A aridez é um dos símbolos fortes que atravessam o humano em vários contextos e épocas históricas e retorna vivamente hoje diante da crise climática, em que a própria ONU declarou este ano ter o mundo entrado em uma falência global de água. Imagens de uma terra rachada, sem vegetação, da vida ameaçada evocam a experiência da sede, tão desesperadora quanto profunda, pois, além da literal, quanta sede se vive interiormente. “Você tem sede de quê?”, canta o Titãs.

E tantos outros artistas da música, cinema, poesia e vários místicos ao longo da História falaram de formas diferentes da sede e da aridez ou do deserto. “Minha alma tem sede de ti; minha carne desfalece por ti, em uma terra ressequida, esgotada, sem água”, canta o salmista (Sl 63,1).

Em 2009 e 2010, vivi em Araçuaí, no Vale do Jequitinhonha, Semiárido mineiro, trabalhando como comunicadora popular em um projeto da Articulação no Semiárido (ASA-Brasil) de captação de água de chuva para a agricultura familiar, voltado para famílias rurais que já possuíam a primeira cisterna, de água de beber.

É impossível resumir toda a rica experiência de viver e trabalhar com famílias de vários municípios da região e participar desta articulação da sociedade civil que fazia tantas conquistas em muitos setores ao redor da água, como agroecologia, educação no campo, questões de gênero e outras.

O mais importante era a mudança de paradigma, do combate à seca, que tanto enriqueceu latifundiários a partir da manutenção e espetacularização da miséria, para a convivência com o Semiárido, que mostrava a possibilidade de vida digna e abundante na especificidade daquela região.

Hoje, como psicoterapeuta, vejo no próprio processo e em tantos que já acompanhei a presença também dos dois paradigmas.

A princípio, o combate a tudo o que não corresponde ao padrão dominante na consciência. Ao longo do processo, o convite — às vezes aceito — ao aprendizado da convivência entre os vários que nos habitam.

Diante de tudo isso, o objetivo deste artigo é aprofundar os paradigmas do combate à seca e da convivência com o Semiárido na psique individual e coletiva, à luz das reflexões da Psicologia Analítica de Carl Gustav Jung. Buscar-se-á perceber os elos entre os acontecimentos ligados à crise hídrica em tempos de emergência climática e as experiências de aridez, sede, provações, também com os caminhos de combate e convivência que se apresentam diante delas.

Do combate à seca à convivência com o Semiárido territorial

As terras áridas e semiáridas ocupam mais de um terço (41%) da superfície do planeta, presentes em todos os continentes. Sua principal característica é a baixa precipitação — chove entre 80 e 250 mm por ano —, com a forte presença dos desertos.

O Semiárido brasileiro, por sua vez, é o mais chuvoso do mundo, com um volume entre 200 e 800 mm anuais. Envolve cerca de 15% do território nacional, compreendendo a maior parte dos Estados do Nordeste, o Norte de Minas Gerais e Vale do Jequitinhonha e o norte do Espírito Santo. Tem dois biomas principais, o Cerrado e a Caatinga, que recebem influência e umidade de biomas vizinhos, daí sua peculiaridade.

Se o processo de desertização é natural e ocorre de forma lenta e gradativa, o que se discute cada vez mais é a questão da desertificação, uma das grandes ameaças nas mudanças climáticas e fruto da ação humana desordenada. Culmina com a degradação dos solos, dos recursos hídricos, da vegetação e da biodiversidade, reduzindo a qualidade de vida das populações afetadas.

O Brasil viveu algumas grandes secas ao longo de sua história (incrível pensar que a mais severa de todas foi a de 2024! Será que estamos atentos a isso?).

No geral, sobretudo até o final do século XX, os governos se acostumaram a fazer grandes obras, como açudes e represas, muitas vezes superfaturadas, passando pelas terras de fazendeiros, enquanto a maioria da população dependia de caminhões-pipa e cestas básicas, mantenedores da dependência social e política e geradores de votos. Muitos migravam para as grandes cidades, gerando a ocupação desordenada que até hoje faz vítimas nos desabamentos e enchentes com as chuvas fortes e concentradas.

Lembro-me de criança das imagens no noticiário das secas no Nordeste, as filas para conseguir um balde de água, os caminhões paus-de-arara levando as famílias dos migrantes…

E, no Ensino Fundamental, muito me impressionou um livrinho com o título Indústria da seca! Foi a primeira vez que tive contato com este termo cunhado na década de 1960 pelo jornalista Antônio Callado, que mostrou como a seca estava longe de ser mero fenômeno climático, mas era socialmente construída e manipulada para servir aos interesses da elite regional.

No início da década de 1990, ocorreu um processo de mobilização e fortalecimento da sociedade civil, cujo marco foi a ocupação da Superintendência de Desenvolvimento do Nordeste (Sudene). Em 1993, com o objetivo de pautar a convivência com o Semiárido em contraposição à política governamental vigente na época. Em 1999, paralelamente à 3ª Conferência das Partes da Convenção de Combate à Desertificação e à Seca (COP3) da Organização das Nações Unidas (ONU), realizada no Recife (PE), organizações da sociedade civil lançaram a Declaração do Semiárido Brasileiro, marco de fundação da Articulação no Semiárido Brasileiro (ASA).

A Declaração afirma a viabilidade do Semiárido, uma região com grande riqueza natural e cultural e muitas possibilidades, com a qual famílias desenvolveram maneiras criativas de conviver e lidar.

A grande diversidade desse território precisa ser levada em consideração nos projetos; grandes soluções uniformes, além de onerosas e de alto risco ambiental e social, não funcionam para a maioria dispersa ao longo desse local.

As propostas da articulação, baseadas nas premissas de conservação, uso sustentável e recomposição ambiental dos recursos naturais e da quebra do monopólio de acesso à terra, água e outros meios de produção, envolvem, entre outros pontos, o fortalecimento da agricultura familiar; o uso de tecnologias e metodologias adaptadas à região e à população; à universalização do acesso à água para beber e cozinhar.

Como o eixo principal do meu trabalho era a compilação em boletins e programas de rádio das experiências de famílias agricultoras na convivência com o Semiárido, pude sentir o orgulho pelos bancos de sementes crioulas (nativas), as técnicas que empregavam para o manejo da água, como os canteiros econômicos, os intercâmbios de aprendizado visitando a terra uma da outra, a mudança gradativa de olhar para questões complexas como a das mulheres. Ouvi algumas histórias inclusive de retorno ao campo após migração para os grandes centros e conheci a riqueza do trabalho com o barro das artesãs e os vários corais da região.

Em suma, o combate à seca está ligado ao paradigma moderno, mecanicista e economicista, em uma visão individualista de “viver melhor”, cuja busca é infinita e passa por cima de tudo e de todos pelos próprios interesses, trazendo como consequência última a extinção do planeta.

A convivência com o Semiárido representa um paradigma emergente baseado na sustentabilidade, segundo o qual a superação da insegurança alimentar não depende apenas de obras hídricas, mas de reforma estrutural, participação social, políticas públicas permanentes e mudança cultural. Sobretudo da transformação do olhar, do “viver melhor” para o “bem viver”, uma visão holística, indígena e coletiva, que busca harmonia permanente com o meio ambiente (Pacha Mama) e o bem comum, rejeitando o consumo desenfreado e o foco no indivíduo.

Do combate à seca à convivência com o (semi)árido emocional

Encontrar-se sedento em terra árida é uma experiência emocional profunda pela qual toda pessoa passa em momentos da vida. Difícil é assumir essa experiência, atravessá-la e aprender com ela, processo com o qual a psicoterapia contribui. Segundo Hollis (1999, p. 12), o objetivo da terapia “não é, portanto, remover o sofrimento, e sim passar através dele em direção a uma consciência ampliada capaz de sustentar a polaridade de opostos dolorosos” (grifos do autor).

Um dos principais pares de opostos é limitação e infinitude.

Faz parte da angústia característica da condição humana, da porta estreita pela qual se tem que passar no dia a dia, o ter que fazer escolhas diante da infinidade de possibilidades. O que acontece é que cada vez mais recusamos ficar com a angústia, reconhecer a sede, conviver com a insatisfação, olhar simbolicamente para o vazio e a falta permanecendo tempo suficiente no atravessamento desta dor a ponto de perceber que ela se liga exatamente à sede de infinito que carregamos, que é, para Jung, critério decisivo da vida humana.

Para o homem a questão decisiva é esta: você se refere ou não ao infinito? Tal é o critério de sua vida. Se sei que o ilimitado é essencial então não me deixo prender a futilidades e a coisas que não são fundamentais. […] Quanto mais o homem acentua uma falsa posse, menos pode sentir o essencial e tanto mais insatisfatória lhe parecerá a vida (JUNG, 2016, p. 387-388).

O doloroso mas realizador processo mencionado vai da consciência da limitação para a abertura ao infinito, ao transcendente.

“Tomando consciência do que minha combinação pessoal comporta de unicidade, isto é, em definitivo, de limitação, abre-se para mim a possibilidade de conscientizar também o infinito” (Ibid., p. 388).

Esta ampliação leva ao reconhecimento do que realmente importa, com o que “os desejos e atitudes se modificam. Finalmente, só valemos pelo essencial e se não acedemos a ele a vida foi desperdiçada”. (Ibid., p. 388) Para Hollis (op. cit., p. 12), trata-se de um amadurecimento psicológico e espiritual, voltado à descoberta do sentido e significado da vida, a necessidade mais profunda do ser humano moderno.

O que geralmente ocorre, no entanto, são outras duas vias interligadas, oriundas da busca de segurança do ego infantil e dependente que foge para evitar a todo o custo o sofrimento, e o custo acaba sendo um sofrimento maior pela falta de sentido, pelo dispêndio de energia no combate constante aos “estados sombrios da alma”, ao fluxo e refluxo naturais da vida, na tensão constante por “nunca podermos abandonar o frenético desejo de sermos felizes e despreocupados” (Ibid., p. 14-15). Vejam aí o combate à seca!

A primeira via é a identificação ilusória com o ilimitado, que se manifesta na busca do ter mais e poder mais, de posses e status, no consumismo desenfreado e ostentação, tão atuais. É a imagem do ser humano independente, autossuficiente, autodeterminado, cujo motor é “eu quero, eu posso, eu consigo”. Na segunda via, toca-se o vazio, a sede, mas não se suporta ficar um tempo aí até descobrir formas de conviver com a aridez. Foge-se buscando encher o buraco com coisas ou o tempo com afazeres.

Essas vias são típicas do espírito da nossa época. Sobre ele, disse o Papa Francisco em sua Encíclica Laudato Sí, na qual justamente abordou o “cuidado da casa comum”:

“Muitas pessoas experimentam um desequilíbrio profundo, que as impele a fazer as coisas a toda a velocidade para se sentirem ocupadas, numa pressa constante que, por sua vez, as leva a atropelar tudo o que têm ao seu redor” (n. 225).

Aprofundando as consequências para o meio ambiente e os mais pobres, citou trecho de homilia de Bento XVI que conecta interno e externo: “Os desertos exteriores multiplicam-se no mundo, porque os desertos interiores se tornaram tão amplos” (n. 217).

A desertificação, processo acelerado fruto da ação humana que visa apenas extrair a qualquer custo e de qualquer jeito, ocorre, portanto, tanto externa como internamente. Cada vez que se busca responder à própria inquietação lançando-se com a avidez gerada por ela apenas para fora, para coisas e afazeres, para o ter mais e (a)parecer mais, como se viu, aumenta-se a aridez, em uma sede infinita e destruidora. Ou, quando se foge do vazio buscando preenchê-lo, gera-se mais vazio. É um caminho de combate à seca que, do mesmo jeito que as grandes e onerosas represas, também busca o grande e custoso em apenas um lugar, nos valores dominantes da consciência, gerando ainda mais seca e vazio.

Na visão de Jung, além do espírito da época, porém, existe o espírito da profundeza, atemporal, que se manifesta no chamado da alma, que continua a gritar em tudo isso e apesar de tudo isso, nem que tenha que encontrar brechas apenas explodindo em sintomas nos indivíduos ou catástrofes no coletivo.

Jung teve a coragem de trilhar o caminho de seguir este chamado, bem elucidado no Livro Vermelho, e a partir da própria experiência gestou a Psicologia Analítica.

Minha alma leva-me ao deserto, ao deserto de meu próprio si-mesmo. Não pensava que meu si-mesmo fosse um deserto, um deserto seco e quente, poeirento e sem bebida. […] Isto é solidão, estar consigo mesmo? Solidão só quando o si-mesmo é um deserto. […] Minha alma, o que devo fazer aqui? Mas a minha alma falou-me e disse: “Espera”. (JUNG, 2013, p. 128)

Neste processo dinâmico de espera ativa, “o papel adequado do ego é manter um relacionamento com o Eu e o mundo no qual existe o diálogo. O ego deve permanecer aberto, o mais consciente possível e disposto a negociar” (Hollis, op. cit., p. 15). Ele deve aprender a jornada da convivência com o deserto, o árido, ou com o semiárido — interno e externo.

Afinal, o que chamamos de “eu” é apenas uma pequena parte de uma estrutura psíquica muito maior, formada de consciência e inconsciente, com suas várias figuras que não caberia aprofundar aqui, mas que acessamos cotidianamente em experiências das quais afirmamos: “Não parecia eu!”; “eu estava fora de mim!”; “a bruxa estava solta!” etc. A meta da vida humana para a Psicologia Analítica é o processo de individuação, que leva a se ir descobrindo e tornando-se quem se é pela integração dos opostos na multiplicidade de figuras que se manifestam na psique. Figuras com as quais, quando estamos unilateralizados, normalmente combatemos como inimigas, não aprendendo a lidar com elas.

Para aprender o caminho da convivência, é preciso não correr para as coisas assim que se experimentar a sede, não fugir da aridez migrando para as luzes da cidade e suas promessas; mas descobrir do que se tem sede de fato e cavar exatamente na terra seca e rachada, buscando um poço mais profundo e interior.

Como fez Jung, que ensina:

Não te esqueças de esperar. Não viste como tua força criadora se voltou para o mundo […]? Se tua força criadora se voltar agora para o lugar da alma, verás como tua alma vai reverdecer e como seu campo produzirá frutos maravilhosos. Ninguém pode furtar-se ao esperar, e a maioria não conseguirá suportar esse tormento, mas se lançarão outra vez com gula sobre as coisas, pessoas e pensamentos, cujos escravos se tornarão a partir desse momento. […] Também aquele cuja alma é um jardim precisa das coisas, pessoas e pensamentos, mas ele é seu amigo e não seu escravo e bufão. (JUNG, 2013, p. 129)

Cavar o próprio poço até o manancial supõe abrir-se ao diálogo entre os vários que nos habitam, acolhendo as imagens do inconsciente que se manifestam em sonhos, sintomas e também nas relações, justamente naquelas situações das quais afirmamos: “Não parecia eu!” Perguntar que mensagem tudo isso traz, de onde quer me tirar, aonde me leva… É como valorizar as sementes nativas, cultivá-las, fazer canteiros econômicos, acolher um saber ancestral e descobrir formas criativas de conviver com o Semiárido.

Se interiormente é preciso diálogo, coletivamente parece que apenas o confronto das visões não leva a lugar algum além das polarizações da atualidade. Como é difícil sair do monoteísmo da consciência, parece utópico também pensar no diálogo entre os paradigmas, na busca de alguns consensos para a construção de caminhos possíveis.

Certo é que a Terra não aguenta mais!

Não é fácil sair dos “sambas de uma nota só”, das unilateralidades, mas o chamado do Self parece apontar nesta direção. Afinal, o Self é ao mesmo tempo centro e totalidade da vida psíquica. E o processo de individuação leva não a um fechamento em si, mas à abertura e comunhão cada vez maior com todos e com o Cosmos. E isso traz a verdadeira paz, o shalom hebraico, que significa harmonia das relações nas várias dimensões. Concluindo com o Papa Francisco:

A paz interior das pessoas tem muito a ver com o cuidado da ecologia e com o bem comum, porque, autenticamente vivida, reflete-se num equilibrado estilo de vida aliado com a capacidade de admiração que leva à profundidade da vida. (FRANCISCO, 2015, n. 225)

Tania Pulier — Membro Analista /IJEP

Lilian Wurzba — Analista Didata/IJEP

Referências:

A BÍBLIA. Tradução ecumênica. São Paulo: Loyola; Paulinas, 2002.

ASA – Articulação Semiárido Brasileiro. Documentário Conviver. Direção de Bruno Xavier, Roger Pires e Yargo Gurjão. 19 set. 2017. Disponível em: https://www.youtube.com/watch?v=FnrHrCh4sJI. Acesso em: 26 abr. 2026.

FRANCISCO. Carta Encíclica Laudato Si‘: sobre o cuidado da casa comum. São Paulo: Paulus, 2015.

HOLLIS, James. Os pantanais da alma: Nova vida em lugares sombrios. São Paulo: Paulus, 1999.

JUNG, Carl Gustav. O Livro Vermelho (Liber Novus). Petrópolis: Vozes, 2013.

______. Memórias, sonhos e reflexões. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 2016.

MAIOR seca da história do Brasil afeta 1.400 cidades no país. Fantástico, G1, 8 set. 2024. Disponível em: https://g1.globo.com/fantastico/noticia/2024/09/08/maior-seca-da-historia-do-brasil-afeta-1400-cidades-no-pais.ghtml. Acesso em: 26 abr. 2026.

NAÇÕES UNIDAS BRASIL. As terras áridas são importantes: por quê? Notícia, 16 ago. 2010. Disponível em: https://brasil.un.org/pt-br/55696-terras-%C3%A1ridas-s%C3%A3o-importantes-por-que. Acesso em: 26 abr. 2026.

UNU-INWEH. World enters “Era of Global Water Bankruptcy”: scientists formally define new post-crisis reality for billions. News, 20 jan. 2026. Disponível em: https://unu.edu/inweh/news/world-enters-era-of-global-water-bankruptcy. Acesso em: 26 abr. 2026.

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(Ponto de Umbanda, autor desconhecido)

Oxalá não chega com urgência.
Ele chega com tempo.

Enquanto outros Orixás se manifestam no movimento, na caça, na dor ou na ruptura, Oxalá sustenta o princípio. Ele é o Orixá da criação, da ordem possível, da matéria moldada com cuidado. Senhor do branco, da lentidão e da paciência, Oxalá ensina que nem tudo se resolve pelo conflito ou pela ação imediata. Há processos que exigem espera, silêncio e amadurecimento.

Conta o itã que Olodumaré confiou a Oxalá o pó primordial e o saco da criação,
e lhe deu a tarefa de criar a humanidade.
Oxalá moldou o corpo com cuidado,
mas cansou-se do caminho,
embriagou-se, tropeçou, errou a forma.
Ainda assim, não abandonou a criação.
Voltou. Refez. Sustentou.
Porque criar não é acertar de primeira,
é responder pelo que se cria.

