu à sua frente e prometeu conceder-lhe o dom da profecia se ela concordasse em se deitar com ele. Cassandra aceitou o presente que o deus lhe oferecia, mas recusou-se a cumprir a sua parte no acordo.

Dizem que os favores divinos, uma vez concedidos, não podem ser tomados de volta. Apolo, então, implorou a Cassandra que lhe desse um beijo e, quando ela o fez, ele soprou-lhe a boca (segundo outras versões, cuspiu) condenando-a, desta forma, a que ninguém acreditasse em suas profecias.

Desde o início da guerra de Tróia, Cassandra vaticinou-lhe o triste fim – ninguém, porém, deu ouvidos às suas predições. Avisou que o cavalo de madeira servia de esconderijo para os gregos – os troianos não deram crédito às suas palavras. Era seu destino prever os desastres iminentes e nada poder fazer para evitá-los”. SCHAPIRA (2018, p. 21, 22)

Depreende-se do relato mitológico que Cassandra era uma mulher inocente, praticamente juvenil. Pode-se especular que inicialmente tenha se sentido honrada de ser cortejada pelo deus Apolo, com suas promessas de torná-la uma de suas Pítias. Contudo, recebendo o dom da profecia, pode ter sentido o peso da responsabilidade do que estava oferecendo em troca. No mundo antigo não era possível dizer não a um deus. Pode-se dizer que o simples fato de Cassandra apresentar algum grau de ambivalência sentimental ao acordo e não sustentar essa dualidade interna entre a luz e a sombra foi o que de fato a levou ao quadro de histeria.

Complexo materno negativo e a constituição psíquica de Cassandra

Em realidade, a dualidade apresentada por Cassandra revela um complexo materno negativo, em que ela não é capaz de sustentar o peso da própria existência. Em algumas origens do mito, conta-se que Cassandra durante a festa foi dormir no templo de Apolo. Os pais, embriagados voltaram para casa sem ela, e posteriormente foi encontrada pelos pais com serpentes envoltas em si mesma. Tal relato, revela o descaso dos pais com relação à própria filha. Percebe-se na personalidade de Cassandra a dúvida em relação ao que ela mesma é capaz de suportar. Ela escolhe aceitar o dom da profecia, mas ao recebê-lo, não parece ser capaz de suportar as consequências de sua decisão. Falta-lhe o guia interno que é oferecido pelo materno.

Ensina Jung, que o complexo é um conjunto associativo de experiências do indivíduo com tonalidades afetivas, no qual reside um núcleo arquetípico. O complexo materno é de suma importância, por ser o primeiro complexo a ser constituído. Quando nascemos somos indiferenciados com a mãe, sendo que conhecemos o mundo a partir dessa figura que cuida, alimenta e protege, na maioria das vezes assim deveria ser. No caso de Cassandra, parece se apresentar uma forma de complexo materno negativo intermediário. Tal complexo é descrito por Jung da seguinte forma:

“Trata-se, nesse tipo intermediário, menos de uma exacerbação ou bloqueio dos instintos femininos do que uma defesa contra a supremacia da mãe que prevalece sobre o resto. Este caso é o exemplo típico do complexo materno negativo. Seu lema é: qualquer coisa menos ser como a mãe! Trata-se, por um lado, de um fascínio que, no entanto, nunca se torna uma identificação, e, por outro, de uma exacerbação do eros que se esgota, porém numa resistência ciumenta contra a mãe. Tal filha sabe tudo o que não quer, mas em geral não tem clareza acerca do que imagina ser seu próprio destino. Seus instintos concentram-se na mãe, sob a forma de defesa, não se prestando, pois, à construção de sua própria vida. Todos os processos e necessidades instintivos encontram dificuldades inesperadas; a sexualidade não funciona ou os filhos não são bem-vindos, ou os deveres maternos lhe parecem insuportáveis, ou ainda as exigências da vida conjugal são recebidas com irritação e impaciência. De certa forma, tudo isso não pertence às realidades essenciais da vida, uma vez que seu fim último é constituído unicamente pela defesa persistente contra o poder materno. Em tais casos, podemos ver em todos os seus detalhes os atributos do arquétipo materno. Por exemplo, a mãe enquanto família, ou clã, produz uma violenta resistência ou falta de interesse por tudo o que representa família, comunidade, sociedade, convenção etc. A resistência contra a mãe, enquanto uterus, manifesta-se muitas vezes através de distúrbios da menstruação, dificuldade de engravidar, horror da gravidez, hemorragias e vômitos durante a gravidez, partos prematuros etc. A mãe enquanto matéria provoca impaciência em relação ao objeto, desajeitamento na manipulação de ferramentas e louças, bem como mau gosto no vestir. A partir da defesa contra a mãe verifica-se ocasionalmente um desenvolvimento espontâneo da inteligência, com o intuito de criar uma esfera em que a mãe não exista. Esse desenvolvimento resulta das necessidades próprias da filha e não visa homenagear um homem que ela queira impressionar, simulando uma camaradagem espiritual. O propósito é quebrar o poder da mãe através da crítica intelectual e cultura superior, de modo a mostrar-lhe toda a sua estupidez, seus erros lógicos e formação deficiente. O desenvolvimento intelectual é acompanhado de uma emergência de traços masculinos em geral.” (JUNG, 2014, §§ 170, 171) (Grifos nossos)

A partir das explicações de Jung, reflete-se que Cassandra, uma jovem que apresenta um complexo materno negativo, uma vez dotada do dom da profecia, manifesta uma desorientação diante das visões que a acometeram. Como Jung descreveu, ela não tem clareza acerca do próprio destino, e como não possui repertório afetivo, confunde a “camaradagem espiritual” e torna-se uma histérica neurótica.

O símbolo do vaso, o feminino ferido e a histeria

Compreende-se que a figura do vaso, na alquimia é o recipiente no qual a experimentação aconteceria. O vaso, pode ser representação do feminino também. O útero, é o recipiente do qual emerge a vida. No complexo materno descrito por Jung, numa resistência contra a mãe, Cassandra apresentaria uma rachadura psíquica, em que seu útero seria ferido. Tal compreensão é consubstanciada pela sua recusa ao deitar-se simbolicamente com o masculino Apolo (deus da razão). Vê-se uma nítida desarticulação entre eros (a união) e o logos (a razão). Muito embora Cassandra apresente um desejo de tornar-se portadora da voz do deus (razão), ela não é capaz de articular a própria voz do feminino em si. Sendo assim, como descreve SCHAPIRA (2018, p. 22): “Era seu destino prever os desastres iminentes e nada poder fazer para evitá-los”.

Ainda sobre esse assunto, SCHAPIRA (2018, p. 23, 24), esclarece:

“No processo divinatório, sabia-se que a Pítia tornar-se-ia ‘entheos, plena deo’, o que significa que ‘o deus entraria dentro dela e usaria seus órgãos vocais como se a ele pertencessem’. Arquetipicamente, o “vaso” está associado ao feminino, a capacidade receptiva, ao útero. No aspecto pessoal, o vaso psicológico de uma mulher é o seu ego. Cassandra tinha um vaso frágil. Essa foi sua trágica falha. Ela não era virgem no sentido psicológico.

Cassandra, como as histéricas, faria qualquer coisa para ser amada. Disse não a Apolo, por ter sido essa a única forma que encontrou para sobreviver ante o esmagador poder do masculino. Infelizmente não foi capaz de repudiar Apolo de maneira mais consciente e direta, nem de enfrentar sua sombra voraz e misógina. Se o tivesse feito, teria reivindicado sua realidade feminina e defendido a virgindade que, eventualmente, lhe possibilitaria cumprir seu destino de vaso sagrado para o deus.”

Ou seja, sua não integridade psíquica foi o que a levou de fato à loucura. O fato de não integrar a sombra do feminino ferido, a tornou indisponível para ligar-se eroticamente com a figura do masculino. Não possuindo as características necessárias para se direcionar, aprovar-se e ser honesta a si mesmo, negou a capacidade da intuição profética. Ao não suportar a tensão dual entre o saber do destino e o acreditar, tornou-se descreditada perante todos.

Para SCHAPIRO (2018, p. 60):

“Cassandra personifica o conflito arquetípico entre os valores matriarcais e patriarcais, ambos pugnando pela supremacia e sem vínculo de Eros para uni-los. A histeria tem sido através dos tempos uma manifestação dessa ruptura psíquica. […] Como vimos, a tragédia de Cassandra consubstanciou-se em sua incapacidade para realizar seu destino de Pítia, vaso sagrado para a profecia divina. Sob um enfoque psicológico, seu complexo materno negativo subverteu o desenvolvimento de um ego ligado à matriz do Self feminino. Devido a isso, Cassandra carecia de uma limitação feminina para o ego – com efeito: ela não tinha útero.”

Histeria, útero e adoecimento psicossomático

Diferentemente do que prega Schapira, e apoiado na teoria Junguiana, defendemos que Cassandra tinha sim um útero. Prova-se que tinha pois foi capaz de receptar o dom da profecia. Contudo, o útero demasiado ferido por seu complexo materno, apresentou um adoecimento físico e psíquico. O adoecimento físico, é resultado de um processo psicossomático, em que a loucura se manifestou no corpo como um desvio de função uterina.

Sobre o conceito de histeria, ensina SCHAPIRO (p. 60, 61):

“Existe na verdade, uma tradição de quatro mil anos que considera a histeria como uma doença do útero. […] Documentos médicos egípcios datam de 1900 a. C.; o mais antigo desses – o Papiro de Kahun – trata especificamente da histeria, que descreve como uma doença feminina, causada por “fome do útero ou por seu deslocamento ascendente, com a consequente compressão dos outros órgãos”.

Os gregos aceitaram essa teoria e até batizaram a doença com o nome de hystera, que significa útero. Eis aqui a vívida descrição de Platão:

“No que denominamos útero ou matriz, existe uma criatura viva, dotada de grande desejo de procriar que, se não der frutos no seu tempo devido, irrita-se e sente-se lesada, passando a perambular por todo o corpo, impedindo a respiração por bloquear as vias respiratórias, causando à paciente extrema angústia e desencadeando um sem-número de distúrbios. ”

A endometriose é uma doença inflamatória crônica e benigna em que células semelhantes ao endométrio (tecido que reveste o interior do útero) crescem fora dele. Diante disso, vê-se que o que Platão relata como histeria, muito se assemelha ao conhecido hoje por endometriose.

Pode-se compreender que Cassandra foi incapaz de receber Apolo sexualmente, mas que quando ele cospe em sua boca, e a amaldiçoa, ele também toma para si a voz dela. A representação do útero aqui se manifesta também no poder de proclamar as tragédias, manifestando o trauma de não poder controlá-los ou evitá-los. A voz de Cassandra foi tomada de tal forma que impossibilita que ela tenha controle sobre sua autoimagem.

A endometriose, embora atualmente reconhecida como uma doença inflamatória crônica de elevada prevalência entre mulheres em idade reprodutiva, permanece marcada por longos períodos de subdiagnóstico, banalização da dor e descrédito das experiências narradas pelas pacientes. Esse fenômeno evidencia que o sofrimento decorrente da doença não se restringe aos seus aspectos orgânicos, mas é atravessado por construções históricas, sociais e culturais acerca do corpo feminino e de sua capacidade de expressar legitimamente o sofrimento. O adoecimento físico é resultado de um processo psicossomático, em que a loucura se manifestou no corpo como um desvio de função uterina.

Poder, corpo e descrédito do sofrimento feminino

Nessa perspectiva, a contribuição de Michel Foucault possibilita compreender que as categorias de normalidade, doença e desvio são produzidas por regimes de saber e poder que organizam a forma como determinados discursos são reconhecidos ou desautorizados socialmente (FOUCAULT, 1978; FOUCAULT, 2006).

Em História da Loucura, Foucault (1978) demonstra que a constituição da racionalidade moderna implicou a produção de mecanismos de exclusão de sujeitos cujas experiências não se adequavam aos critérios socialmente estabelecidos de verdade. Embora sua análise tenha como foco a construção histórica da loucura, suas reflexões permitem compreender processos mais amplos de invalidação discursiva, nos quais determinadas narrativas deixam de ser reconhecidas como legítimas em razão das relações de poder que sustentam o saber científico. Posteriormente, ao analisar a emergência do poder psiquiátrico, o autor evidencia que a medicina não apenas descreve os fenômenos do adoecimento, mas também produz formas de subjetivação, definindo quais discursos possuem autoridade para nomear o sofrimento e quais permanecem relegados à suspeita ou ao silêncio (FOUCAULT, 2006).

Essa perspectiva mostra-se particularmente relevante para a compreensão da experiência vivida por mulheres com endometriose.

Diversos estudos apontam que a dor feminina, sobretudo quando relacionada à saúde reprodutiva, historicamente foi interpretada como exagero, fragilidade emocional ou consequência natural da condição de ser mulher, contribuindo para atrasos diagnósticos que frequentemente ultrapassam vários anos. A persistente necessidade de reafirmar a realidade da própria dor diante de profissionais, familiares e instituições revela que o sofrimento produzido pela endometriose é também relacional, uma vez que decorre da constante deslegitimação da experiência subjetiva.

A experiência vivida por mulheres com endometriose ultrapassa os limites da dimensão biomédica e evidencia a intersecção entre corpo, subjetividade e construções socioculturais.

Embora a doença possua etiologia orgânica reconhecida, seu percurso diagnóstico frequentemente é marcado pela banalização da dor, pela demora na investigação clínica e pela recorrente deslegitimação da narrativa das pacientes. Tal realidade permite compreender que o sofrimento associado à endometriose não decorre exclusivamente das lesões endometriais, mas também das relações históricas de poder que determinaram quais corpos, sintomas e discursos seriam considerados legítimos no campo da saúde.

Michel Foucault (2011), ao analisar o surgimento da medicina moderna em O nascimento da clínica, demonstra que o saber médico não constitui apenas um instrumento de descrição objetiva da doença, mas um regime de produção da verdade sobre o corpo. O denominado “olhar clínico” reorganiza a experiência do adoecimento ao deslocar a autoridade interpretativa do sujeito para o especialista. Nesse processo, a narrativa da pessoa enferma tende a perder centralidade diante dos critérios objetivos estabelecidos pela racionalidade biomédica.

Essa reflexão mostra-se particularmente pertinente para compreender a experiência da endometriose, uma vez que inúmeras mulheres relatam anos de sofrimento antes que sua dor seja reconhecida como manifestação de uma condição clínica legítima.

Nesse contexto, evidencia-se um paradoxo: enquanto os sintomas dolorosos são, muitas vezes, desacreditados ou negligenciados, a infertilidade tende a mobilizar a atenção da medicina reprodutiva, área que atualmente movimenta um mercado expressivo em torno do tratamento da infertilidade.

Essa análise é aprofundada quando Foucault (2017) discute a constituição do biopoder e das tecnologias disciplinares que incidem sobre os corpos. O corpo feminino passa a ocupar posição estratégica nas práticas de normalização, sobretudo por sua vinculação histórica à reprodução, à sexualidade e à maternidade. A medicina, nesse contexto, deixa de exercer apenas uma função terapêutica e passa igualmente a normatizar comportamentos, definir padrões de saúde e produzir discursos acerca do que significa ser uma mulher considerada saudável ou normal. A dor menstrual intensa, por exemplo, frequentemente foi interpretada como parte inerente da feminilidade, contribuindo para que manifestações compatíveis com a endometriose permanecessem invisibilizadas durante longos períodos históricos.

Essa perspectiva dialoga diretamente com Simone de Beauvoir (2019), para quem a experiência feminina não decorre exclusivamente da biologia, mas da construção histórica e cultural das relações de gênero.

Ao afirmar que “não se nasce mulher: torna-se mulher”, Beauvoir evidencia que as formas de perceber, interpretar e expressar o próprio corpo são socialmente aprendidas. Sob essa ótica, a naturalização do sofrimento ginecológico integra um processo mais amplo de socialização feminina, no qual suportar a dor frequentemente é apresentado como atributo esperado das mulheres. A consequência é a produção de subjetividades que tendem a relativizar ou silenciar seus próprios sintomas, dificultando o reconhecimento do adoecimento.

Susan Bordo (1997), por sua vez, demonstra que o corpo feminino constitui um território privilegiado de inscrição das normas culturais. Em sua análise, as experiências corporais das mulheres são constantemente reguladas por expectativas sociais relacionadas ao controle, à produtividade, à aparência e à funcionalidade. A doença, especialmente quando produz dor crônica e limitações físicas, rompe esse ideal normativo e pode conduzir à desqualificação da experiência vivida. Assim, o sofrimento deixa de ser compreendido apenas como fenômeno biológico para tornar-se também uma experiência socialmente mediada, na qual o reconhecimento da dor depende das representações culturais acerca do corpo feminino.

A aproximação entre Cassandra e a experiência da endometriose revela significativa potência simbólica.

Muitas mulheres descrevem anos de peregrinação por diferentes serviços de saúde, repetindo narrativas sobre dores incapacitantes, infertilidade, fadiga ou alterações menstruais antes de receberem confirmação diagnóstica. Essa repetição produz uma experiência psíquica que ultrapassa a doença orgânica: instala-se a vivência de falar reiteradamente uma verdade corporal que permanece sem reconhecimento. Nessa perspectiva, o complexo de Cassandra deixa de representar apenas um fenômeno intrapsíquico para expressar também uma configuração relacional e cultural, na qual a invalidação sistemática da palavra feminina intensifica o sofrimento emocional.

Dessa forma, o complexo de Cassandra oferece uma importante chave interpretativa sob a ótica da Psicologia Analítica.