Oxalá não inaugura a perfeição. Inaugura o cuidado. Oxalá não vem para resolver rapidamente. Vem para sustentar o que ainda não tem forma. (ampliação minha)

“Eu não criei o mundo para dominá-lo. Criei para que tivesse tempo.” (Itã de Oxalá, adaptado de PRANDI, 2001)

Na mitologia africana, Oxalá é aquele que recebe de Olodumaré, o princípio criador supremo, a incumbência de dar forma ao mundo e à humanidade. Olodumaré não cria diretamente, ele confia. E confiar é um gesto ético profundo. A criação, nesse sentido, não é ato de onipotência, mas de responsabilidade.

Há algo profundamente revolucionário nisso: Oxalá erra. E o erro, aqui, não é pecado, nem desvio moral. É parte do processo criativo. Não existe criação viva sem risco, sem exposição, sem imperfeição. E é justamente aí que reside sua humanidade simbólica. Oxalá não representa a perfeição absoluta, mas a ética do recomeço, do cuidado com aquilo que se cria.

Diferente das imagens ocidentais de um Deus onipotente, infalível e moralmente perfeito, Oxalá nos apresenta um princípio criador que aprende com a própria obra. Isso muda tudo.

Clinicamente, essa imagem é preciosa. Muitos sujeitos adoecem porque não suportam errar, mudar de ideia ou rever escolhas. Vivemos sob a tirania da performance e da coerência absoluta. Oxalá ensina outra lógica: a da responsabilidade contínua, não da perfeição inicial.

Criar a si mesmo, tarefa central do Processo de Individuação, envolve aceitar que versões anteriores do eu precisarão morrer, ser revistas ou corrigidas. Oxalá sustenta esse movimento sem humilhação. Ele ensina que amadurecer é aprender a responder pelo que se criou, inclusive pelos próprios enganos.

Oxalá não explode, não corta, não impõe pela força. Ele estabelece. O limite, em Oxalá, não aparece como castigo, mas como condição de existência. Sem contorno, não há forma. Sem limite, tudo se dissolve. Oxalá representa a função paterna estruturante que organiza sem esmagar, orienta sem violentar.

Essa imagem é fundamental para pensar a clínica contemporânea. Muitos sofrimentos psíquicos decorrem da ausência de limites internos: sujeitos que não sabem parar, que não reconhecem o próprio cansaço, que se exigem até adoecer. Oxalá aparece como arquétipo daquele que diz, com firmeza silenciosa: até aqui.

Jung lembra que “a unilateralidade da atitude consciente é continuamente compensada por conteúdos inconscientes” (JUNG, 2023, p. 44). Assim, quando o Ego se torna rígido ou excessivamente adaptado às exigências externas, algo da psique retorna, muitas vezes como sintoma, exaustão ou angústia. Oxalá aparece, então, como imagem restauradora do ritmo, do limite e da escuta.

Não se trata de repressão, mas de cuidado. O limite de Oxalá protege a vida do excesso. Ele não nega o desejo, mas o orienta. Não apaga a singularidade, mas lhe dá sustentação.

Oxalá também ensina o silêncio. Mas não o silêncio da omissão, o da escuta. Há momentos em que falar invade. Interpretar viola. Agir apressa o que ainda precisa maturar. Esse silêncio não abandona. Ele acompanha.

Cria o campo onde algo pode, aos poucos, ganhar forma.

Na clínica junguiana, isso é fundamental. Nem toda angústia pede interpretação. Nem todo sofrimento pede explicação. Há experiências que precisam ser vividas antes de serem simbolizadas. Oxalá ensina o analista a sustentar presença sem intervenção constante.

Num campo cultural marcado por feridas profundas na experiência do pai, seja pela ausência, seja pelo autoritarismo. Oxalá oferece uma imagem rara: a do pai que não abandona e não domina. Ele permanece e ensina a amadurecer.

Oxalá sustenta esse tempo. Ele não responde a tudo. Não resolve imediatamente. Não entrega atalhos. Seu silêncio é ético porque respeita o ritmo do outro e o tempo do processo. Assim como na criação do mundo, há momentos em que o gesto mais responsável é esperar.

A sequência dos vínculos de Oxalá é simbolicamente precisa. Ele se une primeiro a Iemanjá, depois a Nanã. Isso não é casual. Iemanjá representa a Grande Mãe das águas em movimento, do cuidado, da gestação da vida psíquica. Seu campo é o da maternagem, da proteção, da origem emocional. O primeiro vínculo de Oxalá com Iemanjá indica que nenhuma criação se sustenta sem cuidado, sem acolhimento, sem base afetiva.

Psicologicamente, isso aponta para o início da vida psíquica, quando o mundo é vivido a partir da experiência materna primária. Oxalá cria, mas precisa do colo, da água, do vínculo. A criação sem afeto se torna árida. No entanto, esse vínculo não é suficiente para sustentar o tempo longo da existência.

Oxalá, então, se une a Nanã, a mais velha entre as divindades, senhora do barro, da morte, da ancestralidade e da decomposição fértil. Nanã representa o tempo profundo, aquilo que antecede e sucede a vida individual. Ao unir-se a Nanã, Oxalá reconhece que criar exige também aceitar o fim, a perda, o envelhecimento e a morte.

Essa passagem é arquetipicamente belíssima: da água que acolhe (Iemanjá) ao barro que devolve à terra (Nanã). Da maternagem à sabedoria do fim. Da vida que nasce à vida que retorna.

Clinicamente, isso revela um movimento essencial: amadurecer não é permanecer apenas no campo do cuidado, mas integrar a dimensão da finitude. Oxalá só se torna plenamente fundamento quando reconhece que a criação precisa do tempo de Nanã para não se perder na ilusão da eternidade.

Oxalá cria.
Oxalá sustenta.
Oxalá sabe a hora de se retirar.

Que possamos aprender com Oxalá a renunciar ao poder sem abandonar a responsabilidade. A sustentar o meio em tempos de extremos. E a assumir, sem vergonha, a alma que nos habita. Ele não permanece colado à obra. Sustenta, orienta, mas permite que o mundo siga. Essa retirada não é abandono, é confiança. Renunciar ao poder é reconhecer o outro como sujeito.

Falar de Oxalá exige falar de Olodumaré. E falar de Olodumaré exige reconhecer um limite. Olodumaré não é um deus-personagem. Não tem rosto, não tem forma, não interfere diretamente na vida humana. Ele é o princípio absoluto, o mistério irredutível da criação. Diferente da lógica ocidental, que personaliza o divino, a cosmologia africana sustenta um sagrado que não se reduz à imagem humana.

Essa concepção dialoga profundamente com a Psicologia Analítica. Jung nos lembra que o Self, enquanto centro regulador da psique, não pode ser plenamente representado. Toda imagem é parcial. Toda tentativa de capturar o absoluto produz distorção. Olodumaré, nesse sentido, é imagem simbólica do irrepresentável.

Oxalá, então, torna-se mediador. Ele traduz o mistério em forma, o invisível em gesto, o absoluto em ética concreta. Ele não é o todo, mas aquele que sustenta o vínculo com o todo. É fundamental afirmar: Oxalá não é o pai patriarcal ocidental. Ele não governa pelo medo, não impõe pela força, não controla pelo castigo. Sua paternidade é ética, não autoritária. Ele cria, cuida, corrige e espera.

No campo junguiano, isso permite uma ampliação essencial do arquétipo paterno.

Oxalá representa o Pai estruturante que não anula o feminino, não exclui o erro, não rompe com a vulnerabilidade. Ele sustenta limites, mas também sustenta acolhimento.

Em uma cultura marcada por feridas profundas no campo do pai , muito vista nas nossas clínicas em ausências, violências, autoritarismos. Oxalá oferece outra imagem possível: a do pai que cria sem dominar, que orienta sem esmagar, que suporta o tempo do outro.

O branco de Oxalá é frequentemente confundido com pureza moral. Essa leitura é colonizada. No simbolismo africano, o branco representa síntese, totalidade, potencial não diferenciado. É o branco que contém todas as cores.

Oxalá veste branco porque sustenta o campo onde tudo pode vir a ser. Ele não escolhe lados, ele sustenta o espaço onde os opostos podem coexistir sem se aniquilar. Psicologicamente, isso se aproxima da função do Self como organizador da totalidade psíquica. Oxalá ensina que maturidade não é tomar partido impulsivamente, mas sustentar tensões sem colapsar.

O cajado de Oxalá, o opaxorô, não é cetro de poder. É apoio. Oxalá caminha apoiado. E isso diz muito. A autoridade que ele representa não se sustenta na força, mas na experiência. Não domina, ampara. Não exige submissão, oferece sustentação. Essa imagem dialoga diretamente com a ética clínica e institucional. Liderar, formar, orientar não é impor saber, mas sustentar processos. O opaxorô lembra que até quem fundamenta precisa de apoio. Não há onipotência aqui. Há maturidade.

Falar de Oxalá, Olodumaré e dos Orixás dentro da Psicologia Analítica não é um adorno multicultural. É um gesto ético e epistemológico. Durante décadas, o campo junguiano no Brasil reproduziu, muitas vezes sem questionamento, uma mitologia exclusivamente europeia, como se ela fosse universal.

Resgatar a mitologia africana é reconhecer que o inconsciente coletivo não é homogêneo, que ele se expressa a partir de matrizes culturais diversas, e que a alma brasileira carrega marcas profundas da herança africana.

Ignorar isso não é neutralidade, é apagamento.

Nesse contexto, é fundamental reconhecer o caráter pioneiro do IJEP ao inserir, de forma estruturada, o estudo dos Orixás no programa de Psicologia Analítica. Não como curiosidade folclórica, mas como conteúdo formativo, simbólico e clínico.

Esse gesto rompe com uma tradição eurocêntrica e afirma que a Psicologia Analítica, para permanecer viva, precisa dialogar com a cultura em que se insere. Ao abrir espaço para Oxalá, Exu, Oxóssi, Obaluaê e outros orixás, o IJEP reconhece que a alma brasileira não pode ser compreendida apenas a partir de mitos europeus. Trata-se de um avanço teórico, clínico e ético. Um compromisso com a pluralidade simbólica e com a responsabilidade cultural da formação analítica.

Oxalá é profundamente necessário hoje.
Em tempos de aceleração, ele ensina pausa.
Em tempos de polarização, ele sustenta o meio.
Em tempos de excesso de estímulos, ele devolve silêncio.

Oxalá não inaugura apenas o mundo.
Ele inaugura um modo de criar.

Essa imagem é profundamente atual quando pensamos o Brasil e, mais especificamente, o pensamento psicológico brasileiro. Criamos muito, mas muitas vezes não assumimos o que criamos. Produzimos cultura, símbolos, modos de viver e sofrer, mas seguimos olhando para fora em busca de legitimação.

Oxalá ensina o contrário: criar é comprometer-se com a própria obra. É sustentar aquilo que nasce de nós, mesmo quando não se encaixa nos modelos hegemônicos.

Olodumaré representa o mistério que não se captura. Ele não se antropomorfiza, não se explica, não se reduz à imagem. Na Psicologia Analítica, isso ressoa diretamente com a noção de Self como centro regulador da psique, jamais plenamente consciente ou representável.

Quando uma cultura perde a capacidade de sustentar o mistério, ela passa a importar respostas prontas. Importa modelos, teorias, mitos e imagens que não nasceram de sua experiência histórica. O resultado é um saber sofisticado, porém desenraizado.

Oxalá, como mediador entre Olodumaré e o mundo, simboliza a tarefa de traduzir o universal sem perder o enraizamento local. Ele não copia a criação, ele a encarna. Não replica um modelo externo, ele cria a partir do fundamento recebido.

Oxalá cria, mas não governa de forma tirânica aquilo que cria.
Esse é um dos aspectos mais sofisticados de sua imagem simbólica: a renúncia consciente ao poder.

Diferente das figuras criadoras onipotentes, Oxalá não permanece colado à obra. Ele sustenta, orienta, mas permite que o mundo siga seus próprios caminhos. Essa retirada parcial não é abandono, é confiança. Criar, aqui, não significa controlar cada desdobramento, mas aceitar que aquilo que nasce terá vida própria.

Do ponto de vista psíquico, essa imagem é fundamental. Muitos sofrimentos surgem quando o ego se recusa a abrir mão do controle: pais que não soltam os filhos, líderes que não descentralizam, analistas que não permitem a autonomia do analisando. Oxalá ensina que a verdadeira autoridade é aquela que não precisa se impor continuamente.

Renunciar ao poder é um gesto ético porque reconhece o outro como sujeito. Na clínica, isso se traduz na capacidade de sustentar o processo sem capturá-lo, de acompanhar sem dirigir, de confiar no tempo psíquico sem violentá-lo com intervenções excessivas.

Oxalá funda e, ao mesmo tempo, se desloca do centro. Esse movimento é raro, maduro e profundamente necessário em tempos de autoritarismo simbólico.

No ensaio publicado na Folha de S. Paulo, Waldemar Magaldi retoma a imagem do complexo de vira-lata, expressão consagrada por Nelson Rodrigues, para refletir sobre a dificuldade brasileira de reconhecer o próprio valor simbólico, cultural e intelectual.

O vira-lata não é apenas aquele que se sente inferior. É aquele que desconfia da própria origem, que acredita que tudo o que vem de fora é melhor, mais sério, mais profundo. Esse complexo atravessa o campo político, cultural e, de forma silenciosa, o campo psicológico.

No pensamento junguiano praticado no Brasil, isso se manifesta quando mitologias europeias são tomadas como universais, enquanto as matrizes africanas e indígenas são vistas como “complementares”, “alternativas” ou “menos sofisticadas”. Trata-se de um equívoco simbólico grave.

Oxalá nos confronta exatamente nesse ponto.

Assumir Oxalá como fundamento simbólico não é rejeitar Jung, Freud ou a tradição europeia. É amadurecer o diálogo. É sair da posição de dependência simbólica e entrar numa posição de co-criação.

Oxalá representa o Pai que não coloniza. Ele não exige submissão, mas responsabilidade. Ele não apaga as diferenças, mas sustenta o campo onde elas podem existir. Esse arquétipo permite pensar uma Psicologia Analítica enraizada na alma brasileira, sem perder rigor teórico.

Quando associamos Oxalá ao ensaio de Waldemar Magaldi sobre o complexo de vira-lata, algo se ilumina: talvez nossa dificuldade em assumir a mitologia africana, como fundamento simbólico, revele uma dificuldade mais profunda de assumir quem somos.

Oxalá ensina criação sem submissão.
Criação sem vergonha da origem.
Criação que dialoga com o universal, mas nasce do chão.

Resgatar Oxalá no campo junguiano brasileiro não é ruptura com Jung, é fidelidade ao espírito da Psicologia Analítica: escutar as imagens vivas do inconsciente onde elas realmente emergem. 

Assumir isso é um gesto oxaláico: Fundador, maduro, responsável.

Quando o Brasil assume seus Orixás como imagens legítimas do inconsciente coletivo, ele deixa de pedir permissão para existir simbolicamente. Sai da posição do vira-lata e entra na posição do criador responsável.

Oxalá não escolhe entre Europa ou África. Ele sustenta o campo onde ambas podem ser pensadas, elaboradas e transformadas. Psicologicamente, isso corresponde a uma posição madura do ego cultural: capaz de dialogar com referências externas sem se alienar de si mesmo.

Inserir o estudo dos Orixás no programa de Psicologia Analítica não é apenas inovação curricular. É um gesto oxaláico. Um gesto de fundação simbólica. O IJEP assume que formar analistas no Brasil exige escutar a alma brasileira, com suas feridas, suas crenças, suas imagens e seus mitos.

Esse pioneirismo rompe com o vira-latismo acadêmico e afirma que o inconsciente coletivo que nos atravessa fala também iorubá, bantu, indígena e etc. Fala pelo corpo, pelo ritmo, pela oralidade, pelo sagrado vivido.

Trata-se de uma tomada de posição ética e clínica.

Oxalá é especialmente convocado em tempos de ruptura civilizatória.
Quando os opostos se radicalizam, quando o discurso se polariza, quando a violência simbólica substitui o diálogo, a função de Oxalá torna-se vital: sustentar o meio sem cair na neutralidade vazia.

Sustentar o meio não é omissão. É tensão consciente. É recusar respostas fáceis, soluções imediatistas, inimigos absolutos. Oxalá não acelera processos históricos, mas impede que eles colapsem por excesso de radicalização.

No Brasil contemporâneo, essa imagem ganha força especial. Uma sociedade marcada por desigualdades profundas, violências históricas e apagamentos simbólicos precisa de fundamentos que não reproduzam a lógica do domínio. Oxalá oferece um princípio organizador que não se constrói pela exclusão, mas pela integração possível.

Esse é um gesto profundamente político no melhor sentido do termo: não partidário, mas civilizatório. Oxalá lembra que não há reconstrução social sem pausa, sem escuta e sem responsabilidade com o que se funda.

Quem somos quando deixamos de imitar?

Quando falamos de Oxalá como fundamento simbólico, não falamos apenas de um Orixá, mas de uma imagem possível do Self coletivo brasileiro.

Um Self que não é homogêneo, nem puro, nem linear. Um Self tecido por múltiplas matrizes – africanas, indígenas, europeias e outras – atravessadas por conflitos, violências e reinvenções. Oxalá, com seu branco que contém todas as cores, simboliza essa síntese sem apagamento.

Assumir Oxalá como imagem legítima do inconsciente coletivo brasileiro é um passo decisivo para sair do lugar de imitação simbólica. Não se trata de rejeitar a tradição europeia, mas de deixar de colocá-la como único espelho possível. A Psicologia Analítica, quando praticada no Brasil, precisa dialogar com as imagens que efetivamente habitam a psique de seu povo.

Oxalá sustenta esse diálogo sem submissão e sem ruptura violenta. Ele permite uma integração cultural: reconhecer o que nos constitui, integrar nossas contradições e criar a partir do próprio chão.

Oxalá caminha devagar porque sustenta muito.
Ele não corre porque sabe o peso do que carrega.

Que possamos aprender com ele a criar sem violência, a errar sem nos destruir, a estabelecer limites sem culpa, e a silenciar quando o silêncio for o gesto mais ético.

Oxalá não promete respostas rápidas.

Ele oferece fundamento.

E, às vezes, isso é tudo o que a alma precisa.

Assumir nossa mitologia não é folclore. E que Oxalá nos ensine a criar sem negar nossas origens. Que Olodumaré permaneça como o mistério que orienta, não que oprime. E que possamos, finalmente, abandonar o medo de sermos quem somos.

Que possamos aprender com Oxalá a criar sem violência, a sustentar o tempo sem desespero, a respeitar o mistério sem precisar dominá-lo.

Que Olodumaré permaneça como aquilo que não se explica,
mas se reverencia.

E que a Psicologia Analítica, no Brasil, tenha coragem de continuar ampliando seus mitos, honrando a alma que a habita.