Derivado da narrativa mítica da princesa troiana condenada a prever acontecimentos verdadeiros sem jamais ser acreditada, o complexo simboliza a experiência psíquica de possuir uma percepção autêntica que encontra repetidamente descrédito no outro. Transposto para o contexto da endometriose, esse arquétipo expressa o sofrimento de mulheres que reconhecem a gravidade de seus sintomas, mas encontram sucessivas respostas de minimização, patologização ou invisibilização de sua experiência corporal. O núcleo do sofrimento deixa, assim, de residir exclusivamente na doença orgânica, passando a incluir a ruptura do reconhecimento do feminino interno.

A queda de Tróia, prevista por Cassandra, representa um momento histórico e mítico de profundas transformações nas relações entre povos e formas de organização social. Na tradição simbólica, Tróia pode ser compreendida como uma das últimas grandes referências de estruturas vinculadas ao imaginário matriarcal a sucumbir diante da consolidação das formas patriarcais de poder. Nesse contexto, é natural que Cassandra se torne um dos maiores arquétipos do descrédito do feminino, da mulher que sabe, vê e anuncia, mas cuja voz é sistematicamente desacreditada.

Essa dinâmica alcança seu desdobramento mais emblemático no ciclo posterior da Casa de Atreu, culminando no julgamento de Orestes, filho de Clitemnestra e Agamenon. Ao matar a própria mãe para vingar o pai, Orestes torna-se protagonista de um dos episódios mais significativos da transição simbólica entre valores matriarcais e patriarcais na cultura grega. Contudo, essa é uma história que merece ser contada à parte. E será justamente ela o tema do próximo artigo.

Me. Michella Paula Cechinel Reis – Membro Analista em Formação IJEP

Paula de Azevedo Bernardi Peñas – Membro Analista em Formação IJEP

Dra. E. Simone Dalvio Magaldi – Analista Didata e Diretora do IJEP

Referências:

BEAUVOIR, Simone de. O segundo sexo: fatos e mitos. 5. ed. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 2019. v. 1.

BEAUVOIR, Simone de. O segundo sexo: a experiência vivida. 5. ed. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 2019. v. 2.

BORDO, Susan. O corpo e a reprodução da feminilidade: uma apropriação feminista de Foucault. In: JAGGAR, Alison M.; BORDO, Susan R. (org.). Gênero, corpo, conhecimento. Rio de Janeiro: Rosa dos Tempos, 1997.

FOUCAULT, Michel. História da loucura na Idade Clássica. Tradução de José Teixeira Coelho Netto. São Paulo: Perspectiva, 1978.

FOUCAULT, Michel. O poder psiquiátrico: curso no Collège de France (1973-1974). Tradução de Eduardo Brandão. São Paulo: Martins Fontes, 2006.

FOUCAULT, Michel. O nascimento da clínica. 7. ed. Rio de Janeiro: Forense Universitária, 2011.

FOUCAULT, Michel. Microfísica do poder. 30. ed. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 2017.

JUNG, Carl Gustav. Os arquétipos e o inconsciente coletivo. 11.ed. Petrópolis: Vozes, 2014.

SCHAPIRA, Laurie Layton. O complexo de Cassandra: Histeria, descrédito e o resgate da intuição feminina no mundo moderno. 2ª ed. São Paulo: Cultrix, 2018.

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Série Ruptura

Culturalmente, a série propõe uma reflexão sobre as diferentes faces de nossa identidade, especialmente sobre o papel que o trabalho representa em nossas vidas, questionando a elasticidade ética e a humanidade dos personagens. Psicologicamente, no entanto, podemos perceber como a trama nos convida à reflexão sobre a integralidade do ser e a importância de conexão com o mundo interno.

Ruptura aborda em sua narrativa um cenário distópico que conversa com nossa contemporaneidade pela forma como as pessoas vivem um estilo de vida cada vez mais fragmentado e focado nas necessidades de adaptação externa, moldando-se para caber nos ambientes e nas relações. A série tem como foco a vida de um homem enlutado, Mark Scout, que busca formas de evitação de seu sofrimento e passa por uma intervenção cirúrgica – procedimento de ruptura – que divide sua consciência em dois mundos: trabalho (innie) e vida pessoal (outie). Em inglês, innie é uma expressão informal para inner, que, traduzido para o português, quer dizer “interno”. Outie, por sua vez, expressão para outer, que significa “externo”.

Quando Mark está em sua versão innie, ele não tem acesso às memórias de sua versão outie, e vice-versa. Mark busca no procedimento de ruptura um tipo de anestesiamento de sua consciência para evitar contato com seus sentimentos após perder sua esposa. No entanto, a evitação do confronto com o próprio sofrimento vai tornando-o cada vez mais esvaziado de sentido. Sua atitude consciente, seu outie, reflete a passividade diante dos atravessamentos da vida e a ausência de si mesmo, enquanto sua versão innie representa seu oposto. 

Cisão psíquica como metáfora para o monoteísmo da consciência

Na leitura junguiana podemos entender o procedimento de ruptura como uma metáfora para a cisão psíquica, na qual conteúdos internos são dissociados e reprimidos da dimensão da consciência do indivíduo a fim de evitar o confronto do ego com os complexos afetivos.

À primeira vista, tal cisão pode parecer exclusivamente positiva pois protege o ego daquilo que o coloca em um estado perturbado de consciência e, como uma camada de defesa, atua na psique com o papel de manter o indivíduo em um estado funcional e distante do motivo de seu sofrimento.

No entanto, essa ideia se constrói sobre uma fantasia de controle e regulação da psique através das intenções da consciência – o que seria impossível na prática, uma vez que a consciência não é o centro da psique, mas parte dela. (Cf. JUNG, 2014, p. 252)

Sendo assim, temos uma questão paradoxal: mesmo o ego, que tem como função ser o centro organizador da psique na dimensão consciente, é atravessado por conteúdos inconscientes no campo da consciência – que é, em si, parte inconsciente, uma vez que não seria possível experienciar uma totalidade de consciência dentro dos limites humanos.

Jung explica:

“A consciência é também relativa, pois abrange não somente a consciência como tal, mas toda uma escala de intensidade da consciência. Entre o “eu faço” e o “eu estou consciente daquilo que faço” há não só uma distância imensa, mas algumas vezes até mesmo uma contradição aberta. Consequentemente existe uma consciência na qual o inconsciente predomina, como há uma consciência em que domina a autoconsciência. (…) Assim chegamos à conclusão paradoxal de que não há um conteúdo consciente que não seja também inconsciente sob outro aspecto.” (JUNG, 2014, p.385)

Jung aponta para a questão do monoteísmo da consciência: a tendência do ego em se perceber como centro absoluto da psique, ignorando a multiplicidade de complexos que fazem parte da totalidade psíquica. Deste modo, a enantiodromia ocorre e, então, o excesso de defesa tende a produzir o efeito oposto.

“Enantiodromia significa ‘“‘correr em sentido contrário‘. Com este conceito se designa, na filosofia de Heráclito, o jogo de oposição no devir, ou seja, a concepção de que tudo o que existe se transforma em seu contrário.” (JUNG, 2015, p. 790)

Isso quer dizer que quando a cisão psíquica atua de maneira rígida na vida do indivíduo, ela perde sua qualidade organizadora e preparatória e, no lugar de capacitar o indivíduo para aquilo que está por vir, passa a restringi-lo da própria subjetividade. Assim, o que, idealmente, teria o papel de auxiliá-lo a lidar com seu sofrimento de modo estruturador, acaba por sufocá-lo inconscientemente.

O innie como personalidade inferior

Como já citado anteriormente, os complexos possuem autonomia e independem da vontade do ego para se manifestar. São como personalidades parciais, que possuem emoções e desejos próprios tal como a  própria necessidade de realização.

Segundo Jung, os complexos são como símbolos em movimento e possuem caráter edificador para o indivíduo. (Cf. JUNG, 2013, p.210)

Isto é, são conteúdos de carga afetiva formados pelas experiências individuais de acordo com o processo associativo do indivíduo a partir de sua história de vida. Logo, a versão “innie” de Mark pode ser compreendida como uma expressão do inconsciente, ou seja, como a manifestação de complexos sombrios. Nesse sentido, a relação de conflito entre outie e innie, traduzido em termos junguianos para conflito entre personalidade superior e personalidade inferior, espelha a então dinâmica psíquica de tensão entre o complexo do ego e o complexo da sombra.

“Ao estudar casos individuais, observa-se que a função inferior tende a comportar-se como o herói tolo, o bobo divino ou o herói idiota. Ele representa a parte desprezada da personalidade, a parte ridícula e inadaptada, mas simboliza também a parte que constrói a conexão com o inconsciente, retendo, portanto, a chave secreta da totalidade inconsciente da pessoa” (VON FRANZ; HILLMAN , 2022, p. 20).

Mais do que uma simples fragmentação ou continuidade do Mark Scout (outie), o que a narrativa da série evidencia é a configuração de uma personalidade em oposição ao ego. Enquanto o outie acredita deter o controle e autoridade sob o innie, este é capaz de criar vínculos próprios e desenvolver um senso ético individual. Sua personalidade se constitui a partir da própria subjetividade – frequentemente em tensão e conflito com a personalidade do outie.