Salve Oxalá em nós!

Ms. Natalhe Vieni – Analista Didata em Formação do IJEP

Dra E. Simone Magaldi – Analista Didata e Fundadora do IJEP

Vídeo de apresentação:

REFERÊNCIAS:

BOFF, Leonardo. Saber cuidar: ética do humano – compaixão pela Terra. 20. ed. Petrópolis: Vozes, 2014.

JUNG, Carl Gustav. A natureza da psique. 11. ed. Petrópolis: Vozes, 2013. (Obras Completas, v. 8/2).

JUNG, Carl Gustav. Os arquétipos e o inconsciente coletivo. 11. ed. Petrópolis: Vozes, 2014. (Obras Completas, v. 9/1).

JUNG, Carl Gustav. A prática da psicoterapia. 11. ed. Petrópolis: Vozes, 2013. (Obras Completas, v. 16/1).

MAGALDI, Waldemar. Dinheiro, saúde e sagrado. São Paulo: Eleva Cultural, 2020.

PRANDI, Reginaldo. Mitologia dos orixás. São Paulo: Companhia das Letras, 2001.

ZACHARIAS, José Jorge de Morais. Orixás: arquétipos brasileiros. São Paulo: Vetor, 1998.

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“Caso ela diga não” foi um conjunto de vídeos de grande alcance, que se popularizou recentemente as redes sociais. Neles um homem simula um pedido de casamento que tem como resposta uma negativa. Em seguida, o suposto noivo esmurra e chuta violentamente um objeto que, na encenação, representa a mulher. Longe de uma simples ‘brincadeira’ de internet, essa trend ilustra uma realidade de violência dirigida a imagem do feminino.

Nos 4 ou 5 minutos em que você lerá esse artigo, uma média de 170 mulheres passarão por algum tipo de agressão física. 

Hoje o Brasil ocupa o 5º lugar no ranking mundial de feminicídios, registrando a marca de 4 mulheres mortas por dia simplesmente por serem mulheres. Dados estes que não representam apenas números isolados, mas o sintoma de uma patologia social profunda. 

O mês de março, tradicionalmente dedicado à celebração das lutas e conquistas femininas, encerrou-se sob o peso de duras notícias. Eventos como a viralização dessas trends e os casos de violência real, como estupros coletivos, evidenciam a profundidade de nossa sombra coletiva, revelando o quanto ainda precisamos avançar para que o simbolismo do 8 de março não seja ofuscado pela persistente agressividade direcionada a mulher.

Quando se trata de violência contra a mulher, as ações perpetradas não vêm de longe. Vêm, em grande parte das vezes, de parceiros e companheiros próximos. 

Então surgem questionamentos comuns do porquê da continuidade do vínculo abusivo por parte da mulher ou como esta mulher pode escolher tal parceiro, recaindo o julgamento sobre aquela que vivencia a agressão. Ou ocorre um reducionismo em rotular o agressor como um ‘monstro’ e um ‘louco’. Entretanto quais seriam os movimentos psíquicos inconscientes por detrás desses atos?

Reconhecemos a violência, atestamos os números, mas o que está no interior de quem comete tais atitudes? O que acontece no interior da psique masculina?

Portanto, no lugar de nos restringirmos a uma visão simplista, este breve estudo caminhará para a análise das dinâmicas do mundo interno, assim como observará os movimentos psíquicos inconscientes, que sustentam essa realidade, deslocando a atenção para o âmago da psique masculina.

James Hollis escreve em Sob a sombra de Saturno que os homens vivem sob uma pesada sombra saturnina, fazendo referência ao titã grego conhecido como Crono ou o Saturno, na versão romana. Este era o deus da agricultura, que participa da criação, por uma face, e por outra, liga-se a histórias sangrentas.

Filho de Urano e Géia, Crono assume o poder castrando o próprio pai. Este dominado pelo temor diante do potencial de sua própria descendência, rejeitava seus filhos e aprisioná-los no ventre da Terra. Diante dessa opressão, Géia forjou uma foice e instigou Crono a confrontar a autoridade paterna. O golpe desferido por Crono, que resultou na castração de Urano, deu origem a dois fenômenos: do sangue fecundado na terra nasceram os gigantes, enquanto da espuma do esperma lançado ao mar emergiu Afrodite. Entretanto, ao substituir o pai, Crono-Saturno replicou a mesma trajetória tirânica. Ele passa a devorar seus filhos com Réia, dos quais apenas um, Zeus, consegue escapar com ajuda da astúcia materna. A inevitável revolta de Zeus culminou em uma guerra de dez anos que, embora tenha instaurado forças civilizadoras, não rompeu o ciclo: o novo soberano também sucumbiu ao complexo de poder, tornando-se, por sua vez, um dominador.

Aqui a mitologia é tomada como símbolo de movimentos psíquicos. Olhando para a parte inconsciente e arquetípica, muitos homens até hoje são governados por esse exato padrão de medo. É um legado psicológico saturnino.

A ponte entre mitologia e atualidade está na percepção de ameaça ao controle. O legado de Crono-Saturno impõe culturalmente ao homem provar o seu valor constantemente por meio da dominação. Entretanto essa necessidade de controle funciona muito mais como uma armadura diante de uma vida governada pelo medo. Por baixo dessa defesa, escondido no inconsciente, existe um terror paralisante do fracasso, de parecer fraco ou impotente.

Então a agressividade física ou verbal não é uma demonstração de força real, e sim mecanismo de defesa desesperado guiado pelo medo de perder o ‘trono’, dentro de uma ilusão de poder sobre as outras pessoas. E no caso observado no presente artigo, sobre as mulheres.

Há um medo profundo, e, grande parte das vezes, ignorado pela consciência. Além das expectativas sociais restritivas, em que é exigido aos homens a competição, a não demonstração de fraqueza, e, destacadamente, a necessidade de nunca perder o poder.

O senso de valor do homem contemporâneo raramente deriva de sua essência ou do simples fato de existir. Pelo contrário, seu valor é condicionado à produção, ao status e ao controle exercido sobre o ambiente e sobre o outro. Então quando uma falha profissional ocorre ou há a perda de domínio em um relacionamento, isso não é sentido apenas como contratempos cotidianos, mas como ameaças existenciais. O medo atinge, por assim dizer, uma esfera de temor da aniquilação do ego.

Os homens não são chamados a cultivar o princípio Eros, que está relacionado ao amor, aos vínculos, à conexão íntima. São empurrados para esse campo do trabalho, da prontidão, para uma postura combativa e de preocupação constante. Resta-se, assim, a retirada do afeto. Na ausência de Eros, o que sobra é a busca desmedida pelo poder. O temor existencial consome o masculino destituído de ritos e símbolos.

Neste ponto, emerge algo paradoxal: se a figura masculina detém historicamente hegemonia e destaque nos campos social, político e financeiro, por que a psique do homem evidencia tal fragilidade na prática?

Essa contradição sugere uma profunda discrepância entre a persona de autoridade e a frágil condição do mundo interno. É como se, metaforicamente, observássemos uma árvore de copa frondosa sustentada por raízes superficiais. Existe a projeção na esfera externa de uma imagem de expansão e domínio. Muito embora, na parte interna, não exista um aprofundamento no solo da própria subjetividade. Quando sopra o vento de uma crise pessoal ou uma rejeição é experimentada, a árvore é arrancada por inteiro ou seu tronco é partido pela rigidez egóica. Não há o enraizamento necessário para sustentar a estrutura e o peso de sua própria existência diante da adversidade.

Hollis descreve que os homens carregam oito segredos:

1. A vida dos homens é tão governada por expectativas restritivas com relação ao papel que devem desempenhar quanto a vida das mulheres.
2. A vida dos homens é basicamente governada pelo medo.
3. O poder do feminino é imenso na organização psíquica dos homens.
4. Os homens conluiam-se numa conspiração de silêncio cujo objetivo é reprimir sua verdade emocional.
5. O ferimento é necessário porque os homens precisam abandonar a Mãe e transcender o complexo materno.
6. A vida dos homens é violenta porque suas Almas foram violadas.
7. Todo homem carrega consigo profundo anseio pelo seu pai e pelos seus Pais tribais.
8. Para que os homens fiquem curados, precisam ativar dentro de si o que não receberam do exterior.

No sexto deles, é apontado a violação da alma masculina. Mas violada como? No sentido de que a cultura exige aos homens cortarem partes deles mesmos. Os ferimentos do masculino manifestam-se no que Hollis denomina ‘assassínios da alma’.

Como sociedade, perdemos os rituais de passagem. Em outros tempos, existiam espaços para ensinar o homem a lidar com o luto, com a dor e com fracasso, por exemplo. Mas, historicamente, dentro de uma construção patriarcal, o desenvolvimento do masculino é pautado pela repressão sistemática da vulnerabilidade. Ao menino, é negado o direito ao choro e à expressão de dor e de sensibilidade, por exemplo. É muito comum rotular-se uma simples manifestação de afeto como um sinal de debilidade. Essa educação, que reprime a esfera emocional, gera uma desconexão paulatina do indivíduo com sua própria subjetividade.

Sem recursos simbólicos para transformar o sofrimento em sentido, os ferimentos tornam-se destrutivos, ao invés de iniciáticos.

Neste ponto, um dos poucos sentimentos socialmente aceitos para o masculino é a raiva, que aparece como via de escoamento do desconforto experimentado. A alma violada, ao ser silenciada e obrigada a suportar a dor em isolamento, acumula uma raiva, que atinge patamar da ira, transbordando em depressão, somatizações ou, frequentemente, na projeção paranoica de sua sombra sobre alvos convenientes: mulheres, crianças e outros homens (HOLLIS, p. 143).

Quando se deixa de nutrir a alma, nesta negligência em relação ao cultivo da vida anímica, ocorre uma deterioração do contato com o mundo interno.

No caso dos homens, esse distanciamento frequentemente culmina na projeção de conteúdos internos não elaborados sobre a figura feminina, que passa a carregar o peso das demandas e carências da alma masculina.

Essa dinâmica de projeção acaba por despertar um medo arcaico do feminino. Trata-se de uma força ameaçadora da autonomia do ego, que tem suas raízes na primeira infância. Nesse estágio, a figura materna transcende a função de cuidadora. Ela passa a encarnar o próprio arquétipo da vida. É um poder literal sobre a vida e a morte daquela criança. A dependência é vital, pois dela emanam tanto a saciedade quanto a fome, o acolhimento ou o abandono.

Contudo, pela perda de ligação com o mundo simbólico e a fragmentação dos rituais de passagens significativos, esse cordão umbilical não é rompido. O indivíduo assim carece de um marco de transição. O menino, por vezes, não atinge o desmame emocional necessário, permanecendo vinculado à imagem de potência geradora e, simultaneamente, temendo ser devorado ou subjugado.

Quando ainda persiste esse gênero de ligação com a figura materna, o adulto, mesmo com uma persona muito bem adaptada e de reconhecimento social, permanece, no lado inconsciente, como uma criança buscando a aprovação divina da mãe, que é projetada facilmente na figura da companheira amorosa, por exemplo.

Ocorre uma projeção da mãe primordial gigantesca da infância.

Desde modo, ele não consegue olhar para a mulher real, que é um ser humano falho, vulnerável, com vontades próprias. Inconscientemente, é sentida uma força capaz de validar a existência dele ou de o destruir e o abandonar. Mas isso tem a capacidade de criar uma ambivalência. Por um lado, tem-se uma necessidade infantil de cuidado materno, de ser mimado, de não ser questionado. Por outro lado, há um terror absoluto de ser controlado, de ser engolido ou rejeitado por essa imagem feminina enorme, que o próprio homem projetou inconscientemente na mulher.

Quando o homem ferido olha para a mulher através desta lente psíquica distorcida e adoentada, é difícil processar um ‘não’, como no exemplo da trend de uma recusa fictícia do pedido de casamento.

O ‘não’ toma outras proporções e conversa com este medo inconsciente. Não se vê o outro que está na frente como ser independente, mas surge o ímpeto de controlar aquilo que ele, inconscientemente, ainda percebe como uma força soberana sobre sua própria vida.

Nesse ponto, a violência se manifesta como um sintoma central, em que as questões levantadas ao longo do texto se articulam. Tudo converge para este núcleo paralisante da falha. Juntamente com isso, ocorre a ausência de conexão com o mundo interno para saber lidar com a dor da perda e, fundamentalmente, o terror diante do poder feminino, que detém a capacidade de rejeitá-lo. Quando esses conteúdos não encontram espaço para elaboração interna, eles transbordam de forma destrutiva, transformando o quadro psíquico em agressão física.

A violência contra a mulher é o desfecho de uma série de conflitos internos não resolvidos.

Quando esses sentimentos não são trabalhados, eles transbordam de forma destrutiva, transformando angústia em agressão física. Embora essa breve análise se disponha a olhar possíveis raízes psíquicas do problema, jamais justifica o ato, que permanece sendo criminoso. Para interromper esse sintoma coletivo, não basta apenas punir o comportamento. É necessário um trabalho interno, em que os homens enfrentem suas próprias dores em busca de uma base emocional sólida e de uma relação madura com o próprio mundo interno.

Lorena de Sousa Oliveira – Analista em formação pelo IJEP

Dra. E. Simone Magaldi – Analista Didata do IJEP

Referências bibliográficas:

HOLLIS, James. Sob a sombra de Saturno: a ferida e a cura dos homens. São Paulo: Paulus, 1995.

JUNG, Carl Gustav. A natureza da psique. 10. ed. Petrópolis: Vozes, 2013.

FÓRUM BRASILEIRO DE SEGURANÇA PÚBLICA. Visível e invisível: a vitimização de mulheres no Brasil. 5. ed. São Paulo: FBSP, 2025. Disponível em: https://publicacoes.forumseguranca.org.br/items/7c9f57aa-e7d6-4d96-8f11-768fe85a2084. Acesso em: 15 abr. 2026.

NEUMANN, Erich. O medo do feminino: e outros ensaios sobre a psicologia feminina. São Paulo: Paulus, 2000.

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Atualmente, há uma pressão constante e visceral para que todos sejam completamente realizados em todos os campos possíveis da vida. Entretanto, esse ópio coletivo acaba drenando a vitalidade úmida da alma, bem como as oportunidades de auto revelação e expressão, sustentado na ignorância e superficialidade do terreno pessoal de conhecimento. Afinal, o que é realização, o que é ser realizado na vida?

Ao se pensar em algo realizado, a concepção do que é real aparece e se mostra. Ser real ou possuir qualidades que remetam a uma vivência real atravessa o reconhecimento da singularidade presente em cada um, como também a retirada da identificação com a persona e com os ditames coletivos e seus dogmas inquestionáveis.

Viver em um coletivo preservando o subjetivo é uma combinação alquímica complexa e desafiadora, pois há o risco de ora sucumbir em uma mistura indiscriminada da expectativa gerada em nós, ora se excluir completamente da sociedade, levando a vida de um ermitão alicerçada no argumento de ser contra o sistema- gerando uma não adaptação necessária no mundo externo.

“As possibilidades de desenvolvimento comentadas nos capítulos anteriores são, no fundo, alienações de si-mesmo, modos de despojar o si-mesmo de sua realidade, em benefício de um papel exterior ou de um significado imaginário. Em ambos os casos, verifica-se uma preponderância do coletivo.” (JUNG, OC.7/2, §267)

Na psicologia Junguiana, o conceito de persona revela o modo como nos relacionamos com o mundo externos e seus objetos, a construção que elaboramos sustentada em imagem, qualidades e bases morais.

Muitas vezes, o peso dessa máscara, dessa persona, solapa quem realmente somos.

Aquilo que tem o poder de realização, demonstrado ao longo dos mitos, contos e narrativas arquetípicas, muitas vezes não se encontra em um coletivo massificado que funciona como uma engrenagem perfeita e automática, mas sim em campos, em territórios, desconhecidos, distantes e contrastantes.

“Ao analisarmos a persona, dissolvemos a máscara e descobrimos que, aparentando ser individual, ela é no fundo coletiva; em outras palavras, a persona não passa de uma máscara da psique coletiva. No fundo, nada tem de real; ela representa um compromisso entre o indivíduo e a sociedade, acerca daquilo que “alguém parece ser: nome, título, ocupação, isto ou aquilo.” (JUNG, OC.7/2, §246)

Como ousarei ser um biólogo em uma família tradicional de médicos? A tradição dos meus ancestrais tem a força de trabalhar no campo da engenharia. Posso ingressar no campo da psicologia? Aprendi que a vida que realmente importa é aquela com um casamento firme e estável. Porém, a ideia de viver sendo solteiro/a me atrai, ou vice versa. Como lido com isso? A crença religiosa dos meus grupos de amigos é mais tradicional, mais ortodoxa. Entretanto me identifico com religiões ou cultos de origem africana ou oriental. Posso me permitir experienciar caminhos diferentes?

Se permitir questionar o próprio caminho é um ato de bravura.

Quem questiona ou reflete sobre seus passos e suas pegadas consegue ampliar suas marcas. A vida não é uma linha reta já definida impossível de ter curvas e reviravoltas. Todavia, se aventurar em outros caminhos contrários ou desconhecidos convoca os fantasmas da insegurança e das dúvidas sobre a própria competência e autorização interna de se reinventar. Essa postura é coibida pelo espirito da época vigente, pois o lema é: trabalhe, não pense; pague seus tributos e confie nos caminhos que todos já fizeram e foram “aprovados” pelo grupo. Ter uma atitude aquariana de ir ao oposto do já determinado e realizar um encontro com sua própria essência e individualidade leonina é rechaçado a todo instante, mas é o caminho que promove uma realização.

O conceito do se individuar, do tão conhecido processo de individuação, passa na trilha do se realizar, do encontrar aquilo que é mais genuíno e autentico em si, devolvendo e compartilhando com o coletivo posteriormente tudo aquilo que conheceu na sua própria jornada.

Logo, é um processo de desenvolvimento psíquico, uma elaboração da personalidade para um encontro com a totalidade, no qual há uma diferenciação da massa e uma integração em sua própria natureza, se tornando real.

“No processo de individuação antecipa uma figura proveniente da síntese dos elementos conscientes e inconscientes da personalidade. É, portanto, um símbolo de unificação dos opostos, um mediador, ou um portador da salvação, um propiciador de completude.” (JUNG, OC.9/1, § 278)

Na lâmina 10 do tarô, a roda, há uma roda navegando em um mar; ou flutuando no ar. Esse tema arquétipo convida a não se apegar ao que foi construído e se lançar em uma reviravolta, em ficar balançando ou suspenso em um novo eixo. É uma porta, um portal, uma rachadura que se abre naquilo que é definitivo. Ser realizado abre inúmeras possibilidades de vivências. Afinal, qual a base da construção daquilo que nomeamos como válido? Quais pensamentos e orientações nos inspiram e para quais caminhos levam? O que fazemos com o que nos foi dado e estruturado?

Carregamos uma imagem tão bem formanda sobre nós, certezas tão arraigadas e consolidadas em um suposto saber. Assim como a terra rígida, seca, compactada, naturalmente raxa e abre vincos, a autodeterminação cega e alienada sobre o que há no profundo, formando uma carapaça de “intelectualidade” e bons costumes apoiadas em uma moral virtuosa, possui um prazo de validade. No primeiro impacto, se quebra. Nos primeiros ventos ou ondas do mar psíquico, não se sustenta. O fim de um casamento, a perda de um emprego, uma traição inesperada, uma quebra financeira, uma morte dolorida ou uma experiência anímica traumática. A roda gira, balança, revelando e forçando a realização da natureza interior.

Uma figura arquetípica presente nos campos férteis do inconsciente coletivo é o diabo.

Anjo caído que governa a matéria e suas riquezas. Senhor do oculto e daquilo que não se vê. A asa dupla que estabelece encruzilhadas e dúvidas; que questiona até que ponto conhecemos a totalidade da nossa natureza, inclusive a parte sombria. Um detalhe vale a pena ser colocado: a sombra tem riquezas. Queremos ser realizados? Então teremos que conversar com essa grande figura alada! Não é se identificar com o mal puro, com o mal coletivo e destruidor – como já dizia Jung, esse mal é real, tem efeitos psicológicos e concretos; mas sim conciliar as potências internas que ficaram misturadas e alocadas no território sombrio da realidade psíquica.

“A autonomia da psique cheira ao primitivo como algo demoníaco e mágico. Consideramos esta atitude perfeitamente normal do primitivo. (…) havia uma crença generalizada e natural em seres sobre-humanos que, segundo nosso conhecimento atual, eram personificações de conteúdos inconscientes projetados” (JUNG, OC.10/3, §843)

A sombra não é somente um território de podridão e perversidade. Lá contém energia psíquica bruta, não elaborada, rica em força, que não teve a oportunidade de sequer ser reconhecida. O ouro se encontra no fundo e é resultado de um processo constante e longo de temperatura e pressão. Negociamos, conversamos, mediamos, resgatamos, através dessa figura de duas asas, aquilo que nos pertence por direito da vida.

“A sombra, embora seja uma figura negativa per definitionesm, deixa entrever muitas vezes traços ou associações positivas, os quais apontam para um cenário de outro tipo. É como se ela escondesse conteúdos significativos sob um invólucro inferior” (JUNG, OC 9/1, §485)

A realização surge quando a prima matéria se transmuta em lápis, em ouro alquímico após um processo de idas e vidas, de subidas e descidas, de altos e baixos.

É quase um senso comum que a realização vem no final da vida, depois de uma caminhada árdua de encontros e desencontros. Estamos com paciência, tolerância, para vivenciar esse tempo? Conseguimos sustentar a angústia que esse processo estimula? Em uma época na qual o imediatismo é soberano, não há espaço para a inteligência e para os processos lunares, de autoconhecimento profundo. Uma postagem e uma curtida valem muito mais do que o silêncio de encontrar a si mesmo, mesmo que seus efeitos colaterais sejam um aumento da sensação de solidão, de viver uma vida falsa ou aquela insônia que perturba a nossa paz fraudulenta.

Lancemos agora a pergunta de um milhão. Você venderia sua alma em troca de um reconhecimento coletivo e a segurança de um pertencer em grupos, sinalizando um sucesso, uma chancela do “Eu me realizei”?

Somos inundados a todo momento por marcadores socias de uma realização: uma eficiência, uma produtividade no trabalho reconhecido por todos; promoções sucessivas e repletas de glória; carros importados e viagens anuais para Europa; graduação em Medicina; um casamento alegre, vivo, instagramável, com filhos, cachorros. A grande questão não é conseguir todos esses marcadores, mas sim ser definidos por eles. Negociar a alma, ou seja, aquilo que há de mais profundo, a água que umidifica a vida, o humus que conecta e aduba a consciência e o viver o aqui e agora, pode levar a derrocada de uma realização real e profunda.

“Individuação significa tornar-se único, na medida em que por “individualidade” entendermos nossa singularidade mais intima, última e incomparável, significando também que nos tornamos o nosso próprio si-mesmo. Podemos pois traduzir “individuação” como “tornar-se a si -mesmo” ou “realizar-se do si-mesmo””. ( JUNG, OC 7/2, §266)

Na prática clínica, não é raro ouvir de pessoas a queixa de se sentir falsificado, vivendo de uma maneira artificial, mesmo obtendo tudo que o coletivo exige e chancela.

“Eu me sinto como uma fraude para minha esposa”; “o meu trabalho é somente para pagar boleto”; “não consigo mais ter libido, nem ereção na hora do sexo”; “me sinto um grande impostor para mim mesmo”. As águas internas, a ânima, o eros, precisam de um corpo, de uma terra adequada para poder se concretizar, se realizar, se manifestar. Compramos gato por lebre quando o assunto é autocuidado e expressão do nosso pleno potencial. A cegueira com sua enganação de si se tornou a nova referência do bom sucesso e do que é real.

A culpa é do masculino destruidor ou a culpa é das mulheres que querem ser bancadas. Até mesmo o encontro mais profundo dessas duas potências da realidade psíquica foi deturpado. A diferenciação e a união/agregação se tornaram brigas e rixas, aprofundando o abismo do encontro com o outro, ou seja, o encontro com nós mesmos, que leva ao caminho de se tonar real.

Por fim, a busca insaciável para sermos realizados com sua fúria enlouquecida baseada em uma corrida de vantagens intoxica quem entra nessa ilusão.

Ser real, não é andar pela vida de maneira inconsequente e irreflexiva achando que o meio ambiente e o meio que nos cerca é obrigado a aceitar aquilo que eu sou, meus comportamentos e minhas ideias e falas. É olhar para dentro e conseguir enxergar a multiplicidade com sua complexidade; é ir além de um sucesso profissional, de ter um relacionamento pleno; é encontrar aquilo que há de mais caro em nós mesmos, é nos encontrar e nos enfrentar.

É não ser perfeito, é ser inteiro. É expressar a verdade que nos toca, é ampliar imagens e os afetos que nos atravessa; é olhar para as fraquezas e as potencialidades. É ter a abertura para o mundo, reconhecer que a realidade do outro e a minha realidade constroem verdades distintas, que precisam ser integradas e acolhidas para que um dia consigamos transformar a realidade coletiva com suas verdades preconceituosas ou discriminatórias. É ser concreto e íntegro conectado com a totalidade, criando e sendo criativo.

Pedro Pimentel Rocha – Analista em Formação IJEP

Waldemar Magaldi – Analista Didata

Vídeo convite:

Referências:

JUNG, C. G. O eu e o inconsciente. OC.7/2. Petrópolis: Vozes, 2021

JUNG, C. G. Os arquétipos e o inconsciente coletivo. OC.9/1. Petrópolis: Vozes, 2021

JUNG, C. G. Civilização em transição. OC.10/3. Petrópolis: Vozes, 2021

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Duas dinâmicas ordenadoras em diálogo

Estamos, nesse momento da história, diante de uma encruzilhada singular: numa via, corre a presença constante e vertiginosa dos algoritmos — procedimentos matemáticos finitos que, cada vez mais, medem o comportamento humana, prevendo comportamentos, recomendando objetos de desejo, decidindo pelos indivíduos suas trajetórias afetivas e profissionais (cf. Yanofsky, 2011).

Na outra, frequentemente esquecida e/ou mal compreendida pela cultura dominante, está aquela camada psíquica infinita, atemporal e aespacial que C. G. Jung denominou inconsciente coletivo, povoada, em paralelo aos instintos, pelos arquétipos — fatores dinâmicos que estruturam tanto o universo simbólico quanto, em sua dimensão psicóide, a própria interface entre psique e matéria (cf. Jung, OC, 9/1). Dois panos de fundo que se misturam numa dimensão que só aparece na consciência quando exercitamos nossa capacidade reflexiva; do contrário, apenas vivemos seus efeitos como acontecimentos: tanto dos algoritmos quanto dos arquétipos.

Colocar esses dois conceitos em diálogo não é mero exercício acadêmico de aproximação entre campos disciplinares aparentemente distantes. Trata-se, antes, de interrogar a própria natureza da ordem que perpassa a experiência e o tipo de sentido que pode emergir no tempo.

O ensaio que se segue procura mostrar que algoritmos e arquétipos podem representar duas modalidades complementares, porém assimétricas, de ordenamento: uma finita, causal, voltada à previsão; outra que, embora se manifeste de maneira mais ou menos fixa ao longo do tempo através das imagens, é infinita e carrega sempre o potencial da manifestação de um “ato de criação no tempo” que acontece de maneira acausal (o que Jung chamou de sincronicidade), voltada para a realização do sentido e do significado universal através do indivíduo naquilo que conhecemos como processo de individuação (cf. Jung, OC 8/3).

Jung fala sobre essa antinomia:

Como reflexo do mundo e do homem, a alma é de tal complexidade que pode ser observada e analisada a partir de um sem-número de ângulos. Com a psique acontece justamente o mesmo que acontece com o mundo: porque uma sistemática do mundo está fora do alcance humano, temos de nos contentar com simples normas artesanais e aspectos de interesse particular. Cada um elabora para si seu próprio segmento do mundo e com ele constrói seu sistema privado para seu próprio mundo, muitas vezes cercado de paredes estanques, de modo que, algum tempo depois, parece-lhe ter apreendido o sentido e a estrutura do mundo. Ora, o finito não pode jamais apreender o infinito. Embora o mundo dos fenômenos psíquicos seja apenas uma parte do mundo como um todo, é justamente por esta razão que parece mais fácil apreender uma parte do que o mundo inteiro. Mas deste modo se estaria esquecendo que a alma é o único fenômeno imediato deste mundo percebido por nós, e por isto mesmo a condição indispensável de toda experiência em relação ao mundo (Jung, OC 8/2, §283).

A sincronicidade aparece aqui como um fenômeno entre estas coisas, que as une, mas que também as transcende. Conforme formulada por Jung em diálogo com Wolfgang Pauli, e desenvolvida com profundidade por Marie-Louise von Franz, podemos encontrar nela um conceito articulador entre essas duas ordens: ela é o ato criativo do Self no tempo, a percepção consciente esporádica daquela unidade subjacente que a tradição alquímica e Jung denominaram unus mundus, ou seja, a expressão direta da manifestação psicoide do arquétipo.

Algoritmos: a finitude do procedimento

Em sua definição técnica, herdada de Alan Turing, um algoritmo é um procedimento finito e determinístico que transforma uma entrada em uma saída segundo regras precisamente especificadas. São alguns componentes chave da definição do algoritmo: 1. trata-se de um procedimento mecânico, não exigindo, depois de estabelecido, engenhosidade ou percepção humana para ser executado; 2. contém instruções formais, ou seja, trata-se de uma sequência finita, um passo a passo (um “programa”), que dita a mudança do signo resultante, o movimento para a esquerda ou para a direita e a transição para um novo estado; 3. alcança um estado de parada, quer dizer que o algoritmo eventualmente chega a uma conclusão (para, mesmo que por um intervalo de tempo tão curto que seja impossível para a consciência humana registrar o evento), fornecendo uma resposta para o problema proposto (Turing, 1936).

Essa caracterização clássica descreve o algoritmo como uma cadeia fechada de operações: dado um conjunto de dados e um conjunto de regras, o resultado é, em princípio, calculável.

Quando o algoritmo se repete, o produto se repete. Sua virtude é justamente a regularidade — sua eficácia repousa na renúncia ao imprevisível, mesmo que, para a percepção humana, pareça o contrário. Uma combinação entre algoritmos pode sugerir um movimento infinito, mas, de maneira imaginativa, seria possível desligá-los, mesmo que isso também seja, na prática, virtualmente impossível. Um outro exemplo viria da possibilidade de isolamento humano da tecnologia: escapar à influência dos algoritmos exigiria uma vida completamente segregada, primitiva e arcaica — e, ainda assim, jamais se estaria livre da manifestação dos arquétipos.

A combinação algorítmica produz, contudo, uma poderosa ilusão de infinitude.

Quando interagimos com uma rede social que parece nunca terminar, com um aplicativo que recomenda incessantemente novos conteúdos ou com uma inteligência artificial generativa capaz de produzir, ao que tudo indica, respostas inéditas e ilimitadas, somos tomados pela sensação de estar diante de algo verdadeiramente sem limites. Essa impressão, porém, é falsa — ou, mais precisamente, é uma projeção da infinitude arquetípica sobre um substrato que, em si mesmo, é absolutamente finito.

Byung-Chul Han, em sua crítica da cultura digital contemporânea, descreve esse fenômeno como uma “infinitude lisa”, caracterizada pela ausência de resistência simbólica e pela substituição das coisas — densas, ambíguas, opacas — por “não-coisas” feitas de pura informação (cf. Han, 2022). O que se apresenta como infinito é, na realidade, uma vastidão combinatória: um espaço de possibilidades muito grande, mas matematicamente delimitado e, em última instância, esgotável. Por mais que os números envolvidos sejam astronômicos, trata-se sempre de permutações sobre um conjunto fechado, dentro de regras pré-estabelecidas.

Não há, no algoritmo, criação no sentido forte do termo; há recombinação extensiva.

A diferença é qualitativa, não quantitativa: nenhuma quantidade de finitudes encadeadas produz infinitude verdadeira, do mesmo modo que nenhum acúmulo de imagens singulares esgota o arquétipo que as gera (ver citação de Jung acima).

O que confunde a percepção humana é justamente o caráter inesgotável, para a experiência cotidiana, dessas combinações — mas a inesgotabilidade prática não equivale à infinitude ontológica. A primeira é uma característica do nosso tempo limitado de existência; a segunda é uma propriedade da realidade da alma em sua dimensão mais profunda. É precisamente essa confusão entre as duas que sustenta boa parte da fascinação contemporânea pelo algorítmico, fascinação que revela mais sobre a projeção do arquétipo do Número do que sobre a natureza efetiva da máquina.

Yuval Noah Harari, em seu livro Homo Deus, leva ao limite a abrangência do termo. Para o historiador israelense, “organismos são algoritmos”, proposição que sintetiza o conceito conhecido como dataísmo (lançado originalmente por David Brooks e aprofundado por Harari). Segundo essa ideia, a vida, a consciência e a emoção podem ser descritas como processos de tratamento de informação biocomputacional (Harari, 2017).

Ainda que essa redução seja filosoficamente vulnerável — pois confunde, como observa a crítica contemporânea, metáfora com mecanismo —, ela tem o mérito de tornar evidente o cerne da pretensão algorítmica em nossa época: o sonho de produzir, com dados suficientes, um modelo sintético capaz de conhecer o ser humano melhor do que ele se conhece a si mesmo. A visão de Harari parece refletir a atribuição divina de vontade e decisão, feita pela maioria das pessoas, aos algoritmos. Porém, visto do ponto de vista da psicologia junguiana, trata-se na verdade de um deslocamento, uma projeção dos conteúdos  inconscientes da psique para o mundo exterior.

As pessoas passam, nesse movimento de massificação, a se orientar apenas pelo mundo externo e, no caso presente, dos resultados apresentados através da ação dos algoritmos.

Justamente aqui, evidencia-se a finitude estrutural do algoritmo. Por mais sofisticado que seja, todo algoritmo opera sobre o já dado: requer dados de entrada que pertencem ao passado, regras estabelecidas previamente e um espaço de possibilidades delimitado pelo seu desenho. O algoritmo não cria sentido; ele recombina padrões. Não inaugura ordenamentos; explora-os. Mesmo as redes neurais artificiais profundas, que parecem aproximar-se da espontaneidade criativa, são, em sua natureza, máquinas de interpolação estatística cujo horizonte é o conjunto finito de relações que conseguem extrair de dados finitos. O algoritmo é, em última análise, uma forma extraordinariamente refinada de causalidade — e, como toda causalidade, opera dentro de uma temporalidade linear, na qual o futuro é função do passado. Ou seja, estritamente voltado a atender os desejos do monoteísmo da consciência, negando cada vez mais a manifestação atemporal do inconsciente.

Antes de avançarmos, ainda é necessário considerar uma possível objeção da atualidade: tem-se falado hoje em dia sobre os, assim chamados, algoritmos quânticos.

Faz-se necessário abordar essa questão antes de continuarmos com nossa reflexão sobre a contraposição dos algoritmos com os arquétipos. A palavra “quântico” tornou-se, em certos – talvez seja mais correto dizer em muitos – usos contemporâneos, quase um adjetivo utilizado para se referir a algo que, do ponto de vista junguiano, poderia se compreender como arquetípico.

A expressão acabou sendo mobilizada para significar “misterioso”, “interconectado”, o que vai muito além de seu sentido técnico estrito. Porém, utilizada dessa maneira, acaba sendo apenas resultado do pensamento mágico-causal que não aprofunda a compreensão dos fenômenos do ponto de vista simbólico. Torna-se assim uma expressão vazia de sentido, ou seja, um signo que explica ou justifica, ainda que falsamente, uma experiência considerada especial por quem a vivenciou. Imaginamos que Pauli teria sido provavelmente um dos primeiros a desconfiar dessa inflação semântica, exigindo o rigor da formulação matemática.

Ainda que o algoritmo quântico explore uma realidade física não-clássica (e, portanto, em certo sentido, mais próxima daquela camada onde Pauli e Jung intuíram convergências entre psique e matéria), ele permanece, em sua estrutura formal, um procedimento finito. A “infinitude” que parece insinuar-se no espaço de estados exponencial desse tipo de algoritmo é uma infinitude operacional, não ontológica — é a vastidão combinatória de um sistema ainda assim regrado, finito em sua arquitetura lógica. A diferença entre algoritmo (clássico ou quântico) e arquétipo, no sentido junguiano, não é, portanto, abolida pela computação quântica; é somente deslocada para um plano mais sutil.

Arquétipos: a infinitude das manifestações

Em flagrante contraste, o arquétipo, tal como Jung o concebeu, é um fator dinâmico que não se reduz a nenhuma de suas manifestações. Os arquétipos não são imagens fixas, mas estruturas formais a priori da psique – disposições para a formação de imagens, padrões de comportamento e afeto que existem antes de qualquer experiência individual e que se atualizam de modo sempre singular em cada sujeito, em cada cultura, em cada época.

Como Jung sublinha, o arquétipo em si é irrepresentável; só conhecemos suas imagens, e estas são inumeráveis.

Isso já seria suficiente para justificar a ideia de que não podemos igualar algoritmos a arquétipos; se o arquétipo em si é irrepresentável, e o algoritmo é uma criação que passou obrigatoriamente pela consciência humana, mesmo não sendo resultado exclusivo dos processos conscientes, podemos dizer que o algoritmo carrega núcleo arquetípico como qualquer outra situação na vida, mas não pode ser considerado o arquétipo em si.