Dentro dessa hipótese interpretativa, podemos considerar o outie como uma expressão simbólica do tipo pensamento introvertido, no qual o indivíduo se volta para as condições lógicas e orienta-se por dados subjetivos, podemos dizer que o innie seria então uma expressão simbólica do tipo sentimento extrovertido, orientando-se por valores objetivos. Assim, chegaríamos em uma imagem psicológica para o conflito vivido entre as duas personalidades.

“A emotividade e sensibilidade substituem o que falta. A influência estranha, que externamente recusa com brutalidade, assalta-o de dentro, pelo lado do inconsciente, e precisa reunir provas que sejam contrárias, e as reúne, contra coisas que parecem totalmente supérfluas as estranhos. Dado que sua consciência se subjetiva pela falta de relação com o objeto, parece-lhe o mais importante o que secretamente diz respeito à sua pessoa. Começa, então, a confundir sua verdade subjetiva com sua pessoa” (JUNG, 2015, p. 707).

Enquanto o outie sustenta a fantasia de que o innie é apenas uma extensão de si — algo que pode ser ativado e desativado como um botão — o innie adquire progressivamente mais consistência, força e capacidade de expressão própria.

Quanto maior a recusa em reconhecer os conteúdos sombrios como partes da personalidade que necessitam de expressão e realização, maior a probabilidade de que eles se manifestem de forma compulsiva, sintomática e destrutiva. Ou seja, quanto mais negligenciado e interditado o innie se sente, mais ele se opõe à intenção da consciência.

A personalidade inferior tem como característica a tendência à suscetibilidade e à tirania. Quando reprimida, ela pode causar grandes danos à adaptação do indivíduo devido ao seu caráter primitivo. Por outro lado, justamente por ser a função menos adaptada à consciência, é vista como uma ponte para o mundo simbólico.

A impossibilidade de simbolização interdita o campo da consciência

Em determinado momento da série, as versões innie e outie de Mark se encontram e estabelecem um diálogo entre si com a ajuda de uma câmera de vídeo. Nessa cena percebemos esse contato como uma representação simbólica da aproximação entre a personalidade superior e a personalidade inferior, uma reconhecendo a existência da outra, uma conversa entre complexos.

No entanto, o rumo da conversa logo ganha outra direção e o clima se torna hostil pois, apesar do outie admitir sua dependência do innie, ele não legitima sua necessidade de realização, ignora suas vontades e a experiência com o mundo interno não se sustenta.

Mark, no estado outie, ainda projeta no inconsciente o papel de submissão às vontades da consciência. A ausência do campo simbólico impede que seja criada uma relação de confiança entre a personalidade superior e a personalidade inferior e suspende a possibilidade de criação de vínculo.

Sem a capacidade de simbolização perde-se também a capacidade de transformação. Dessa forma, o indivíduo permance paralisado na vida psíquica e impedido de realizar o trabalho para seu desenvolvimento psíquico, ou seja, para o processo de individuação.

Sobre o processo de individuação, Marie Louise von Franz diz:

“O verdadeiro processo de individuação – isto é, a harmonização do consciente com o nosso próprio centro interior (o núcleo psíquico) ou Self – em geral começa inflingindo uma lesão à personalidade, acompanhada do consequente sofrimento. Esse choque inicial é uma espécie de “apelo”, apesar de nem sempre ser reconhecido como tal. Ao contrário, o ego se sente tolido nas suas vontades ou desejos e geralmente projeta essa frustração sobre qualquer objeto exterior. Ou seja, o ego passa a acusar Deus, a situação econômica, o chefe ou o cônjuge como responsáveis por essa frustração. Algumas vezes tudo parece bem externamente, mas no seu íntimo a pessoa está sofrrendo de um tédio mortal que torna tudo vazio e sem sentido. (…) Poderia dizer que o encontro inicial com o Self lança uma sombra sobre o futuro, ou que esse “amigo interior” aparece primeiro como um caçador que prepara sua armadilha para pegar o ego indefeso.” (JUNG, 2016, pag. 219)

Nessa passagem, Von Franz compreende que o motivo para que nossa sombra torne-se nossa amiga ou inimiga é, na verdade, um reflexo do próprio esforço consciente. Ou seja, enxergando a relação com a sombra assim como em qualquer outra dinâmica de relação social, às vezes cedendo e às vezes resistindo. A sombra, assim como outro complexo, tem o aspecto da dualidade e carrega em si tanto uma potência maléfica e destrutiva quanto uma potência benéfica e construtiva. Para que ela se apresente de maneira construtiva, porém, é preciso coragem para assumirmos nossas incoerências morais e éticas.

O ego, quando se relaciona com as imagens do inconsciente a partir de uma postura de humildade e igualdade, torna-se capaz de assimilar e integrar seus conteúdos sombrios e realizar o trabalho necessário para o processo de individuação.

Caso contrário, se insistir em se relacionar com o mundo simbólico através da dinâmica de dominação e poder, estará fadado a experienciar uma derrota esmagadora. Pois, se o complexo anímico decidir formar um casamento com o complexo da sombra, o ego ficará para trás, perderá sua função mediadora na psique e comprometerá sua adaptação externa que tanto valoriza, uma vez que há de estar em uma posição de desvantagem, submisso às regras absolutas impostas pela dominação vinda do inconsciente.  

É nesse caos que termina a segunda temporada de Ruptura. A cisão, que evolui para dissociação completa, desdobra-se não em resolução mas na radicalização do conflito inicial entre os complexos. Na ausência de um processo de integração, cada complexo tenta realizar-se de forma autônoma. Sem participação do ego, não há possibilidade de transformação psíquica e o caos, em sua forma destrutiva, assume o poder.

Bianca Franco – Analista em formação IJEP

José Balestrini – Analista Didata IJEP

Referências:

JUNG, Carl Gustav. Aion. Petrópolis: Vozes, 2013.
______ A natureza da psique. Petrópolis: Vozes, 2014.
______ Tipos psicológicos. Petrópolis: Vozes, 2015.
______ O homem e seus símbolos. Rio de Janeiro: HarperCollins Brasil, 2016.
______ Aion. Petrópolis: Vozes, 2013.
VON FRANZ, Marie-Louise; HILLMAN, James. A tipologia de Jung. Petrópolis: Vozes, 2022.

Imagem: Colagem digital de autoria própria

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Na clínica contemporânea, é cada vez mais comum encontrarmos indivíduos que se veem aprisionados em uma busca incessante pela perfeição. Essa busca, frequentemente associada a um forte desejo de controle, não raro conduz à rigidez psíquica, à ansiedade e, paradoxalmente, à paralisia diante da vida.

Sob a ótica da psicologia analítica, desenvolvida por Carl Gustav Jung, esses fenômenos não são meramente comportamentais, mas expressões simbólicas de dinâmicas profundas da psique. A necessidade de perfeição e controle podem ser compreendidas como um movimento compensatório do ego diante de conteúdos inconscientes não integrados — dentre eles, os complexos.

Este artigo propõe uma reflexão sobre como o ideal de perfeição se constitui, quais suas raízes simbólicas e como ele pode levar ao enrijecimento da personalidade, impedindo o fluxo natural do processo de individuação.

A Dinâmica dos Complexos na Busca pelo Ideal de Perfeição

Para Jung, a persona representa a máscara social que utilizamos para nos adaptar ao mundo externo. Em indivíduos excessivamente identificados com padrões de desempenho, sucesso ou moralidade, essa persona pode se tornar inflada.

A busca pela perfeição, nesse sentido, não é apenas um desejo saudável de aprimoramento, mas uma tentativa de sustentar uma imagem idealizada de si mesmo. O problema surge quando o ego se identifica rigidamente com essa imagem, negando aspectos da própria humanidade — falhas, limites, vulnerabilidades.

Essa identificação unilateral cria uma cisão interna: quanto mais o sujeito tenta ser perfeito, mais ele se distancia de sua totalidade psíquica. Aquilo que não se encaixa no ideal é reprimido e lançado à sombra.

Na psicologia analítica, os complexos são núcleos psíquicos autônomos, organizados em torno de experiências emocionalmente carregadas. Eles possuem uma certa independência em relação ao ego e podem influenciar pensamentos, emoções e comportamentos de forma inconsciente.

No caso do perfeccionismo, é comum encontrarmos complexos relacionados a experiências precoces de crítica, rejeição ou exigência excessiva. Um indivíduo que internalizou, por exemplo, uma vivência de amor condicionado ao desempenho pode desenvolver um complexo de inferioridade ou de inadequação.

Esse complexo atua como um centro organizador silencioso: ele “ativa” constantemente a sensação de incapacidade, de que nunca se é suficiente. Como resposta, o ego tenta compensar essa vivência através da busca pela perfeição.