Os arquétipos são, antes de tudo, unidades dinâmicas de energia psíquica cuja característica essencial é a capacidade de produzir, espontaneamente, novas configurações simbólicas. Diferentemente do algoritmo, o arquétipo não é uma regra que produz repetição; é um campo de possibilidades cuja fecundidade jamais se esgota.

A imagem do arquétipo da Mãe, por exemplo, manifesta-se na Vênus paleolítica, na Maria mediterrânea, na Kali bengali, em Iemanjá no Atlântico afrodescendente, em milhões de configurações — sem que nenhuma dessas configurações esgote o arquétipo materno, sem que qualquer combinação delas o reduza a fórmula e sem que elas, apesar de parecerem muito similares, sejam as mesmas do ponto de vista individual. Queremos dizer que, por mais que as imagens sejam parecidas, a Maria de uma pessoa nunca será exatamente a Maria de outra; sempre existirão os componentes idiossincráticos. Para completar, nunca sabemos em que outras formas e imagens o arquétipo irá se manifestar.

Há ainda um aspecto que distingue radicalmente o arquétipo de qualquer procedimento computacional: sua dimensão psicoide.

Os arquétipos, em sua camada mais profunda, não são puramente psíquicos — operam também na fronteira da matéria, manifestando-se como contigentes nas coincidências significativas entre eventos internos e externos. Esse caráter transgressivo é justamente o terreno em que se constitui a sincronicidade. Diga-se de passagem: enquanto o algoritmo é, por construção, ontologicamente neutro (uma estrutura formal aplicável a quaisquer dados), o arquétipo é ontologicamente carregado de energia psíquica, vinculado à totalidade psicofísica da realidade da alma.

Oposição e complementaridade, finitude e infinitude

A primeira tentação, ao se confrontar algoritmo e arquétipo, é situá-los em puro antagonismo: a partir de um olhar maniqueísta, o algoritmo seria a face fria, mecânica, redutora do ordenamento e semiótica, enquanto o arquétipo constituiria a face viva, criativa e simbólica do par. Há verdade nessa contraposição, mas ela não esgota a relação. Como Jung advertiu, opostos verdadeiros são também complementares, e seu encontro produz aquela tensão de onde surgem novas configurações de sentido, porque cada lado da oposição carrega seu oposto intrinsecamente.

Ele utilizou principalmente os textos alquímicos para ilustrar essa concepção:

“É, pois, simplesmente característico para a alquimia que ela nunca deixa de considerar a oposição existente em seus conteúdos e, com isso, compensa claramente o mundo das representações dogmáticas, que por causa da univocidade repele a oposição para o domínio das coisas incomensuráveis. A tendência para a separação maior possível dos opostos, isto é, a procura da univocidade, é absolutamente necessária para restabelecer a consciência clara, pois a discriminação faz parte da essência dela. Quando, porém, a separação vai tão longe que se perde de vista o oposto respectivo e já não se enxerga o preto do branco, o mal do bem, o profundo do alto etc., então surge a unilateralidade, que é compensada pelo inconsciente, sem nossa participação” (Jung, OC 14/02, §135)

Algoritmos e arquétipos compartilham, com efeito, pelo menos uma propriedade fundamental: ambos estão conectados com o princípio do ordenamento.

Compreender ambos os conceitos pressupõe aceitar que a realidade não é apenas caótica, mas estruturada segundo certos padrões — embora o caos, por oposição, também faça parte dessa dinâmica. Também tomando ambos como início, é possível descrever como, a partir de uma base relativamente simples, configurações complexas podem emergir. Ambos atestam que existe forma na realidade — que algo se repete, se reconhece e se torna inteligível.

A diferença entre eles, contudo, é radical.

O algoritmo é um ordenamento da finitude: opera sobre conjuntos delimitados, dentro de tempos lineares, segundo causalidades especificáveis. O arquétipo é um ordenamento da infinitude: suas manifestações são inesgotáveis, sua atuação é tanto causal quanto acausal, e sua temporalidade não se reduz à linearidade vetorial, mas inclui aquela qualidade paradoxal temporal-atemporal que Jung descobriu nos fenômenos sincronísticos. Deste ponto de vista, o tempo é um contínuo energético preenchido por qualidades, como afirma von Franz: “O fluxo de eventos no tempo tem uma qualidade particular a cada momento. Isso foi anteriormente ‘comprovado’ pela astrologia, quando as pessoas acreditavam que o momento no tempo em que uma pessoa nasce determina suas qualidades”(von Franz, 1988, pág. 34-35, tradução nossa) — proposição que beira o impensável para qualquer epistemologia algorítmica e científica reducionista causal.

A complementaridade entre os dois conceitos torna-se compreensível quando se percebe que o algoritmo pode ser compreendido, por exemplo, como uma constelação contemporânea dos arquétipos da Ordem, do Logos e/ou do Número enquanto ritmo ditado pelo próprio inconsciente. Aquilo que Pitágoras intuiu como harmonia musical das esferas, que os alquimistas buscaram em suas séries quaternárias e que Wolfgang Pauli vislumbrou ao reconhecer no número uma intuição matemática primordial, propondo que a série contínua dos números inteiros fosse incluída entre as ideias arquetípicas de Jung (Pauli, 1961 apud von Franz, 1974, p. 18).

Tudo isso ressurge, sob forma técnica e sem consciência de sua linhagem arquetípica, na proliferação algorítmica de nossa cultura. O algoritmo é, por assim dizer, uma cristalização do arquétipo do Número: poderoso, fascinante, mas também sujeito ao desequilíbrio típico das constelações arquetípicas que podem irromper trazendo a oposição caótica, sintomática e, porque não dizer, paranóica (Balestrini JR, 2025) – a qualquer momento.

Sincronicidade: o ato criativo do Self no tempo

É precisamente neste ponto que o conceito junguiano de sincronicidade se torna iluminador. Jung definiu a sincronicidade como um princípio de conexão acausal — a coincidência significativa entre um estado psíquico interno e um evento externo que não pode ser explicado por nenhuma relação causal direta (cf. Jung, OC vol.8/3). Tais fenômenos são raros, mas obstinadamente recorrentes na clínica e na vida, não se deixam reduzir nem ao mero acaso, nem à causalidade e nem à projeção subjetiva. Quando compreendidos como sincronicidades, sentido e significado são impostos de maneira supra-ordenada, quando racionalizados a partir de causas (mesmo que mágicas) e da projeção, perdem sua potência transformadora.

Jung conjecturou — e nisso teve em Wolfgang Pauli um interlocutor privilegiado — que a sincronicidade aponta para uma camada da realidade onde psique e matéria não estão ainda diferenciadas: o unus mundus. Nos fenômenos sincronísticos, essa unidade de fundo manifesta-se de modo esporádico, como uma criação contínua (creatio continua) que irrompe na superfície dos eventos sem regularidade previsível (cf. Jung; Pauli, 1955).

Daí a observação capital de von Franz: “Eventos sincronísticos espontâneos, no entanto, não podem ser previstos, mas só podem ser explicados após o evento; eles estão inevitavelmente ligados ao indivíduo que experimenta o significado” (von Franz, 2014, pág. 114, tradução nossa). Essa formulação é decisiva para a nossa discussão. Se a sincronicidade fosse previsível, poderia ser reduzida a algoritmos. Se fosse inteiramente aleatória, seria reduzida a ruído. Não é nem uma coisa nem outra, diz Jung: “(…) o espaço e o tempo podem ser relativizados até certo ponto, reduzindo-se, assim, ao mesmo tempo, também a possibilidade de um processo causal. O resultado é, então, uma espécie de creatio ex nihilo (criação a partir do nada), um ato de criação que não pode ser explicado causalmente” (Jung, OC 8/3, §902, ênfase nossa).

O Self — o centro arquetípico totalizante que Jung distinguiu do ego — manifesta-se aqui não como fórmula, mas como criador singular de sentido.

Cada evento sincronístico é uma resposta única a uma situação única; é a criação contínua de um padrão que existe desde toda a eternidade, repete-se esporadicamente, e não é derivável de nenhum antecedente conhecido.

Pensar a dimensão temporal aqui também é fundamental. O tempo da sincronicidade não é o tempo linear, vetorial, da física clássica e dos algoritmos. É um tempo qualitativo, em que cada momento possui uma configuração psicofísica própria — concepção que aproxima o pensamento junguiano da cosmologia chinesa do I Ching, na qual o tempo é uma sucessão de qualidades irrepetíveis, que são refletidas e apreendidas pela consciência através dos números. Pauli, a partir da física quântica, intuiu algo análogo ao pensamento chinês ao insistir, em diálogo com Jung, em que as séries dos números naturais e a noção de continuum constituiriam intuições primordiais, simultaneamente quantitativas e qualitativas, ligadas tanto à estrutura da matéria quanto à estrutura do inconsciente. Essa convergência entre o físico e o psíquico no terreno do número é, talvez, um dos legados mais provocadores da colaboração entre Pauli e Jung (cf. Jung; Pauli, 1955).

Importa notar que a sincronicidade, embora arquetipicamente ancorada, não é causada pelo arquétipo. Jung foi explícito em rejeitar essa interpretação, que o reduziria a uma forma sutil de magia.

O arquétipo não “produz” o evento sincronístico como uma causa produz seu efeito; na verdade, constela um campo qualitativo no qual coincidências significativas se tornam mais prováveis (cf. Jung, OC 8/3, §955). A diferença é sutil mas importantíssima do ponto de vista epistemológico: enquanto a causalidade — e, com ela, a lógica algorítmica — opera pelo alinhamento temporal de antecedentes e consequentes, a sincronicidade opera por equivalência de sentido entre planos heterogêneos, sem que se possa estabelecer entre eles qualquer relação de produção. Por isso, podemos dizer que o adjetivo “acausal” em Jung não significa “anticausal”, e sim, poderíamos dizer, “transcausal”: indica um tipo de conexão que opera em paralelo à causalidade e não em substituição a ela.

Unus mundus: o fundo único da realidade da alma

O conceito de unus mundus, resgatado por Jung da tradição alquímica e escolástica, designa a unidade subjacente da qual emergem tanto o psíquico quanto o material como aspectos diferenciados. Trata-se de uma matriz potencial — o pano de fundo da existência, no qual ainda não se separaram um e múltiplo, mente e matéria, sujeito e objeto (cf. Jung, OC 14/2, §414). Marie-Louise von Franz dedicou parte substancial de sua obra, em especial seu livro Number and Time, a explorar as implicações desse conceito, sustentando que o número natural funciona como tertium comparationis entre psique e matéria, isto é, como aquela estrutura simultaneamente quantitativa (matéria) e qualitativa (psique) que permite reconhecer a unidade de fundo que se manifesta em ambos os polos (cf. von Franz, 1974).

Este é o solo no qual a oposição entre algoritmo e arquétipo encontra terreno comum sem se dissolver. O algoritmo opera sobre o número como quantidade pura, desnudado de seu caráter qualitativo; o arquétipo também impõe quantidade, mas opera também sobre o número como qualidade simbólica, escapando do seu caráter meramente operatório. O unus mundus e, mais especificamente, o inconsciente coletivo, é o campo no qual número-quantidade e número-qualidade ainda não se separaram — ou no qual, mais corretamente, jamais se separam efetivamente, embora a consciência os trate como distintos.

Daí decorre uma consequência filosófica significativa. As manifestações algorítmicas, por mais finitas que sejam, são, em linguagem de inspiração metafísica, uma espécie de “contração” parcial daquela ordem infinita do unus mundus. Cada algoritmo é, sob este ângulo, uma cristalização finita de um princípio de ordenamento que, em sua origem, é infinito. Os arquétipos, por sua vez, são as formas dinâmicas pelas quais o unus mundus se torna acessível, através de imagens, à experiência humana, sem jamais se exaurir nelas. A sincronicidade, finalmente, é o instante privilegiado em que essa unidade subjacente se manifesta, rompendo o véu da diferenciação entre sujeito e objeto, mundo interno e mundo externo, imaginação e concretude. A partir disso, a sincronicidade poderia ser vista, de certa forma, como uma das expressões mais puras daquilo que Jung denominou como símbolo.

Implicações epistemológicas e comportamentais da assimetria

Vale a pena refletir ainda sobre a tensão entre algoritmo e arquétipo em termos não apenas teóricos, mas também práticos. A cultura algorítmica contemporânea opera sob a suposição implícita e, muitas vezes inconsciente, de que tudo o que é relevante na experiência humana pode ser, em princípio, capturado por modelos finitos suficientemente complexos. Trata-se de uma escolha epistemológica — e, no fundo, uma escolha de horizonte espiritual e de cosmovisão, ou seja, do aprisionamento em um sistema de crença — que privilegia o previsível, o repetível e o quantificável. Há certa legitimidade nessa escolha: ela pode produzir algum conhecimento e informação, porém, acaba, por força da forte tendência de identificação dos indivíduos com os fenômenos (persona, complexos, valores, ideias, etc.), se transformando em exercício de controle e poder do outro e de si mesmo.

Está aí também o risco de se tomar a parte pelo todo, de confundir o mapa algorítmico com o território arquetípico, de imaginar que a finitude do procedimento esgota a infinitude da realidade da alma. Isso também fundamenta a busca pelas soluções mágico-tecnológicas para os problemas existenciais humanos, afinal, não são poucos os relatos de pessoas buscando ajuda psicoterapêutica na interação com a inteligência artificial. Dessa forma, a utilização de ferramentas algorítmicas se torna uma tentativa de afastamento, domínio ou destruição dos instintos e arquétipos do inconsciente coletivo, parte integrante da psique coletiva que se manifesta sempre no indivíduo, quer ele aceite essa condição ou não. O aprisionamento no jogo algorítmico, nesse sentido, torna-se apenas mais um exemplo do monoteísmo da consciência que nega a dimensão irracional da psique. Uma tentativa vã, para todos os efeitos.

A perspectiva junguiana, quando levada a sério, sugere que essa redução não é apenas filosoficamente frágil, mas psiquicamente perigosa. Quando o arquétipo do Número é constelado sob a forma técnica do algoritmo, sem consciência de sua dimensão simbólica, ele opera de modo unilateral e torna-se o deus inconsciente, força que rege sem ser compreendida. Talvez “dataísmo” seja precisamente o nome contemporâneo dessa constelação não reconhecida: uma religião do dado que não percebe a si mesma como tal e que, por isso mesmo, não pode dialogar com sua própria sombra.

A sincronicidade, como ato criativo do Self no tempo, oferece um antídoto a essa unilateralidade. Ela lembra que o sentido — aquilo que não é meramente correlação estatística, mas significado existencial — emerge sempre como algo imprevisível, como criação singular que vincula o instante ao eterno, conectando Cronos a Kairós. Nenhum algoritmo, por mais sofisticado que seja, pode produzir uma sincronicidade, pois sincronicidades não são produtos de processos conscientes, finitos e já exteriorizados, mas manifestações esporádicas daquela ordem mais profunda em que as próprias categorias de produção e processo ainda não se constituíram.

No plano clínico e existencial, essa distinção tem consequências práticas importantes. Quem se submete inteiramente à lógica algorítmica passa a viver uma vida estatisticamente otimizada — escolhendo trajetórias profissionais, parceiros afetivos e mesmo prazeres estéticos a partir de recomendações computacionais —, mas perde, no caminho, a capacidade de reconhecer a chamada singular do sentido que se expressa em coincidências, sonhos premonitórios, encontros aparentemente fortuitos. Von Franz (1988) observa que a abertura à sincronicidade pressupõe uma certa atenção contemplativa, uma qualidade de presença que justamente o ritmo da cultura algorítmica tende a corroer. Há, portanto, uma ascese contemporânea implícita no pensamento junguiano: aprender a habitar o tempo qualitativo sem renunciar aos benefícios do tempo quantitativo, manter a porta aberta para a irrupção do sentido sem cair na regressão mágico-causal, projetada hoje principalmente nas produções algorítmicas.

Complementaridade sem dissolução

Algoritmos e arquétipos não se anulam mutuamente. O algoritmo, em sua finitude, é uma forma legítima e poderosa de ordenamento – mas é um ordenamento parcial, voltado para a previsão e o controle. O arquétipo, em sua infinitude, é o solo gerador de toda forma de sentido – mas que, por ser transcendente, opera por manifestações que escapam ao cálculo consciente. A sincronicidade é o ponto em que ambos se tocam, na experiência humana, revelando a unidade do fundo (unus mundus) sem jamais reduzir um polo ao outro.

A grande contribuição da síntese que surge da colaboração entre Jung e Pauli, desenvolvida com tanto rigor por Marie-Louise von Franz, é justamente preservar essa complementaridade sem dissolver os termos. Há lugar, em uma vida humana plena, para a finitude eficaz dos algoritmos e para a infinitude criativa dos arquétipos. O que não há, sem custo grave, é lugar para a hegemonia exclusiva do poder algorítmico. Vivemos numa época em que a balança pende fortemente para esse lado — e talvez, justamente por isso, o pensamento junguiano sobre a sincronicidade e o unus mundus reapareça hoje com uma atualidade que poucos teriam previsto há cinquenta anos.

Em seu livro Psyche and Matter, von Franz registrou uma observação de Jung pouco antes de sua morte, ao perceber que a investigação dos números arquetípicos lhe abria portas que sua vida não bastaria para atravessar. Segundo ela, ele teria dito: “Agora tenho a sensação de que bati minha cabeça contra o teto. Eu não posso ir mais longe do que isso…” (von Franz, 1988, pág. 37, tradução nossa). Esta declaração, conservada por sua discípula como uma espécie de testamento que indicava também parte de sua missão como pesquisadora, talvez seja a fórmula mais honesta para a relação entre algoritmos e arquétipos: temos os instrumentos finitos, temos os indícios do infinito e temos a tarefa permanente de manter aberta, sem precipitação reducionista, a tensão criativa entre os dois.

O Self, principalmente através dos sintomas, sejam eles individuais e/ou coletivos, continuará a lembrar-nos, sempre que a balança se inclinar excessivamente para o monoteísmo da consciência, que a realidade da alma não se deixa reduzir ao calculável — e que o sentido, como o tempo qualitativo do pensamento taoista, é sempre criação, jamais mera repetição.

Nos resta fazer o trabalho árduo da análise, a opus contra naturam que leva à criação de consciência para que, transformando-nos, possamos atingir nosso entorno relacional. E, parafraseando Marie Louise von Franz, sustentar a esperança de que a sincronicidade surja, também como expressão do Self, como evento transformador na vida das pessoas.

José Luiz Balestrini Junior – Analista Didata IJEP

Vídeo convite:

Referências:

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YANOFSKY, Noson, S. Towards a Definition of an Algorithm. Journal of Logic and Computation, Volume: 21, Issue: 2, 2011.

Imagem: Foto de arquivo do autor.