Contudo, essa compensação nunca é plenamente satisfatória. Isso ocorre porque o complexo não é dissolvido pela conquista externa — ele continua operando, exigindo mais controle, mais desempenho, mais perfeição.

Assim, o que parece ser uma escolha consciente — “quero fazer tudo perfeito” — frequentemente é, em parte, uma reação a conteúdos psíquicos sombrios e autônomos que não foram simbolizados ou elaborados.

A sombra, conceito central na obra junguiana, refere-se aos aspectos da personalidade que são rejeitados pelo ego. No caso do perfeccionismo, a sombra costuma conter elementos como desordem, impulsividade, fragilidade e imperfeição.

Os complexos frequentemente atuam como “pontes” entre o ego e a sombra. Quando ativados, eles trazem à tona emoções intensas — vergonha, medo, inadequação — que o indivíduo tenta evitar a qualquer custo.

O desejo de controle emerge, então, como uma tentativa de evitar esse contato. Controlar significa manter o caos (interno e externo) à distância. No entanto, essa estratégia tem um custo elevado: a perda da espontaneidade e da vitalidade psíquica.

A rigidez comportamental e emocional pode ser compreendida como uma defesa contra o medo inconsciente de ser tomado por esses conteúdos reprimidos.

Um ponto fundamental é que quanto mais o ego tenta se tornar rígido e controlador, mais ele tende a ser influenciado pelos complexos.

Isso porque a rigidez reduz a capacidade reflexiva e simbólica do indivíduo. Em vez de reconhecer que está tomado por um complexo (“algo em mim reage assim”), o sujeito se identifica completamente com ele (“eu sou assim”).

Nesses momentos, dizemos que o ego está constelado por um complexo. O indivíduo pode, por exemplo, reagir de forma desproporcional a pequenas falhas, sentir intensa ansiedade diante de avaliações, evitar situações em que não possa garantir controle absoluto.

A rigidez, portanto, não é sinal de força psíquica, mas muitas vezes o oposto: uma tentativa de manter coesão diante de conteúdos internos que ameaçam emergir e revelar aspectos que são parte da humanidade.

Paradoxalmente, quanto maior a necessidade de controle e perfeição, maior a dificuldade de agir. Surge, então, a paralisia como sintoma: procrastinação, indecisão, medo de errar, sensação de bloqueio.

Para Jung, corpo e mente são uma coisa única. Conteúdos psíquicos que ainda não podem ser elaborados e integrados pela consciência são expressos pelo corpo por meio de sintomas.

Do ponto de vista simbólico, a paralisia pode ser entendida como resultado de uma tensão entre o ego e os complexos. Enquanto o ego exige perfeição, os complexos ativam sintomas como medo, ansiedade, angústia, paralisia, procrastinação, insegurança e sensação de inadequação.

Em vez de serem vistos apenas como sintomas a serem eliminados, esses estados emocionais podem ser escutados como expressões de conteúdos psíquicos que buscam reconhecimento.

Quando um complexo é ignorado, ele tende a se intensificar. Quando é escutado, ele pode se transformar.

Nesse sentido, o sofrimento pode ter um valor estruturante: ele indica que há algo na psique que precisa ser simbolizado, compreendido e integrado. E quando isso não acontece, o resultado é um impasse psíquico.

Toda ação no mundo implica imperfeição. Criar, decidir, se expor — tudo isso implica risco. Quando o erro é vivido como ameaça à identidade, o sujeito prefere não agir. Assim, a busca pela perfeição se transforma em um mecanismo de estagnação.

Na psicologia analítica, o desenvolvimento psíquico saudável está ligado ao processo de individuação, ou seja, o movimento em direção à totalidade do ser, e isso implica, necessariamente, o reconhecimento e a elaboração dos complexos.

Em vez de agir automaticamente sob sua influência, o indivíduo aprende a observá-los, nomeá-los e, gradualmente, integrá-los à consciência. Esse processo não elimina os complexos, mas transforma a relação com eles.

Ao integrar a sombra e relativizar a identificação com a persona, o indivíduo amplia sua consciência e se torna mais flexível. A rigidez dá lugar à adaptabilidade; o controle excessivo cede espaço à confiança no fluxo da vida.

O trabalho analítico, nessa perspectiva, não visa “curar” o perfeccionismo de maneira direta, mas compreender sua função simbólica e a dinâmica dos complexos que o sustentam.

Nesse sentido, o processo de análise busca identificar padrões emocionais recorrentes, diferenciar o ego dos conteúdos que o atravessam, aceitar aspectos negados de si mesmo, sem julgamento imediato, questionar padrões internalizados de sucesso e perfeição, compreender o erro como parte essencial do desenvolvimento psíquico.

Conclusão

A busca pela perfeição, quando excessiva, pode se transformar em uma prisão psíquica. O desejo de controle, longe de trazer segurança, frequentemente conduz à rigidez e à paralisia diante da vida.

Sob a ótica junguiana, esses fenômenos revelam não apenas uma postura inconsciente, mas a atuação de complexos autônomos que influenciam a experiência subjetiva.

O caminho não está em eliminar esses conteúdos, mas em estabelecer uma relação mais consciente com eles.

Não se trata de ser perfeito, mas de tornar-se inteiro — e isso implica reconhecer que, dentro de nós, existem múltiplas vozes, nem sempre harmoniosas, mas todas portadoras de sentido.

Vídeo de apresentação:

Paula Guaratini – Analista em formação pelo IJEP

Waldemar Magaldi – Analista Didata IJEP

Referências:

JUNG, C. G. O Eu e o Inconsciente. Petrópolis. Vozes.
JUNG, C. G. A Natureza da Psique. Petrópolis. Vozes.
JUNG, C. G. Os Arquétipos e o Inconsciente Coletivo. Vozes.
JUNG, C. G. Tipos Psicológicos. Vozes.

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Este texto busca trazer a abordagem de que muitas vezes a irritabilidade e a inveja que sentimos pelo outro podem ser projeções de conteúdos inconscientes reprimidos em nós.

Poucas coisas nos atravessam com tanta força quanto a irritação que algumas pessoas despertam em nós. Há incômodos quase banais, como um jeito de falar, um riso “fora de hora”, algo que alguém repete insistentemente. E há aqueles que vêm com tanto afeto, que nos faz sentir até mesmo um efeito físico, desmedido e impossível de ignorar. Nesses momentos, temos a convicção simples e confortável de que o problema é o outro, ou seja, algo que vem daquela pessoa está nos incomodando.

É comum em nossas relações cotidianas, essa fala reverberar: A atitude dele me irrita; o defeito dela me incomoda; eu jamais faria o que ele fez; não consigo entender como alguém escolhe se vestir daquela forma. Considero aquelas palavras inadmissíveis, e infinitos outros exemplos que caberiam aqui.

Mas essa certeza tem algo de frágil está transferido para o objeto, conteúdos inconscientes do próprio sujeito.

A Psicologia Analítica de Carl Gustav Jung nos traz uma hipótese inquietante: e se aquilo que mais nos fere no outro for um fragmento de conteúdo interno do nosso inconsciente que a consciência não suporta reconhecer? Pois aquilo que não tem espaço de assentamento na consciência, acaba arremessado para fora, projetado na figura do outro.

Percebemos o mundo através da lente do Ego, o complexo do eu. Entre o sujeito e o objeto existe uma névoa feita de memórias, medos, desejos não admitidos e aspectos esquecidos de nós mesmos que estão depositados no inconsciente. C.G. Jung chamou de projeção esse movimento silencioso pelo qual lançamos no outro conteúdos que ainda não reconhecemos como nossos. Não se trata de um simples erro de julgamento; é um mecanismo inevitável quando não temos consciência destes conteúdos, pois permanecem reprimidos na sombra inconsciente. É um mecanismo de defesa para que o Ego ideal permaneça na sua ilusão de existência.

Como se sabe, não é o sujeito que projeta, mas o inconsciente. Por isso não se cria a projeção: ela já existe de antemão. A consequência da projeção é um isolamento do sujeito em relação ao mundo exterior, pois ao invés de uma relação real o que existe é uma reação ilusória. (JUNG. 2013, p.17)

A irritação intensa, então, pode ser menos uma reação ao outro e mais o estremecimento diante de algo íntimo que foi recusado. Aquilo que condenamos com fervor pode tocar uma possibilidade de conteúdos que reprimimos em nós: a arrogância que negamos, a dependência que escondemos e a fragilidade que juramos não ter. O outro se torna tela, e a emoção a própria tinta.

É nesse território que habita a sombra esse conjunto de qualidades que o ego não integra à própria imagem. Ela não é apenas o que há de “negativo”; é tudo o que não coube na consciência, sendo assim ela ganha força e procura expressão. Muitas vezes, encontra passagem na irritação e na raiva.