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Resumo: A pergunta “é tudo culpa dos pais?” frequentemente emerge diante do sofrimento psíquico infantil, sustentando uma visão causal e moralizante. A Psicologia Analítica propõe um deslocamento dessa lógica, enfatizando que a influência parental se dá sobretudo em nível inconsciente. A criança, em estado de participação mística, encontra-se imersa no campo psíquico dos pais, sendo profundamente afetada por seus conflitos não elaborados, afetos reprimidos e vidas não vividas. A compreensão de que o inconsciente dos pais atua como um solo invisível na constituição da psique infantil, desloca a noção de culpa para a de responsabilidade psíquica. Ainda assim, a criança não é determinada exclusivamente por esse campo, sendo também atravessada pelo inconsciente coletivo e pelo seu próprio processo de individuação

A pergunta: “Será que é tudo culpa dos pais?” emerge com frequência tanto na clínica quanto no discurso cultural contemporâneo.

Diante do sofrimento psíquico, é comum buscar causas objetivas e responsáveis diretos (e externos). Muito frequentemente, procura-se culpabilizar os pais por todo sofrimento psíquico dos filhos, muitas vezes não levando em conta as dinâmicas inconscientes – pessoais e coletivas – que nos tomam a todos de assalto. Essa busca constante por um culpado, no entanto, tende a simplificar a imensa complexidade da alma humana.

A Psicologia Analítica oferece uma perspectiva distinta dessa lógica reducionista, causal e moralista, deslocando a noção de culpa para uma compreensão simbólica e relacional do desenvolvimento psíquico.

Jung reconhece a profunda influência dos pais na constituição da psique infantil, mas recusa a ideia de uma determinação mecânica ou de uma culpabilização consciente; até porque ninguém nasce como uma tábula rasa. Para ele, a criança não é afetada apenas pelos comportamentos explícitos dos pais, mas sobretudo pelo estado inconsciente de suas almas. Assim, a questão central deixa de ser a culpa e passa a ser a responsabilidade psíquica. Afinal, o inconsciente parental atua como um terreno invisível, onde a semente da psique infantil irá, inevitavelmente, germinar.

Também não está resolvido o assunto se os pais apenas procuram viver de acordo com os valores morais geralmente aceitos, porque o cumprimento de costumes e leis pode servir  igualmente para encobrir uma mentira de tal modo sutil que, por isso mesmo, escape à percepção de outras pessoas. (JUNG, 2013, p. 49)

Na obra “O Desenvolvimento da Personalidade”, Jung afirma que a criança vive inicialmente em um estado de profunda indiferenciação em relação ao mundo dos pais.

Ele descreve essa condição como uma  participação mística, na qual a criança não se percebe como um eu separado. Nesse contexto, os conteúdos inconscientes dos pais, seus conflitos não elaborados, medos, expectativas e frustrações, exercem influência direta sobre a psique infantil. Jung enfatiza que a criança é particularmente sensível não ao que os pais dizem, mas ao que eles são. Nas palavras do autor:

O exemplo é o melhor dos mestres! Isto se verifica aqui como uma verdade, que já a muito é conhecida e que ao mesmo tempo é inexorável. Neste sentido o que importa não são palavras boas e sábias, mas tão somente o agir e a vida real dos pais. (JUNG, 2013, p. 49)

Essa ideia desloca nossa reflexão do campo moral para o campo simbólico e inconsciente, indicando que o sofrimento infantil muitas vezes expressa aquilo que não foi simbolizado ou integrado pelos adultos responsáveis. As crianças, com sua sensibilidade aguçada, ou em termos junguianos, ainda imersas no inconsciente dos pais, frequentemente atuam como “antenas” emocionais, absorvendo as tensões não ditas do sistema familiar.

Em outras palavras, as dinâmicas inconscientes dos pais deveriam receber uma maior atenção em favor da qualidade de vida dos filhos, e até certo ponto, para lhes garantir a “liberdade” de viverem suas próprias vidas.

De acordo com Jung (2013, p. 52, § 87), via de regra,  o fator que atua psiquicamente de um modo mais intenso sobre a criança é a vida que os pais ou antepassados não viveram. Isso nos mostra que nossos sonhos engavetados e frustrações não elaboradas podem se tornar literalmente o “peso nos ombros” da geração seguinte.

Jung é cuidadoso ao falar de culpa moral dos pais. Em seus textos sobre educação e psicoterapia, ele ressalta que muitos adultos carregam complexos não elaborados que inevitavelmente se manifestam na relação com os filhos, sem que haja nenhuma intenção consciente. Em vez de falar de culpa, Jung traz o conceito de responsabilidade psíquica, que não implica acusação, mas o reconhecimento das limitações e dificuldades dos próprios cuidadores.

Assumir essa responsabilidade exige profunda coragem para olhar para dentro e acolher as próprias imperfeições.

Não é importante que os pais nunca cometam erros, isso seria impossível para seres humanos, mas que os reconheçam como erros. Não é a vida que deve ser detida, mas a nossa inconsciência; primeiramente a do educador, isto é, a própria, pois cada um é educador do seu próximo tanto para o bem quanto para o mal. (JUNG, 2013, p. 90, § 155)

Nós, que somos pais, sentimos na pele a dificuldade e a bênção que é a criação de filhos.

Entendemos, no amor e na dor, que um filho é completamente diferente do outro, e que a mesma educação não traz os mesmos resultados para ambos. Na minha experiência como mãe, tenho duas filhas com uma diferença de seis anos entre elas. Entre os dois nascimentos, vivenciei duas gestações perdidas, episódios de dor que naturalmente deixaram suas marcas.

A primeira nasceu com um temperamento completamente diferente da segunda. Claro que as experiências e a visão de mundo delas dependeram de mim: tanto das minhas próprias vivências em diferentes momentos das gestações quanto durante os primeiros anos de suas vidas. A primeira teve sete meses de atenção minha exclusivamente dedicados a ela.

A segunda, infelizmente, foi privada dessa atenção exclusiva, uma vez que, aos seus 40 dias de vida, precisei voltar ao trabalho; e, embora minha casa fosse ao lado do trabalho, não pude dar a ela a mesma presença. Mesmo tentando dar a ambas a mesma educação, eu já não era a mesma pessoa seis anos após a primeira gestação.

Nesse sentido, fica evidente que todas as experiências vividas por nós e pelos filhos parecem determinar sensibilidades futuras.

Para mim, se fortalece o conceito de inconsciente coletivo e pessoal quando, independentemente do mesmo estímulo, cada um reage a seu modo. Somado a toda essa revisão do contexto da maternagem se encontram também todas as minhas quinas, curvas e pontos cegos da minha própria personalidade e dos conflitos conscientes e inconscientes que estavam em curso. Não somos mesmo tábula rasa; e aqui trago também minha percepção da espiritualidade manifestada em cada um de forma única e autônoma, confirmando que somos singulares e temos, cada um, um dharma a ser cumprido. Essa dimensão espiritual dialoga com o processo de individuação, no qual a alma busca seu propósito e sua totalidade.

Voltando para Jung, ele reconhece a força das influências parentais, mas não considera o indivíduo condenado a elas. Cada um tem seu universo único e trilha seu caminho de evolução de forma independente. O  processo de individuação pode representar a possibilidade de diferenciação da psique em relação às imagos parentais e aos complexos herdados. O desenvolvimento da consciência e a percepção de nossa luz e sombra permite uma relação mais honesta com os conteúdos inconscientes. Assim a Psicologia Analítica não busca apontar culpados, mas favorecer a integração simbólica das experiências vividas, possibilitando que o indivíduo assuma sua própria trajetória psíquica. Talvez aqui a pergunta “Será que é tudo culpa dos pais?” se transforme em outra: O que pode ser conscientizado, elaborado e transformado?

A capacidade de tomar consciência de nossas sombras é o primeiro passo para alcançar a tão almejada evolução.

Também devemos nos lembrar que a individuação não é um processo linear. Somos apenas humanos e cometeremos erros ao longo do caminho. A escada é infinita e eventualmente daremos passos para trás. Autossabotagem, percursos equivocados, tudo parte do processo evolutivo da nossa longa jornada rumo à individuação. Reconhecer essas falhas, sem autojulgamento destrutivo, é essencial para continuarmos avançando.

À luz da Psicologia Analítica, a relação entre pais e filhos revela-se complexa, simbólica e bastante inconsciente.

Jung reconhece a profunda influência dos pais no desenvolvimento psíquico dos filhos, mas não abraça explicações simplistas baseadas na culpa. A criança não sofre apenas por falhas objetivas, mas também por aquilo que circula silenciosamente no campo familiar.

Dessa forma a contribuição junguiana permite uma abordagem não acusatória, na qual pais e filhos são compreendidos como participantes de um processo relacional mais amplo. Nesse sentido, à medida que vamos caminhando rumo a nós mesmos, o processo de individuação traz como possibilidade atravessar e transformar essas heranças, além de proporcionar uma compreensão do outro de maneira mais inteira e respeitosa. Desta maneira, abre-se espaço para uma relação mais consciente e mais empática, que compreende as influências das dimensões inconscientes e o destino psíquico que nos cabe e que cabe ao outro, tomando para nós o que é nosso e devolvendo ao outro o que a ele pertence.

Conduzir a educação dos filhos é, afinal, conduzir o nosso próprio caminho. Percebo que muito mais do que ensinamos aprendemos com eles. Talvez eles não tenham vindo apenas aprender conosco, mas sim nos ensinar a caminhar com mais leveza e finalmente fluir como o rio. Costumo usar a seguinte metáfora na clínica: deite de costas sobre as águas do rio e se deixe flutuar, ele sabe o caminho e inevitavelmente chega lá. Nadar contra a correnteza com certeza não é uma boa ideia!

Andreia Guiotti di Gregório – Membro Analista em Formação do IJEP

Dra. E. Simone Magaldi – Membro Didata do IJEP

Referência bibliográfica:

JUNG, C. G. O desenvolvimento da personalidade. 14. ed. Petrópolis: Vozes, 2013.

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Ao conhecer o conceito Tekoá-porã – termo guarani, que significa Bem-Viver – não pude deixar de pensar sobre o que estamos presenciando atualmente em relação ao mundo natural. Embaso-me na Psicologia Junguiana para fazer uma pequena reflexão sobre esse tema tão importante para o contexto atual da humanidade onde Gaia se encontra ameaçada.

O Bem-Viver

Para os povos originários tekoá-porã (em guarani), sumak kawsay (em quéchua), suma-qamana (em aymara) e bem-viver (em português), significa um modo de viver em harmonia consigo próprio, com o mundo natural e com todos os seres humanos e não humanos, respeitando-se a ancestralidade – que, para os povos originários, inclui todos os seres humanos e mais-que-humanos. (WERÁ, 2024) Tekoa-porã é uma filosofia ancestral milenar que “encapsula a arte do bem-viver” (WERÁ, 2024, p.18). O bem-viver:

é alcançado pelo reconhecimento de nossa essência ancestral, que transcende nossa existência material e se desdobra no tempo e no espaço como experiência de vida, manifestando-se na maneira como nos conectamos com o lugar que habitamos.

O “tekoá” nos convida a viver em harmonia com nós mesmos, com a natureza e com a comunidade de seres (incluindo os humanos), respeitando nossas raízes e os ensinamentos de nossos antepassados. (WERÁ, 2024, p.15)

A luz da consciência

Atualmente vivemos em um mundo de desigualdade social, econômica, espiritual, racial, onde observamos guerras, doenças, desequilíbrio e alterações no mundo natural (como as climáticas). Vivenciamos um paradigma onde é necessário ser feliz, produzir e não sofrer, no seu tempo integral. Vivemos sob a luz da consciência que, segundo Jung, tornou o homem o segundo criador do mundo e possibilitou ao ser humano “uma existência objetiva e do significado: foi assim que o homem encontrou seu lugar indispensável no grande processo do ser.” (JUNG; JAFFÉ, 2012, p.311) Mas, além desse ponto, Jung também realça que enaltecendo-se a consciência rebaixa-se a alma humana. Há uma tendência à objetificação de tudo e a alma não tem mais lugar, tudo se tornou coisa (objeto), a razão se sobrepôs ao irracional, os “deuses” não têm mais lugar na vida humana. A consciência passa a negar conteúdos inconscientes que não lhe cabem.

Em consequência dessa hybris, cometida pela unilateralidade da consciência, o nosso Zeitgeist (Espírito da Época) tem como uma das características principais, segundo Balestrini & Torres (2022, p.256):

[…] a busca puramente egóica pelo controle e pelo poder, e esse critério, tomado como supremo por uma parcela muito grande da humanidade, guarda uma dimensão irracional correspondente ao seu exagero racionalista; desse acúmulo energético no inconsciente surgem os mais diversos sintomas psicopatológicos individuais e coletivos o que podemos observar no mundo atual.

A consciência tem como essência excluir, escolher e diferenciar. (JUNG, 2014a, p.287). Ela tem como característica a unilateralização, pois seleciona o que lhe interessa e o direciona, excluindo o que não lhe é relevante. O que não é selecionado “cai” no inconsciente e cria um contrapeso, mas se a unilateralização consciente aumentar demais, a tensão cresce, o que pode inibir a consciência, mas também pode ser inibido por ela. (JUNG, 2013d, p.437)

Esse conteúdo inconsciente excluído pela consciência pode irromper na consciência, manifestando-se através de sonhos, sincronicidades, atos falhos, fantasias, visões, sintomas ou até dominar a consciência. Os sintomas podem ser observados tanto a nível individual como coletivo, no indivíduo como no mundo natural. A consciência parece ser a “boazinha” na relação com o inconsciente que se manifesta de forma, muitas vezes, assustadora, mas Jung coloca que a consciência pode ser mais maléfica que o inconsciente que é atribuído ao mundo natural:

As histórias da carochinha sobre o terrível homem primitivo, aliadas aos ensinamentos sobre o inconsciente infantil perverso e criminoso, conseguiram fazer com que essa coisa natural que é o inconsciente aparecesse como um monstro perigoso. Como se tudo o que há de belo, bom e sensato, como se tudo aquilo que torna a vida digna de ser vivida, habitasse a consciência! Será que a guerra mundial e seus horrores ainda não nos abriram os olhos? Será que ainda não percebemos que a nossa consciência é mais diabólica e mais perversa do que esse ser da natureza que é o inconsciente? (JUNG,2012b, p.35-36)

O Inconsciente Coletivo

Os arquétipos e os instintos são parte estrutural do inconsciente coletivo. Os arquétipos, “são a parte ctônica da psique”, a parte que vincula a psique (consciência e inconsciente) à natureza – com a terra e o mundo. “É nestes arquétipos ou imagens primordiais que a influência da terra e de suas leis sobre a psique se manifesta com maior nitidez.” (JUNG, 2013c, p.40)

Sobre os instintos Jung aponta que: “na realidade, a natureza é portadora de um combate cruel e infindável entre o princípio do eu e o princípio do instinto: o eu, todo barreiras; o instinto, sem limites ambos os princípios com igual poder.(JUNG, 2014b, p.45) A vida instintiva se expressa através dos hábitos tradicionais com seus costumes e convicções que, se perdidos, separam-se do instinto, levando a uma separação da consciência dos instintos, que por sua vez, perde suas raízes. (JUNG, 2013b)    

Ao se realçar a consciência em detrimento do inconsciente (com seus arquétipos e instintos), ocorre uma resistência da consciência pelos deuses antes projetados na natureza. A natureza se torna “des-deusada” e, na sequência “des-almada” e os mesmos deuses que antes estavam projetados fora foram deslocados para dentro da psique humana (JUNG, 2012a, p.177-179) e, a partir disso, Jung coloca que:

Os deuses tornaram-se doenças. Zeus não governa mais o Olimpo, mas o plexo solar e produz espécimes curiosos que visitam o consultório médico; também perturba os miolos dos políticos e jornalistas, que desencadeiam pelo mundo verdadeiras epidemias psíquicas. (JUNG; WILHELM, 2013, p.50-51)

Mudança de Paradigma –

com a presença do coração, diminuição da tirania egóica e inspiração no Bem-Viver

Atualmente os sintomas que acometem os indivíduos, o mundo natural e os seres que nele habitam são claros e visíveis. O inconsciente reclama o seu lugar. A natureza ou mundo natural quer aparecer novamente, pois com a existência apenas objetiva da consciência rebaixa-se “a vida e o ser, inclusive a alma humana”, onde não há mais lugar para “o drama do homem, do mundo e de Deus”. (JUNG, 2012c, p.311) Para isso evidencia-se a necessidade de uma mudança de paradigma onde a alma, a natureza, volte a ter o seu lugar.

Segundo Roszac (1995), os relatos inquietantes sobre a situação que se encontra Gaia (o planeta Terra) trazendo em evidência a culpa, a raiva e a vergonha para as pessoas que se veem nessa situação, muitas vezes, as assustam e estas podem ter como reação a negação ou a inação perante a situação desesperadora que se apresenta. Ele afirma que mudanças na ação de ambientalistas e terapeutas já estão acontecendo e relata a presença do:

trabalho de ambientalistas que demonstram curiosidades saudáveis sobre suas necessidades de encontrar uma psicologia mais sustentável, uma que irá clamar por motivações afirmativas e pelo amor à natureza. (ROSZAC,1995, p. 3, tradução de Sônia Fernandes)

A reconexão dos humanos com o mundo natural (com os seres humanos e mais-que-humanos) é necessária, e será mais bem elaborada por todos se lhes forem mostradas a beleza, o amor (Eros), a grandiosidade e suas origens no mundo natural. Jung (2013a, p.367) considera que um “pensamento psicologicamente correto” mantém “sua vinculação com o coração, com as profundezas da alma, com a raiz mestra de nosso ser” e a separação da consciência dos fundamentos da psique (instintos e arquétipos) é um “pensamento dissimulado” que pode trazer consequências (como sintomas neuróticos e outros).

Roszac (1995, p.3, tradução de Sônia Fernandes) coloca que:

em uma carta privada, um ativista australiano, John Seed, escreveu assim:

É óbvio para mim que as florestas não podem ser todas salvas de uma vez, nem o planeta pode ser salvo de uma vez, uma questão de cada vez: sem uma profunda revolução na consciência humana, todas as florestas logo irão desaparecer. Psicólogos a serviço da Terra ajudam ecologistas a alcançar profundos entendimentos sobre como facilitar profundas mudanças no coração humano, e a mente parece ser a chave nesse ponto.

No nosso Zeitgeist, a consciência com sua racionalidade assumiu o controle, está no poder, e o inconsciente, o irracional, que se identifica com a natureza, abarca a alma humana rebaixada. Para Jung o poder é a antinomia do amor que está relacionado com Eros. É de grande importância colocar que de modo algum Eros se restringe a uma terminologia sexual. Ele aponta que Eros é um dos principais aspectos da natureza nos humanos, pois “pertence à natureza primitiva e animal do homem e existirá enquanto o homem tiver um corpo animal.” Eros, por outro lado, se liga ao espírito. Apenas quando instinto e espírito estão em harmonia é que o erotismo floresce. (JUNG, 2014b, p.39). Hillman (2020, p.53) aponta que é “através da alma que recebemos o amor, alma não é amor.”

Jung (2014b, p.65) coloca que:

Onde impera o amor, não existe vontade de poder; e onde o poder tem precedência, aí falta o amor. Um é a sombra do outro. Quem se encontra do ponto de vista de Eros procura o contrário, que o compensa, na vontade de poder. Mas quem põe a tônica no poder, compensa-o com Eros. […] É no oposto que se acende a chama da vida.

Portanto, segundo a psicologia junguiana, o amor (Eros) é necessário para contrabalançar o poder estabelecido pela consciência e restabelecer a conexão entre os seres humanos e o mundo natural. Ele poderá trazer a beleza e o reencantamento para as pessoas poderem se reconectar ao mundo natural (como John Seeds propõe na citação de Roszac) e ajudar na promoção de uma mudança de paradigma que dê mais ênfase ao inconsciente, às raízes ancestrais. A consciência brota do inconsciente, tem suas raízes no inconsciente e, portanto, ao perder sua base nas raízes distanciou-se do inconsciente. Segundo Jung, “alienar-se do inconsciente e alienar-se do condicionamento histórico é sinal de falta de raízes” (JUNG,2013c, p.59) e complementa afirmando que “um dos mais graves males psíquicos” é “a perda das raízes que não só é perigosa para as tribos primitivas, mas também para o homem civilizado.” (JUNG,2013b, p. 114)

Para reverter essa questão é em primeiro plano necessário identificá-la para poder se desidentificar dela. Faz-se necessário uma ampliação da consciência (“uma profunda revolução na consciência humana”, como citado acima), reduzindo a sua unilateralidade, para que o inconsciente possa se restabelecer: conscientizar a consciência da inconsciência do perigo de sua hybris. O poder precisa ser compensado por Eros, pelo amor. Assim o poder dividirá espaço com o amor à natureza, os deuses realojar-se-ão na natureza, e alma do mundo terá novamente o seu lugar.

A partir disso compreende-se a importância de se olhar para o Bem-Viver que pressupõe uma relação harmoniosa com o próprio ser, o território e todos os seres, respeitando uma ancestralidade natural. Os seres humanos pertencem à teia da vida.

Como discursou o chefe Seattle ao presidente Franklin Pierce, em 1854, quando este quis adquirir a terra que os povos originários habitavam:

“A terra não pertence ao homem: é o homem que pertence à terra. Não foi o homem que teceu a trama da vida: ele é meramente um fio dela. Tudo que ele fizer à trama, a si próprio fará.” (Chefe Seattle apud WERÀ, 2024, p.167)

Somos internos à alma do mundo, à Natureza, ao inconsciente. Portanto sugiro que o Bem-Viver, que nesse ponto conversa com a psicologia junguiana, também poderá ajudar para a mudança de um paradigma onde o mundo foi objetificado, coisificado, para um paradigma de um mundo com alma. Concluo com as palavras de Kaká Werá:

No bem-viver, a riqueza e a beleza estão nesse lugar interior representado pelo coração, que, por sua vez, com toda a certeza irá refletir, sim, em riqueza e beleza exterior, devido à ênfase na qualidade das relações e no cuidado com o espaço onde se vive. (WERÁ, 2024, p.21)

Elfriede Walzberg – Analista em Formação pelo IJEP

Ajax Perez Salvador – Analista Didata IJEP

REFERÊNCIAS:

BALESTRINI JUNIOR, J. L.; TORRES, L., A Consciência: um campo interacional e dialético. In: MAGALDI, W. (Org.), Fundamentos da Psicologia Analítica. São Paulo: Empresa Editora e Livraria Virtual Eleva Cultural, 2022, p. 231-271.

HILLMAN, J., Anima: a psicologia arquetípica do lado feminino da alma no homem e sua interioridade na mulher. 2.ed. São Paulo: Pensamento Cultrix, 2020.

JUNG, C. G. A Natureza da Psique.10. ed. Petrópolis, RJ: Vozes, 2013a.

__________A prática da psicoterapia: contribuições ao problema da psicoterapia e à psicologia da transferência. 16.ed. Petrópolis, RJ: Vozes, 2013b.

__________A vida simbólica: escritos diversos. 4.ed. Petrópolis, RJ: Vozes, 2012a.

__________Ab-reação, análise dos sonhos e transferência. 9.ed. Petrópolis, RJ: Vozes, 2012b.

__________Civilização em transição. 6.ed. Petrópolis, RJ: Vozes, 2013c.

_________Os arquétipos e o inconsciente coletivo.11. ed. Petrópolis, RJ: Vozes, 2014a.

__________Psicologia do Inconsciente. 24.ed. Petrópolis, RJ: Vozes, 2014b.

__________Tipos psicológicos. 7.ed. Petrópolis, RJ: Vozes, 2013d.

JUNG, C. G.; JAFFÉ, A. (Org.); Memórias, sonhos e reflexões. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 2012.

JUNG, C. G.; WILHELM, R., O segredo da flor de ouro: um livro de vida chinês. 15 ed. Petrópolis, RJ: Vozes, 2013.

ROSZAK, T.; GOMES, M. E.; KANNER, A. D. Ecopsychology: Restoring the earth, healing the mind. San Francisco: Sierra Club Books, 1995.

WERÁ, K., Tekoá: uma arte milenar para o bem-viver. Rio de Janeiro: Best Seller, 2024.

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Olhadas com alguma doçura, as Neurociências nos contam que biologia é poesia. Os mesmos circuitos neuronais ativados quando sonhamos dormindo estão também ativos, idênticos, quando sonhamos acordados, no mais puro devaneio.

No descanso da consciência, sono, tudo pode nos ocorrer. Símbolos surreais contam histórias aparentemente desconexas, frequentemente imorais e magicamente reveladoras, quando observadas com algum interesse, curiosidade e insistência.

Deixarei hoje os sonhos sonhados na escuridão da noite livres de ampliações, para me render àqueles que alimentamos à luz de uma pretensa consciência que insiste em se acreditar capaz de realizá-los.

Sonhamos. Desde pequenos podemos fantasiar vidas para nós mesmos. A profissão, a casa, os amigos, as viagens, o amor. Sonhamos uma família, o almoço de domingo, a noite de Natal. Inventamos nomes para os filhos, vestidos para o casamento, casas para a praia, malas para as viagens, escritório para a empresa, uniformes para o servir.

O tempo passa e nem sempre as invenções despudoradas se manifestam na vida entendida como real. Podem seguir nos ocorrendo todas as noites, entre a fronha do travesseiro e a cabeça pesada pelas tentativas incessantes de compreender os motivos das frustrações e, ainda, pelos esforços de esquecer o sonho, a fim de não fazê-lo doer.

Por muitas vezes ao longo da vida de muitas vidas não adiantou sonhar, imaginar, sentir no corpo a sensação de que aquelas ideias se realizariam. Para cada sonho também há, na vida, a contraparte perfeita de sua frustração.

E o que fazer com essa parte sombria, da qual tentamos fugir, pesados pela vergonha da não-realização, em uma época em que se acredita tudo poder?

Talvez valha antes de mais nada aceitar que, diferente do que podemos acreditar, o sonho sonhado na vigília também é fruto do inconsciente. No texto Criptomnésia, de Estudos Psiquiátricos, Jung nos lembra que “O inconsciente premedita todos os novos pensamentos e combinações. E quando a consciência se aproxima do inconsciente com um desejo, foi o inconsciente que previamente lhe inspirou este desejo”. (OC 1 § 172)

O verso do fracasso não entra no samba-exaltação do ego contemporâneo, que acredita que pode tudo o que quer, ritmado pela tríade “força, foco e fé”. A exclusão do verso triste da canção, talvez, faça a falta da realização doer ainda mais pois a torna pretensamente invisível.

Não é raro ver que o sambista sente no corpo a dor do que não realizou, mesmo tentando calar sua batida ou buscando reinventá-la criativamente. Os sonhos, agora sim, os sonhados no mais profundo da noite, tendem a revelar compensatoriamente aquilo que a consciência não dá conta de sentir, pois frustrada.

“E onde não queres nada, nada falta”, diz Caetano Veloso em O Quereres. Será?

“Talvez a maioria dos histéricos que frui plenamente de seus sentidos seja doente porque possui grande massa de recordações, dotada de muita emoção e, por isso, profundamente arraigada no inconsciente; já não pode ser controlada e tiraniza a consciência e a vontade do doente. Em mulheres trata-se às vezes de esperança frustrada de amor ou de um casamento infeliz; em certos homens pode ser uma posição insatisfatória ou méritos não reconhecidos. Os doentes procuram excluir suas emoções da vida diária; por isso, de noite elas os atormentam com sonhos ruins, e de dia os importunam com repentinos ataques de ansiedade precordial, inibem as forças de ação, levam as pessoas a procurar as seitas, produzem dor de cabeça que desafia todos os curandeiros, todos os meios mágicos da eletricidade, banhos de sol e dietas alimentares. Também o gênio tem que carregar o peso da superioridade de um complexo psíquico; se o conseguir, ele o fará com prazer; se não o conseguir, ele o fará com sofrimento. Terá que executar as ‘ações sintomáticas’ que seu talento lhe inspira; colocará na poesia, na pintura, na composição musical o seu sofrimento”.  (C.G. Jung, OC 1 §176)

Talvez um gesto de rebeldia contemporânea seja assumir a si mesmo e depois ao mundo seus fracassos. Como complexos cheios de afeto, ao serem vividos com o sabor da frustração percam a potência, mas se manteriam vivos no potencial de realização. A não realização de um sonho não deveria matá-lo na tentativa de esquecê-lo. Se foi do inconsciente que surgiu, não caberia a consciência domesticá-lo, calá-lo.

Uma sociedade que sustentasse a frustração poderia ler epitáfios assim: “Tentou, bravamente, mas não conseguiu dançar”. Num outro, poderia estar escrito: “Chamaria Luiza, a filha que não teve”. E ainda: “Morreu acreditando que amaria e seria amada”. Ou “Preparou todos os domingos o almoço para a família que não vinha”.

Lápides talhadas a partir do compromisso com a honestidade de pessoas que ousaram uma vida vivida na plenitude, sem disfarces sustentados por Personas bem-sucedidas e Sombras amarguradas.

Não seriam lápides criadas na unilateralização do sucesso, da conquista, do amor e da alegria. Tais frases revelariam, com frustração, a insistência no sonho: o homem que queria dançar, a mulher que desejou ser mãe, a que queria um amor recíproco, a que perdoou a família todas as vezes que foram necessárias.

“Eu queria querer-te e amar o amor
Construirmos dulcíssima prisão
E encontrar a mais justa adequação
Tudo métrica e rima, e nunca dor

Mas a vida é real e de viés
E vê só que cilada o amor me armou
Eu te quero e não queres como sou
Não te quero e não queres como és”

Jung nos explica que a palavra criptomnésia provém da literatura científica francesa. “Criptomnésia significa ‘recordações não reconhecidas como tais’”. Assim como os sonhos que, frustrados, deixam de ser sonhados.

Uma parte da cura para uma sociedade tão adoecida poderia ser a sustentação do fracasso. “Do querer que há e do que não há em mim”, conclui o poeta.

Luciana Branco – Analista em formação IJEP

Waldemar Magaldi Filho – Analista Didata IJEP

Referências

JUNG, C.G. Estudos Psiquiátricos O/C 1. 9ª edição. Petrópolis: Editora Vozes, 2012.

VELOSO, Caetano. O Quereres. Salvador, Philips/PolyGram (atual Universal Music), 1984.

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Venha participar – Inscrição Comum R$ 120,00 – Certificado de 30h: https://www.institutojunguiano.com.br/xi-congresso-junguiano-alquimia-e-ecologia

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Resumo: Este ensaio convida a olhar a traição não como ruptura súbita, mas como o desvelar de uma fissura silenciosa que já habitava a alma. Antes do ato, há pequenas renúncias à própria verdade, onde o que se vê é suavizado para que o vínculo permaneça. Na trama invisível das relações, sombra, projeção e heranças inconscientes dançam, revelando que o outro também habita em nós. E é na queda da ilusão, dolorosa e lúcida, que a consciência pode enfim nascer, pedindo a coragem de sustentar o que se vê.

“A traição é o descuido do confiar (fiar com). Parando de “fiar junto”, a relação não se estabelece.

A traição se insere, no momento de passar ao outro o que eu sou, não o que ele gostaria que eu fosse. Trair, nesse sentido, significa tomar propriedade do homem ou da mulher que eu sou, quem sabe tal experiência abra as portas da percepção a ponto de descobrirmos que não sabemos nada a respeito do outro, que tudo que ele (ela) demonstrava ser era na verdade o que eu pintava, era na verdade o que eu precisava em mim mesmo. Só quando eu trair a imagem que o outro tem de mim – me revelando como diverso – poderei trair a mim mesmo ao me entregar a ele (ela).” (Waldemar Magaldi em aula)

Este ensaio propõe uma reflexão analítica sobre a traição, deslocando-a de uma categoria meramente moral para a compreensão de um fenômeno psíquico complexo. Há um campo onde se entrelaçam a história individual, a dinâmica inconsciente do vínculo e os fios invisíveis da ancestralidade.

A traição raramente começa onde pensamos que começa.

A ilusão da traição como evento isolado e a vida psíquica secreta que a antecede

Na clínica, a traição é frequentemente apresentada como um “raio em céu azul”, um corte abrupto na linearidade de um vínculo. Um acontecimento inesperado que irrompe e destrói o que antes parecia estável.

Contudo, a psicologia analítica nos ensina que a psique não opera por saltos isolados, não há rupturas súbitas, mas processos de compensação e represamento de energia. Há processos longos, silenciosos e muitas vezes imperceptíveis.

A traição, enquanto fenômeno psíquico, pode então ser compreendida como expressão de um afastamento da consciência em relação a determinadas imagens arquetípicas, que sustentam os vínculos de confiança e reciprocidade.

Quando a consciência se distancia do Self, perde-se a orientação para a totalidade e a integridade, abrindo espaço para atitudes fragmentadas e contraditórias. Do mesmo modo, o afastamento de Eros (arquétipo que fundamenta a união e o vínculo afetivo) favorece a ruptura dos laços relacionais, instaurando uma lógica unilateral e desvinculada da dimensão simbólica do encontro.

A sombra, por sua vez, ao ser reprimida em excesso, irrompe de forma inconsciente, manifestando-se em atos que violam pactos e alianças.

O erro fundamental consiste em tratar o ato de trair como a causa da desunião, quando ele é, na verdade, o sintoma de uma cisão que já habitava a estrutura do relacionamento.

Antes do ato concreto, há pequenas cenas: conversas evitadas, incômodos não nomeados, diferenças percebidas e rapidamente relativizadas, uma sensação sutil de distância que é explicada como “uma fase”, “cansaço” ou “normal”.

Jung afirma que “a doença é uma diminuição na capacidade de adequação”:

“…a esta luta dá-se o nome de neurose. Se tal conflito fosse claramente conscientizado, os sintomas neuróticos não se formariam; estes aparecem quando não encaramos o outro lado da nossa natureza e a urgência de seus problemas. Nestas circunstâncias os sintomas se manifestam e ajudam a exprimir o lado não reconhecido da psique. O sintoma é, pois, uma expressão indireta de um desejo que não se reconhece; quando este se torna consciente, entra em conflito violento com nossas convicções morais. Como já dissemos, se este lado sombrio da psique for subtraído da compreensão consciente, o doente não poderá confrontar-se com ele, corrigi-lo, conformar-se com ele, ou então renunciá-lo; pois na realidade ele não possui de forma alguma os impulsos inconscientes. Expulsos da hierarquia da psique consciente, eles se tornam complexos autônomos, que podem ser postos de novo sob o controle consciente, através da análise do inconsciente.

(JUNG, 2013, pg. 223)

Nesse sentido, a traição denuncia a incapacidade do ego de sustentar a tensão inerente aos opostos: o dever e o desejo, a segurança e a liberdade.

A traição é, portanto, na maioria das vezes, o sintoma tardio de uma cisão já instalada.

Quando a consciência não consegue sustentar as tensões, a psique encontra caminhos indiretos para restaurar o movimento e a traição é um desses caminhos.

A traição não se inicia no encontro físico com um terceiro, mas nas pequenas auto-traições cotidianas. Ela começa quando um dos parceiros percebe um incômodo ou uma verdade interna e escolhe relativizá-la para manter o conforto da persona.

É o momento em que se sente, mas se traduz rápido demais, abafando o incômodo da alma com racionalizações, do tipo: “não é nada”, “eu estou exagerando”, “isso é coisa minha, não preciso compartilhar”.

É nesse instante que ocorre a primeira infidelidade: a traição da própria percepção.

No cotidiano conjugal, isso pode ser extremamente sutil. Perceber que o parceiro está menos presente (e imediatamente justificar), notar uma repetição que incomoda (e suavizar), sentir-se em segundo plano (e rapidamente compreender o outro).

Essa capacidade de compreender, tão valorizada, pode se tornar um mecanismo de apagamento. Enquanto isso, no outro polo, algo semelhante acontece de forma inversa. Quem trai frequentemente vive uma ruptura interna, uma vida dividida entre aquilo que sustenta conscientemente e aquilo que busca viver à margem. Não se trata apenas de desejo, mas de uma incapacidade de sustentar a própria verdade dentro da relação existente.

Neste estágio, a anima (no homem) ou o animus (na mulher) deixam de ser pontes de relação com o inconsciente para se tornarem “amantes ciumentos”. Sanford, em Os Parceiros Invisíveis, destaca que quando a anima não é reconhecida como uma função interna de vida, ela se projeta e “envenena as necessidades criativas”, sussurrando pensamentos de desvalorização que impelem o ego para uma busca externa compensatória:

Quando um homem tem uma ideia ou impulso criativo que poderia levá-lo além do ordinário, uma voz sutil parece sussurrar-lhe ao ouvido um pensamento destrutivo, que bem pode interromper as suas conjecturas, digamos que o homem concebe a ideia de escrever e se vê já elaborando um livro ou artigo. A anima certamente lhe cochichará: “Quem é você para pensar que pode escrever alguma coisa?” Ou: “mas isto já foi escrito”. Ou ainda: “Mas não vai haver ninguém que queira publicá-lo”. A energia criativa de muitos homens murcha por si mesma por causa dessa voz sutil, que parece querer anular as tentativas de um homem no sentido de fazer alguma coisa por si mesmo. (SANFORD, 1987, pg.58)

De todo modo, quem trai não é um inocente dominado por forças externas, mas alguém que sofre de um rompimento interno. Há uma incapacidade de sustentar a própria verdade sem fragmentar a relação, uma fuga da responsabilidade moral de ser ele mesmo.