As coisas que não aceitamos em nós, explica Nise da Silveira, projetamos no outro:

A sombra é uma espessa massa de componentes diversos, aglomerando desde pequenas fraquezas, aspectos imaturos ou inferiores, complexos reprimidos, até forças verdadeiramente maléficas, negrumes assustadores. Mas também na sombra poderão ser discernidos traços positivos: qualidades valiosas que não se desenvolveram devido a condições externas desfavoráveis ou porque o indivíduo não dispôs de energia suficiente para levá-las a diante, quando isso exige ultrapassar convenções vulgares. (SILVEIRA. 2024, pag. 105)

Como diz a citação acima, essa irritação também pode se referir a conteúdos positivos que reconhecemos em outras pessoas, e não temos por algum motivo energia para executá-los.

Ao ampliar esse olhar, entramos em um território mais delicado: o da inveja. Diferente da irritação mais superficial, a inveja costuma operar de forma mais silenciosa e disfarçada, ela raramente se apresenta como tal. Costuma-se vestir de crítica, de desdém e julgamento moral. Aquilo que nos incomoda profundamente no outro pode não ser apenas um traço “insuportável” daquela pessoa, mas também algo que de maneira inconsciente, reconhecemos ou não como valioso e inacessível em nós mesmos.

A inveja surge, muitas vezes, diante daquilo que o outro vive e encara com aparente naturalidade: liberdade, espontaneidade, beleza, sucesso e reconhecimento. O que nos irrita pode ser, paradoxalmente, aquilo que desejamos, mas não nos permitimos desejar, ou pior, algo que queremos e julgamos não poder alcançar. Nesse ponto a irritação deixa de ser apenas uma reação ao outro e passa a ser um sintoma de uma tensão interna.

É mais fácil e até natural criticarmos do que admitirmos a própria falta.

Quando alguém nos provoca uma antipatia intensa sem motivo proposital, vale a pergunta incômoda: o que exatamente essa pessoa está expressando que me afeta de forma tão intensa? O que há nela que me desafia, que me expõe e que me desorganiza? Nem sempre a resposta será inveja ou a raiva, mas frequentemente haverá ali um componente de comparação, explícito ou não.

Isso não significa que tudo o que reconhecemos no outro seja sempre projeção.  Por exemplo, utilizamos do julgamento para qualificarmos as relações, e isso é uma função da consciência. Nisso o julgamento se diferencia da projeção, onde nos sentimos extremamente afetados. Na tentativa de banir um conteúdo incomodo, esse mesmo é lançado sobre o objeto, mas o sujeito acaba, se conectando internamente a imagem deste objeto.

Sendo assim a projeção nos direciona para o caminho de encontro desses conteúdos carregados de afeto que Jung chama de complexos.

A inveja quando reconhecida, deixa de ser apenas um afeto desconfortável e pode se tornar um sinalizador de desejos não assumidos, potenciais não desenvolvidos e partes de nós que foram reprimidas e negligenciadas. Um possível caminho para não moralizar esse sentimento, seria questioná-lo: o que esse sentimento diz sobre mim? O que isso revela sobre aquilo que valorizo mesmo que eu não admita?

Talvez o outro não seja um problema, talvez seja também um espelho, ainda que distorcido, incômodo e difícil de encarar. E nesse espelho não vemos apenas o que rejeitamos, vemos também aquilo que em algum nível, gostaríamos de ser, de assumir e de nos apropriar.

Concluo com uma reflexão de ficarmos atentos naquilo que nos irrita com frequência e nos incomoda no outro, pois pode ser o chamado mais urgente da nossa própria alma. Quem é o outro no meu mundo interno?

Mônica Contreras – Membro Analista em Formação pelo IJEP

Ana Paula Maluf – Membro Didata do IJEP

Referências:

JUNG, Carl Gustav. Aion – Estudo sobre o simbolismo do si-mesmo. 10 ed. Petrópolis: Vozes, 2013.

SILVEIRA, Nise da. Jung: Vida e obra. 4 ed. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 2024.

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Os complexos, por carregarem uma grande carga afetiva, fazem parte da vida cotidiana de todos nós. Somos, em maior ou menor grau energético, constantemente atravessados por eles, impactando todas as áreas da nossa vida, pois atuam de maneira autônoma diretamente nas relações, sejam elas familiares, profissionais, afetivas ou amizades.

Conforme a definição de Jung, complexo: 

É a imagem de uma determinada situação psíquica de forte carga emocional e, além disso, incompatível com as disposições ou atitude habitual da consciência. Esta imagem é dotada de poderosa coerência interior e tem sua totalidade própria e goza de um grau relativamente elevado de autonomia, vale dizer: está sujeita ao controle das disposições da es até um certo limite e, por isto, se comporta, na esfera do consciente, como um corpus alienum corpo estranho, animado de vida própria. (JUNG, 2013, p.43, grifos do autor)   

O fator determinante de um complexo é o seu tônus afetivo. É a carga emocional que dá ao complexo sua autonomia. Quando um complexo é constelado, ocorre o rebaixamento do nível mental, ou seja, a consciência do Ego é enfraquecida e o complexo assume o controle dos nossos pensamentos, sentimentos e ações. Nas palavras do próprio Jung (2013, p.43): “os complexos podem nos ter”. 

Foi justamente vivenciando e elaborando esses complexos que resolvi escrever esse artigo. No processo de análise junguiana, o trabalho de enfraquecer energeticamente o complexo é uma construção cuidadosa, minuciosa e que exige a participação ativa da consciência. Mas e quando somos constelados por um complexo e não temos o suporte imediato da terapia?

O que podemos fazer para despotencializar esses complexos?

A meditação pode ser uma ferramenta eficiente para reduzir a carga energética dos complexos e, consequentemente, os sofrimentos psíquico e emocional dos eventos. O objetivo não é trazer a meditação como uma atividade ligada às práticas religiosas, mas entender como o ato de meditar pode nos ajudar a identificar, elaborar e despotencializar os nossos complexos.

Jung (2013, p.21) entendia que: “É a partir de dentro que devemos atingir os valores orientais e procurá-los dentro de nós mesmos, e não a partir de fora. Devemos procurá-los em nós próprios, em nosso inconsciente. Aí, então, descobriremos quão grande é o temor que temos do inconsciente e como são violentas as nossas resistências.”   

A palavra meditação, principalmente em sua raiz tibetana, significa “familiarizar-se com a sua própria mente, seus pensamentos, emoções e padrões habituais, permitindo observá-los sem julgamento para compreendê-los e transformá-los”.

No oriente, o objetivo da meditação não é relaxar, mas eliminar as perturbações da consciência. Muitas vezes, busca-se na meditação apenas um estado alterado de consciência, o relaxamento passageiro, a paz momentânea enquanto se está de olhos fechados. Embora agradável, esse estado não despotencializa os complexos.

Satchidananda explica que:

Os pensamentos obstrutivos apresentam-se em dois estágios: a forma potencial, antes que venham à superfície e sejam convertidos em ação; e os manifestos, que são aqueles que já estão sendo colocados em prática. É mais fácil controlar as coisas manifestas primeiro; depois, partindo do mais grosseiro, podemos lentamente adentrar no mais sutil. As formas-pensamento em estado potencial (samskaras) não podem ser removidas pela meditação. Quando você medita sobre essas impressões, você as traz à superfície. Você não pode destruí-las por esse meio, mas pode vê-las e compreendê-las com clareza, assumindo o controle sobre se elas devem ou não se manifestar em ação. Você pode rastreá-las até sua forma sutil e ver diretamente que o ego é a base de todos esses pensamentos obstrutivos. (SATCHIDANANDA, 2012, p.219, tradução nossa)  

Essa observação sem julgamento proposta pela tradição oriental é, na linguagem da psicologia analítica, o primeiro passo para a desidentificação do complexo. Quando estamos inconscientes, nós somos o complexo (a raiva, o medo, a vítima). Porém, no momento em que meditamos e assumimos a postura de observadores da própria mente, criamos uma separação entre o EU e o objeto observado, que pode ser um pensamento, um sentimento, uma emoção, uma imagem ou uma situação específica.

Jung descreve esse processo, chamado de apercepção: “A apercepção é constituída de duas fases: a primeira é a apreensão do objeto, e a segunda a assimilação da apreensão à imagem previamente existente ou ao conceito mediante o qual o objeto é “compreendido” (2013, p.23)

Ao sustentar esse olhar atento, cortamos o suprimento de energia. Ao sustentarmos essa tensão dos opostos (o impulso de reagir versus a decisão consciente de observar), é possível gerar novas perspectivas e novas atitudes. O complexo não desaparece, mas sem a injeção constante de nossa atenção e identificação emocional ele sofre uma despotencialização. Nesse sentido, a meditação atua como um treino diário para fortalecer o ego frente aos impulsos do inconsciente.

Em tempo, ainda podemos trazer estudos da neurociência para “traduzir” o que acontece no cérebro durante o estado meditativo. Richard Davidson e Daniel Goleman, durante 40 anos de estudos e pesquisas, ao analisarem o cérebro de praticantes de meditação de longo prazo, identificaram alterações funcionais que explicam a perda de força dos complexos.

Eles mediram a velocidade de recuperação da amígdala após um evento disruptivo (podemos fazer um paralelo aqui com a constelação de um complexo). Em não-meditadores, uma imagem perturbadora mantém a amígdala ativa por muito tempo (ruminação), enquanto em meditadores experientes, a amígdala dispara, mas desliga quase que imediatamente.

Goleman demonstra que o indicador de saúde mental não é a ausência de perturbação emocional, mas a rapidez com que o cérebro retorna à linha de base após um gatilho. O meditador mais experiente, ao confrontar uma situação que ativaria um complexo, vivencia o impacto, mas seu circuito neural impede que a reação momentânea se transforme em horas de ruminação obsessiva.

Além disso, a pesquisa destaca o efeito das ondas gama. Enquanto em cérebros comuns essas ondas de alta frequência (associadas à integração de informações e insights) aparecem apenas em lampejos breves, em meditadores avançados elas se tornam um traço constante.

Desse estudo, trazem a definição de traços alterados na prática de meditação:  “Um traço alterado — uma nova característica que surge com a prática da meditação — perdura independentemente da meditação. Traços alterados moldam como nos comportamos em nossa vida diária, não apenas durante ou imediatamente após meditar.” (GOLEMAN e DAVIDSON, 2017, posição 9 de 298)

Conforme descrevem Goleman e Davidson (2017), no começo da prática meditativa as mudanças são imperceptíveis, mas com a persistência, tornam-se visíveis, porém ainda flutuantes, elas vem e vão. É somente com a frequência da prática que as alterações se tornam constantes e duradouras. 

Segundo a pesquisa, apenas sete horas de prática acumuladas ao longo de duas semanas já são suficientes para aumentar a conectividade nos circuitos cerebrais ligados à empatia e às emoções positivas. Goleman aponta que esse fenômeno — onde os efeitos se manifestam mesmo fora do momento da meditação — é o primeiro indício biológico de um ‘estado’ começando a se transformar em um ‘traço’ de personalidade, mas que, sem a continuidade diária, essas novas conexões tendem a se desfazer.

Embora os complexos sejam estruturais e, segundo Jung, não possam ser simplesmente eliminados, eles podem ser despotencializados. A meditação se revela, portanto, não como uma fuga da realidade, mas como um ato de coragem, introspecção e autoconhecimento. Ao treinarmos o olhar observador, retiramos a energia que antes constelava os nossos complexos e a devolvemos para a consciência.

Talvez a meditação não seja para todos e, decerto, nem todos sentir-se-ão atraídos pela prática. Mas é uma ferramenta que nos permite sentir a emoção sem nos tornarmos ela, garantindo que, diante dos diversos eventos e afetos do nosso cotidiano, tenhamos sempre a liberdade de escolha, e não apenas sermos reféns da reação.

Ricardo Mitsuo Sato – Analista em formação pelo IJEP

Glória Miranda – Analista Didata IJEP

Referências:

GOLEMAN, Daniel; DAVIDSON, Richard J. A ciência da meditação: como transformar o cérebro, a mente e o corpo. Objetiva, 2017. E-book 

JUNG, Carl Gustav. A natureza da psique. 10.ed. Petrópolis: Vozes, 2013.

______ Psicologia e religião oriental. 9.ed. Petrópolis: Vozes, 203

SATCHIDANANDA, S. The Yoga Sutras of Patanjali: Translation and commentary by Sri Swami Satchidananda. Buckingham: Integral Yoga Policátions, 2012. E-book

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Afinal, Narciso já nasceu condenado. Era belo demais. Isto, por si só, constituía um grande pecado contra os deuses: um mortal mais bonito que um deus não era permitido. Para os gregos, tratava-se de uma hybris, um descomedimento, quando algo ultrapassa sua medida. Conforme vai crescendo, provoca paixões em todos, mulheres, homens, ninfas (Brandão, 1987).

O excesso está presente desde o berço. Pelo olhar da Psicologia Analítica, esse descomedimento pode se dar quando uma energia arrebatadora, coletiva, se impõe sobre uma situação, capaz de tomar para si não apenas um, mas muitos indivíduos. Testemunha-se, no mito, a irresistibilidade exercida pela poderosa constelação de uma imagem de natureza arquetípica, relacionada ao fascínio e desejo pelo Belo, pelo Perfeito. Um complexo autônomo foi ativado e toma conta da consciência.  O relativo deixa de existir em nome do absoluto.

Às vezes ficamos encurralados

Esse excesso que nasce com Narciso pode ser visto como a representação de uma espécie de possessão arquetípica. Ele nem precisa se ver para já se encontrar identificado. Os arquétipos estruturam a base coletiva fundamental da psique humana, são conteúdos autônomos que possuem um caráter numinoso, ou seja, “mágico”, espiritual. Podem ter um efeito integrador ou dissociador. Enquanto o indivíduo permanece inconsciente da influência de uma imagem arquetípica, a possessão se mantém. Como sob um feitiço, a inflação se instala e afasta a individualidade, a vida interior subjetiva.

O seguinte trecho de Jung poderia auxiliar Narciso a compreender sua tarefa:

“A característica da reação patológica é em primeiro lugar a identificação com o arquétipo que determina um tipo de inflação ou possessão pelos conteúdos emergentes, cuja irresistibilidade é um desafio a qualquer terapia. A identificação pode transcorrer no melhor dos casos como uma inflação mais ou menos inócua. Em todo caso, a identificação com o inconsciente significa uma certa fragilidade da consciência e nisso reside o perigo. A identificação não é “feita” por nós, não “nos identificamos”, mas sofremos inconscientemente o tornar-nos idênticos a um arquétipo, isto é, somos por ele possuídos. Em casos graves é mais importante fortificar previamente o eu do que compreender e assimilar os produtos do inconsciente.” (Jung, 2021a, p. 356)

Esse seria um dos trabalhos de Narciso. É preciso ver, olhar e, então reconhecer para se ter a chance de desprender-se de um enredamento desse tipo. Jung (2021a, p.48) reforça essa proposição quando diz que “o perigo principal é sucumbir à influência fascinante dos arquétipos, o que pode acontecer mais facilmente quando as imagens arquetípicas não são conscientizadas”.

Com isso, ressalta a importância da tomada de consciência. Sobre investir na construção de um ego estruturante, ou seja, capaz de se adaptar e de lidar com os conteúdos objetivos e subjetivos que o cercam. Esse “ver”, a tomada de consciência, pressupõe ser capaz de discernir, separar, refletir, encarar. Trata-se da difícil tarefa da formação do ego para a conquista da individualidade no processo de individuação. O eu precisa nascer, crescer e amadurecer. O desenvolvimento da consciência é instigado por um impulso interno, inconsciente, que conduz ao encontro com o outro.

Desenvolver uma perspectiva para além do que se conhece

É preciso se relacionar com o diferente, o outro, tanto dentro quanto fora de si. No caminho da criação de consciência, vamos construindo e desconstruindo pontos de vista, opiniões, entendimentos, convicções. Experimentando polaridades distintas em nós e na vida que nos cerca, dando espaço para a totalidade psíquica se expressar e se realizar. Desenvolver consciência é um trabalho árduo e contínuo, que resulta na compreensão de que somos muito mais do que sabemos ser. Jung explica que:

“A consciência é a função ou atividade que mantém a relação dos conteúdos psíquicos com o eu. Consciência não é a mesma coisa que psique, pois a psique representa o conjunto de todos os conteúdos psíquicos; estes não estão todos necessariamente vinculados ao eu, isto é, relacionados de tal forma com o eu que lhes caiba a qualidade de conscientes”. (Jung, 2021b, p.440)

Se a consciência surge à partir do mar do inconsciente de onde viemos, a separação e a diferenciação da dimensão arquetípica são tarefas inegociáveis para criação do sujeito. Fazemo-nos inteiros pelo discernimento, no contato com esse outro em nós, representado por aspectos de Sombra, complexos, ambiguidades e contradições, o belo e o feio em si mesmo. É importante refletir. Narciso ainda se encontrará com o espelho, que o levará à possibilidade de criar reflexão.

Enquanto o espelho não vem…

Pode ser prudente mantermos por perto tanto nossa pequenez quanto o diálogo criativo com o inconsciente.  Lembrar que ego e consciência são uma pequena fração da psique humana, ou seja, conhecemos, diretamente, apenas uma parte do que somos. Para além do que se vê, existe o Inconsciente: autônomo, indomável, criativo, pulsante; o “psíquico desconhecido” (Jung, 2021c, p.131-132). As chances do ego residem em saber se ele é capaz de estabelecer um relacionamento com o inconsciente e a Alma, de forma humilde e atenta.

A totalidade psíquica convida o “eu” a se desenvolver e, pelo amadurecimento, se desprender das identificações coletivas, rumo a uma individualidade que possa estar à serviço da coletividade, mas não guiada por ela. Para seguir este caminho, precisa-se mais que apenas ver, precisa-se ver além. Ver a si e além de si. A alteridade é necessária, e, à partir, dela o exercício da nossa capacidade de ampliar e incluir.