O campo relacional e a dança dos inconscientes

Para a análise junguiana, o relacionamento humano nunca é composto por apenas duas pessoas. Sanford nos relembra que em cada encontro há, no mínimo, seis participantes: o casal e seus respectivos parceiros invisíveis (anima e animus). A traição ocorre então, dentro de uma participation mystique, uma identidade inconsciente em que as esferas psíquicas se interpenetram a tal ponto que se torna impossível dizer o que pertence a quem.

Assim, se percebe que o relacionamento é um campo onde múltiplas camadas psíquicas se encontram.

Cada parceiro traz consigo não apenas sua história, mas também suas imagens inconscientes. Aquilo que projeta, aquilo que evita, aquilo que não reconhece em si.

Nesse campo, configura-se uma dinâmica muitas vezes invisível: um encarna o movimento – o desejo, a ruptura, a sombra e o outro sustenta a estabilidade – a adaptação, a compreensão, o vínculo. Ambos participam.

No cotidiano, isso aparece de forma concreta na medida em que um evita conflitos através da racionalização e o outro evita a si mesmo, através de distrações, excessos ou fugas. Um sustenta a relação e o outro a tensiona.

Em resumo, organiza-se uma dança de sombras:

O Traidor: Muitas vezes encarna o polo da sombra que o outro se recusa a ver em si mesmo.

O Traído: Frequentemente “escolhe não ver” para preservar o vínculo a qualquer custo, sustentando uma harmonia fictícia baseada em afetos contidos.

A corresponsabilidade aqui não dilui a dor nem justifica o ato. Mas revela que há uma organização inconsciente onde cada um ocupa umlugar necessário na dinâmica, até que algo se torne insustentável.

E importa, sim, reconhecer que a “mão direita não sabe o que a esquerda faz” em ambos os lados do vínculo. A leitura de “quem sustenta e quem evita” é o que permite retirar a projeção e devolver a cada um a sua parcela na escuridão do mundo.

A repetição do não elaborado e a história familiar. A ferida: dor e lucidez

A escolha de parceiros e a dinâmica da infidelidade mergulham suas raízes no rizoma da ancestralidade. Jung observa que “a vida que os pais poderiam ter vivido, mas foi impedida, é herdada pelos filhos sob forma oposta”. A traição pode ser, portanto, uma tentativa desesperada da psique de elaborar o não vivido da árvore familiar.

“Em regra, a vida que os pais podiam ter vivido, mas foi impedida por motivos artificiais, é herdada pelos filhos, sob uma forma oposta. Isto significa que os filhos são forçados inconscientemente a tomar um rumo na vida que compense o que os pais não realizaram na própria vida. Assim, pais exageradamente moralistas têm filhos do tipo conhecido como sem moral, e um pai irresponsável e boêmio tem um filho dotado de ambição doentia, e assim por diante. A inconsistência artificial dos pais tem as piores consequências. (JUNG, 2014, pg. 249)

Por exemplo, quando uma mulher que viu a mãe ser traída se vê em uma situação semelhante, não se trata apenas de coincidência, mas há um campo psíquico que busca elaboração. Não como destino inevitável,
mas como tentativa de consciência.

Assim, há relações que não começam no presente, elas são, em parte, reencontros com histórias antigas. Inconscientemente, buscamos parceiros que encarnam o complexo parental para tentar uma possibilidade de libertação.

E então surge o paradoxo, porque há uma parte que vê o padrão e outra que precisa não ver para continuar amando, para manter o vínculo, para não romper com a imagem internalizada do amor e essa divisão é profundamente humana.

A traição provoca um abaissement du nível mental, uma queda da energia consciente que força o indivíduo a uma descida às profundezas do inconsciente.

A dor não provém apenas da perda do outro, mas da quebra da imagem idealizada de si mesmo e do relacionamento. É o fim da respeitabilidade que reprimia a psique.

Assim, a traição fere, mas não apenas pelo ato. Ela fere porque quebra as idealizações: do outro, da relação, e de si mesmo. E revela algo ainda mais difícil, que, em algum nível, algo já havia sido percebido. E então a dor se mistura com lucidez.

Não ficam apenas as perguntas: “por que isso aconteceu comigo?”, “por que o outro me feriu?” Mas também o pico de lucidez brutal, onde a sombra se integra por necessidade vital: “em algum lugar, eu vi e não sustentei o que vi.”

E esse é um momento existencial decisivo.

A possibilidade de transformação

O encerramento deste processo não deve ser buscado em uma reconciliação fácil ou em um crescimento bonito e suavizado. A verdadeira transformação é sóbria. Ela aponta para a possibilidade de viver relações em que amar não implica se apagar e onde a verdade, quando emerge, não é negociada rapidamente por medo da solidão.

Ela exige algo mais denso, que é sustentar percepções sem traduzi-las imediatamente, permanecer em relação sem se apagar e tolerar a tensão entre amor e verdade.

No cotidiano, isso se traduz em gestos simples e profundamente difíceis: dizer “isso me afeta” sem explicar demais, não justificar automaticamente o outro e permitir que a realidade do vínculo apareça, mesmo que ela desestabilize.

Porque amar não é apenas acolher. É também ver e não recuar diante do que se vê.

Conclusão

Ao final desta análise, resta o desconforto de perceber que a “cura” não é o retorno à harmonia anterior, mas a coragem de sustentar a tensão de uma totalidade que inclui a própria escuridão.

Como afirma Jung: “Ninguém pode ser redimido de um pecado que não cometeu” (JUNG, 2013a, pg.153). A consciência, portanto, nasce da ferida, e não do seu encobrimento.

Porque a traição que mais nos marca não é a do outro, mas aquela, quase imperceptível, em que renunciamos àquilo que vimos para continuar pertencendo.

A consciência, por sua vez, não nasce da harmonia, mas sim da ruptura da ilusão.

E talvez o verdadeiro desafio não seja evitar a traição do outro, mas sustentar a própria verdade quando ela aparece.

Alessandra Mazzieri – Analista em formação / IJEP

Dra. E. Simone Magaldi – Analista Didata / IJEP

Referências

JUNG, Carl Gustav, Psicologia do Inconsciente. Edição Digital. Petrópolis: VOZES, 2013.

SANFORD, John A., Os Parceiros Invisíveis: o masculino e o feminino dentro de cada um de nós. 1ª Edição, 14ª Reimpressão, São Paulo: Ed. Paulus,1987.

______. O desenvolvimento da Personalidade. Ed. Digital. Petrópolis: VOZES, 2014.

______. Civilização em Transição. Ed. Digital. Petrópolis: VOZES, 2013 a.

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Palavras-chave: Sombra, inconsciente coletivo, guerra

Escrevo este ensaio movida por um incômodo profundo, daqueles que não nos deixam em paz. Diante do que vemos em Gaza, tentar manter um distanciamento ou pesar as palavras me parece quase uma ofensa: a devastação ordenada de civis, o sofrimento infantil, a repetição atroz de cenas em que hospitais e ambulâncias deixam de ser lugares de cuidado para integrar a paisagem dos escombros. Diante disso, eu me pergunto o que acontece com a alma de uma sociedade quando ela se acostuma ao intolerável. Não recorro a Jung para substituir a análise histórica, política ou jurídica do conflito, mas porque sinto a necessidade de um outro plano de compreensão. Penso que é necessário entender a relação entre aquilo que negamos em nós mesmos e a violência que retorna ao mundo.

Neste momento penso na frase de Jung em Aion: “quando um fato interior não se torna consciente ele acontece exteriormente, sob a forma de fatalidade” (JUNG, 2013a, § 126). Ela me parece decisiva porque liga a nossa recusa de olharmos para o nosso interior ao desastre histórico. O que não é reconhecido na consciência não desaparece, mas busca uma forma de se manter presente.

Na guerra, isso significa que medos, agressões e desejos de aniquilamento são projetados sobre o outro. O outro deixa de ser percebido como um semelhante e passa a ser visto como ameaça absoluta.

É por isso que o caso de Hind Rajab me paralisa. Não estamos falando de um número, mas de uma criança real de aproximadamente 6 anos de idade, presa num carro alvejado, com seus familiares mortos, esperando por um socorro que terminou em mais tragédia. Em 2024, especialistas da ONU alertaram que a morte de Hind, de seus familiares e de dois paramédicos poderia configurar crime de guerra. Investigações particulares da Forensic Architecture sustentaram que a ambulância enviada para resgatá-la foi atingida ao chegar, apontando para fogo de tanque israelense.

A partir desse episódio insuportável, pergunto-me: como conceitos como sombra, projeção e dissociação nos ajudam a compreender a desumanização sem dissolver a responsabilidade de quem aperta o gatilho? E o que essa morte revela sobre a sombra que paira sobre todos nós?

A projeção do mal e a fabricação do inimigo

Ainda em Aion, Jung nos adverte contra a tendência confortável de reduzir o mal a uma simples privação do bem. Na experiência psíquica, ele surge de forma densa, como “o oposto do bem” (JUNG, 2013ª, § 75). Essa constatação é central para pensarmos como a desumanização opera. Sempre que uma cultura ou comunidade se imagina plenamente pura ou justa, ela obrigatoriamente precisa despejar a sua negatividade em algum lugar. O inimigo, então, deixa de ser um adversário histórico real e vira o depósito simbólico de tudo aquilo que não suportamos reconhecer em nós mesmos.

Isso não é apenas fruto de uma estratégia política. A imagem do inimigo absoluto mobiliza estruturas muito mais arcaicas da nossa imaginação.

Em Os arquétipos e o inconsciente coletivo, Jung lembra que há uma parte da psique que não deriva da nossa experiência pessoal, formada por conteúdos que “nunca estiveram na consciência” (JUNG, 2014a, § 88). Quando ativamos esses gatilhos, despertamos medos profundos e fantasias de extermínio.

É por isso que a constatação de Jung, no prefácio à 1ª edição da Psicologia do inconsciente, soa tão atual e perturbadora: “o homem civilizado ainda é um bárbaro”, e “a psicologia do indivíduo corresponde à psicologia das nações” (JUNG, 2014b). O nosso aprimoramento tecnológico não elimina a barbárie, mas na maioria das vezes, apenas a torna mais justificado. Quando o outro passa a concentrar toda a obscuridade que negamos em nós, ele adquire um efeito “mágico ou demoníaco” (JUNG, 2014b, § 155) sobre nossa percepção. A desumanização nada mais é do que a face política dessa cisão psíquica.

Jung observa como o peso das massas sufoca o indivíduo e alerta para o perigo da “cega lei natural das massas em movimento” (JUNG, 2013b, § 326).

Entendo tal ideia como um alerta para o nosso tempo: o turbilhão das emoções coletivas, somado ao medo e ao ressentimento, funciona como uma anestesia para a nossa consciência moral, substituindo o pensamento crítico por explicações levianas. Nos comportamos frequentemente como animais que inventam inimigos. As guerras funcionam como apavorantes “dramas da sombra” onde tentamos trucidar fora o que negamos dentro, amparados na perigosa ilusão dualista de que “nós somos inocentes; eles são culpados” (ZWEIG; ABRAMS, 2024). Antes da bala, vem a redução moral. É preciso ensinar uma sociedade a ver certas vidas como menos valiosas e dignas de luto para que se possa matar sem culpa.

O que mais me atormenta, porém, é que a sombra não pertence só ao outro lado. Ela paira sobre todos nós: sobre nações, religiões, projetos políticos e, também sobre as pessoas que observam distantes, que consomem a dor alheia através de imagens. Reconhecer isso não relativiza a responsabilidade, mas apenas impede a tranquilidade moral de quem acredita estar inteiramente fora do problema por fantasiosamente ser apenas uma boa pessoa.

A voz da pequenina Hind Rajab

O que me assombra na morte de Hind Rajab é como ela arranca todas as máscaras da guerra. Nenhuma teoria estratégica ou desculpa de contenção de dano colateral consegue esconder a brutalidade de uma criança pequena, presa entre os cadáveres da própria família, suplicando por socorro ao telefone por horas. Segundo relatos desoladores, os corpos dela e dos paramédicos só foram localizados doze dias depois, um fato que despedaça qualquer justificativa de guerra. Diante dessa espera no escuro, termos técnicos como operação ou alvo soam falsos. O que resta é a materialidade incontornável da dor: como pode uma criança tão pequena ser deixada por tanto tempo entre mortos, implorando por uma ajuda que não chega?

O analista junguiano Donald Kalsched nos oferece uma ideia importante para pensar esse abismo.

Ele define o trauma como uma experiência que causa uma dor psíquica tão insuportável que ameaça quebrar o próprio “eu”, forçando a mente a se dissociar para conseguir sobreviver. Citando Jung, Kalsched lembra que o trauma se impõe à consciência “como um inimigo ou animal selvagem”. Mas ao trazer essa teoria para cá, me imponho um limite ético: recuso-me a banalizar o sofrimento de Hind transformando-a num mero símbolo clínico. A teoria só tem serventia se nos impedir de desviar o olhar da vítima real. A criança, aqui, não é uma metáfora, é a prova física e real de que toda a linguagem que tenta higienizar e justificar a guerra fracassou.

É justamente por essa necessidade de não nos deixarmos cegar que o filme A voz de Hind Rajab, dirigido por Kaouther Ben Hania, ganhou uma dimensão muito maior do que a de uma simples obra cinematográfica. O longa estreou em Veneza, ganhou o Grande Prêmio do Júri e alcançou a indicação ao Oscar 2026 na categoria de Melhor Filme Internacional. O que realmente importa aqui não é o glamour do prêmio, mas a vitrine mundial que ele proporcionou.

Vivemos um momento em que boa parte da população global consome o massacre em Gaza em um estado de total anestesia moral, pois as pessoas se acostumaram com o intolerável.

Nesse cenário, o filme chegar à maior premiação do cinema atual como um choque de realidade em nossa consciência coletiva. Ao incluir o áudio real das ligações de socorro, o filme nos tranca no carro com Hind. Ele nos obriga a ouvir a voz aguda da menina e o desespero exausto dos atendentes do Crescente Vermelho Palestino. O cinema, nesse caso, arranca o espectador da dormência e o obriga a permanecer no tempo infinito daquela espera, tentando trazer de volta a humanidade que a guerra nos roubou.

E é essa mesma imersão na escuta que torna o fracasso do resgate ainda mais revoltante. As investigações sustentam que a ambulância enviada para salvar Hind foi bombardeada ao chegar, um ato que especialistas da ONU apontaram como possível crime de guerra. O que me escandaliza não é apenas a morte, mas a falência total da compaixão humana. Há o pedido de socorro, há o esforço desesperado de adultos para coordenar o resgate, há a ambulância a caminho… e tudo termina em escombros.

Não consigo olhar para isso sem ver a destruição do próprio conceito de refúgio.

É neste ponto que a sombra deixa de ser um conceito e se revela como a fumaça que paira sobre todos nós: que escuridão tomou conta do mundo se já não somos capazes de paralisar uma guerra diante do choro de uma criança ferida? Talvez a escrita deste ensaio seja apenas a minha forma particular de ecoar o que o filme tenta fazer em grande escala: um alerta mínimo, mas necessário, contra a nossa própria anestesia. A humanidade não pode simplesmente se acostumar ao intolerável.

E, para quem assistiu ao filme, permaneçamos com o silêncio ensurdecedor de seu final trágico nada fictício, e com as lágrimas desoladoras que inevitavelmente nos turvam o olhar.

A Humanidade precisa de esperança

Chegar ao fim desta reflexão é ter a certeza de que a barbárie não se inicia no campo de batalha. O processo de desumanização começa muito antes de qualquer disparo ser feito ou de qualquer bomba atingir o chão. Ele nasce na nossa intimidade adoecida, na absoluta incapacidade de lidar com as nossas próprias fragilidades e no hábito perigoso de transferir para o outro a escuridão que negamos em nós mesmos. Quando uma criança indefesa, presa em um carro cercado por escombros, passa a ser tratada pela linguagem oficial como um simples detalhe em um cálculo militar, não estamos lidando apenas com a brutalidade esperada de uma guerra. Estamos diante da destruição completa do nosso próprio vínculo ético e civilizatório.

A dúvida que me persegue incessantemente é se algum dia teremos a lucidez de perceber a nossa própria sombra antes que ela se materialize em políticas de extermínio.

A história insiste em nos mostrar que, na grande maioria das vezes, só reconhecemos o tamanho da ruína quando ela já esmagou a vida de quem não tinha como se defender. Por isso, o incômodo visceral que me levou a escrever estas páginas precisa continuar existindo e incomodando. A força destrutiva da violência não recobre apenas aqueles que dão as ordens cruéis ou que puxam os gatilhos. Ela ameaça de forma silenciosa e letal a todos nós que somos apenas observadores distantes. Ela envenena os que buscam justificativas lógicas para o absurdo, os que preferem a segurança da omissão e todos aqueles que, dia após dia, aprendem a olhar para a dor dos outros através de uma tela sem sentir absolutamente nada.

A nossa tarefa ética mais urgente, portanto, é a recusa ativa e constante dessa anestesia.

Compreender que a nossa cegueira interior inevitavelmente retorna ao mundo como fatalidade nos impõe um desafio muito duro, que é a coragem de não despejar sobre o próximo os monstros que não queremos encarar no espelho. Não podemos permitir que o excesso de tragédias nos transforme em cúmplices mudos. A nossa humanidade só terá alguma chance de continuar existindo se o desespero de uma menina real, com um nome, um rosto e uma vida brutalmente interrompida, continuar nos ferindo profundamente. A tragédia de Hind Rajab exige de nós o compromisso inegociável de manter viva a indignação e de jamais aceitar o intolerável como rotina.

Fernanda Biscalquim de Andrade – Membro Analista em Formação pelo IJEP

Dra. E. Simone Magaldi – Membro Didata pelo IJEP

REFERÊNCIAS

A Voz de Hind Rajab (The Voice of Hind Rajab). Direção: Kaouther Ben Hania. Tunísia; França: Mime Films, 2025. 1 vídeo (89 min), son., color. Disponível em: Prime Video. Acesso em: 14 mar. 2026.

FORENSIC ARCHITECTURE. The killing of Hind Rajab. 2024. Disponível em: https://forensic-architecture.org/investigation/the-killing-of-hind-rajab . Acesso em: 18 mar. 2026.

JUNG, Carl Gustav. Aion: estudo sobre o simbolismo do si-mesmo. 10. ed. Petrópolis: Vozes, 2013a.

__________________ Civilização em transição. 6. ed. Petrópolis: Vozes, 2013b.

__________________ Os arquétipos e o inconsciente coletivo. 11. ed. Petrópolis: Vozes, 2014a.

__________________ Psicologia do inconsciente. 24. ed. Petrópolis: Vozes, 2014b.

KALSCHED, Donald. O mundo interior do trauma: Defesas arquetípicas do espírito pessoal. 1. ed. São Paulo: Paulus Editora, 2014.

ZWEIG, Connie; ABRAMS, Jeremiah. Ao encontro da sombra: um estudo sobre o potencial oculto do lado escuro da natureza humana. 1. ed. São Paulo: Cultrix. 2024.

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