A alteridade começa dentro de cada indivíduo, tem a ver com reconhecer a diferença.

A psique é, por natureza, antinômica: consciente e inconsciente, feminina e masculina, luz e sombra. Suas relações se dão através de mecanismos compensatórios e complementares, que exercem uma ação autorreguladora do aparelho psíquico. Existimos entre polaridades e o intercâmbio energético entre elas configura-se saúde psíquica. Então, se existe um “eu” na totalidade da esfera psíquica, há também o “não-eu”. Não é possível conhecer a si mesmo sem estar diante do outro e, enquanto isso não acontece, não alcançamos a alteridade.

Talvez Narciso tenha ficado tempo demais “encarcerado” na evitação sugerida pelo Oráculo, o qual disse que ele viveria muitos anos com a condição de não se ver.  A imagem do mito traz um jovem frio, alheio às relações de afeto, ao interesse pelo outro, desconectado de Eros. Experimentando o mundo apenas na incipiência de sua esfera individual, regredido e fixado em um aspecto infantil, distante de sua profundidade. Pode-se pensar que ele está inteiro consigo, mas, na verdade, lhe falta contraste, o contraponto relacional capaz de lhe revelar a inteireza. Como uma criança não tem consciência da complexidade e diversidade em si e na vida, Narciso percebe apenas uma pequena parte do que ele e o mundo podem ser.

O perigo do excesso

Enquanto não se afasta, minimamente, do jugo do arquétipo, o indivíduo preso numa dinâmica narcisista mantém-se no excesso e identificado. Em outras palavras, exageradamente unilateralizado, o que também pode ser uma posição considerada como “pecado”, uma hybris para a totalidade psíquica: ser, demasiadamente, uma coisa só. Uma consciência fixada unilateralmente está tomada por um complexo dominante, desprovida de suas habilidades de discernimento e diferenciação, enfeitiçada. No caso de Narciso, isso aparece como uma maldição.

O mito começa a revelar as consequências desse descomedimento:  comportamentos obsessivos, fixados e que, enantiodromicamente, se compensam nas extremidades. Muitos desejam ardentemente o jovem, enquanto ele rejeita quem se aproxima. Essa é uma dinâmica que já se delineava na história e que se amplifica com o aparecimento da relação de Eco e Narciso, como se uma lupa fosse colocada para que não se perdesse de vista. De um lado, o desejo ardente e compulsivo pelo amor-objeto. Do outro, a fuga e total falta de interesse, desconexão. À fixação unilateral de Narciso faltava a oposição, por isso ele não se interessava.

A tensão leva à criação

Talvez a vivência dessa dinâmica opositiva e compensatória, “desejo x desinteresse”, possa ser a projeção de algo novo, de uma necessidade interna que começa a se inquietar no âmago de Narciso. Uma necessidade ainda não conhecida por ele, mas que pulsa nas profundezas da sua psique. A unilateralidade sofre a pressão da tensão dos opostos e a angústia fundamental para que algo novo possa se realizar.

Quando se fica preso no extremo de uma polaridade, sem diálogo e sem relativização, o resultado são relações e indivíduos fechados e alheios ao interesse pelo o que é do outro, pelo o que a troca pode oferecer, isolados para novos afetos e possibilidade. Perde-se amplitude e profundidade. Também não se vive situações de conflito, crise e angústia, tão necessárias para o amadurecimento pessoal e conquistas de aptidões e recursos internos para lidar com a vida com inteligência emocional. Deixa-se de fazer contato com dimensões humanas importantes que levam à experiência integral da psique, como a vivência da raiva, frustração, decepção; situações onde é preciso se reinventar, buscar novas referências.

A unilateralidade é um aspecto inerente ao ego, tem a ver com a formação da identidade consciente do indivíduo.

A consciência escolhe, decide e, naturalmente, elege um aspecto ou caminho, negligenciando outro. Algo sempre fica para trás, escondido ou não desenvolvido. Pela dinâmica energética compensatória da psique, aquilo que não foi vivido na consciência perde valor e passa para a esfera do inconsciente.

Por um lado, isso é um mecanismo inato e necessário para a construção da individualidade, da singularidade humana, para o dar-se conta de si. Por outro, pode vir a ser aquele pecado ou feitiço que condena. Quando a tensão entre os opostos aumenta, quanto maior a identificação unilateral, mais intensamente os conteúdos inconscientes e suas projeções atuarão para compensar e autorregular os excessos.

O espelho também pode salvar

Então, Narciso é o rapaz que nasce mais belo que os deuses, cuja mãe tenta afastá-lo de um contato consigo mesmo. Afinal ele não pode se ver se quiser continuar vivo. Cresce rodeado de pessoas apaixonadas e interessadas por ele; tanto desejo que leva Narciso a experimentar um comportamento oposto compensatório, afastando-se e negando o relacionamento. Vivencia em si os dois extremos: é, ao mesmo tempo, a fonte de grande desejo e a sua negação. Se nada mais acontecesse no mito, como seria suportar uma vida inteira de tanto desencontro?

A qualidade da relação que o indivíduo estabelece consigo se projeta em seus relacionamentos interpessoais. Assim, quanto mais se conhece e se acolhe, quanto mais se vê, mais prontidão apresentará para estabelecer vínculos profundos e verdadeiros. Por outro lado, é na experiência da alteridade, através do relação com o outro, que é possível, a cada um, vislumbrar a própria alma, a imensidão inconsciente que quer se realizar. É esse outro o único capaz de se opor às convicções do eu, instaurando uma dialética em direção ao novo. O diálogo flexível com opostos nos amplia e através das relações nos vemos melhor e crescemos.

Jung explica:

“O si-mesmo, enquanto polo oposto, ou o absolutamente “Outro” do mundo, é a conditio sine qua non do conhecimento do mundo e da consciência de sujeito e objeto. É a alteridade psíquica que possibilita verdadeiramente a consciência. A identidade não possibilita a consciência. Somente a separação, o desligamento e o confronto doloroso através da oposição, pode gerar consciência e conhecimento.”  (Jung, 2021a, p. 173)

Então, de novo, é preciso ver, a si e além, além daquilo que se mostra à primeira vista. Coisa que Narciso vai adiando pelo caminho. Demora, mas, quando a sede é grande e não dá mais para seguir em tanta secura emocional, chega a necessária hora de começar um movimento novo. Finalmente, chega a hora de Narciso se ver, mas, na verdade, ainda não vê realmente a si mesmo. No reflexo do lago, de depara com uma imagem, aquele excesso que o condena. Reencontra-se com a imagem constelada no início e segue tomado por ela, mas, agora, condenando-se ao apaixonamento cego e à superficialidade.  

Mas, abaixo do que se vê, algo novo acontece. Pela primeira vez, o desejo e o encanto passam a fazer parte da consciência de Narciso. Ele não apenas rejeita e se isola. Ele agora precisa, se interessa, busca. Ainda distante do verdadeiro outro, mas, quem sabe, esse pode ser seu próximo passo: através do ato da reflexão, retirar a projeção do espelho para, enfim, encontrar-se com aquele algo mais, a Sombra e tudo que ela tem a oferecer. Afinal, esse é o caminho para o encontro afetivo genuíno. Como resume Jung, “O encontro consigo mesmo significa, antes de mais nada, o encontro com a própria sombra” (Jung, 2021a, p. 30)

Com o trecho abaixo, Jung faz pensar se o feitiço do mito de Narciso pode estar mais perto do fim quando o jovem se debruça sobre seu reflexo, ensinando-nos que a predisposição para o diálogo e para a reflexão atenta pode nos salvar da superficialidade e do entorpecimento que nos mantém cegos e desconectados de nós e das nossas relações:

“Verdadeiramente, aquele que olha o espelho da água vê em primeiro lugar sua própria imagem. Quem caminha em direção a si mesmo corre o risco do encontro consigo mesmo. O espelho não lisonjeia, mostrando fielmente o que quer que nele se olhe; ou seja, aquela face que nunca mostramos ao mundo, porque a encobrimos com a persona, a máscara do ator. Mas o espelho está por detrás da máscara e mostra a face verdadeira.” (Jung, 2021a, p. 29)

Daniella Schmidt – Membro Analista em Formação

José Luiz Balestrini Junior – Analista Didata IJEP

Referências Bibliográficas:

BRANDÃO, Junito. Mitologia Grega, volume II. Petrópolis: Vozes, 1987.

JUNG, Carl Gustav. A Natureza da Psique. Petrópolis: Vozes, 2021c.

JUNG, Carl Gustav. Os arquétipos e o inconsciente coletivo. Petrópolis: Vozes, 2021a.

JUNG, Carl Gustav. Tipos Psicológicos. Petrópolis: Vozes, 2021b.

Imagem: Narcissus, Jacopo Tintoretto (1519–1594) – Domínio Publico. Disponível em: https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Tintoretto_-_Narcyz.jpg

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