Falar sobre amor na contemporaneidade talvez seja falar justamente sobre aquilo que estamos aprendendo a evitar.

Em pleno século XXI, nunca houve tantas possibilidades de conexão e, paradoxalmente, tanta dificuldade em sustentar vínculos profundos. O amor parece ter se tornado um risco alto demais para sujeitos treinados a sustentar uma persona de produtividade, capaz de gerir racionalmente a própria existência.

Jung, em sua época, já era procurado por várias pessoas porque não conseguiam manter o casamento. Com o passar do tempo, essa realidade ainda atormenta vários casais, apesar da flexibilização dos modelos de relação afetiva e dos avanços em relação à liberdade da mulher. É importante destacar que trata-se de uma reflexão dentro de um contexto brasileiro, onde a relação amorosa e o casamento entre pessoas do mesmo sexo estão garantidos por lei, além de existirem movimentos sociais consistentes contra a discriminação de pessoas LGBTQIAPN+, em favor da mulher e daqueles que motivam reflexões sobre relacionamentos monogâmicos, poliamorosos ou amores livres.

Entretanto, independentemente da configuração escolhida para viver a afetividade, algo parece atravessar todas elas: uma crescente indisponibilidade psíquica para o encontro amoroso.

Não se trata apenas da dificuldade em manter relações duradouras, mas da própria dificuldade em suportar aquilo que o amor inevitavelmente convoca — vulnerabilidade, ambiguidade, frustração, transformação e perda de controle.

Na verdade, independentemente da intenção individual em estabelecer um vínculo amoroso de longo prazo ou das opiniões coletivas, as pessoas parecem cada vez menos estarem disponíveis para um relacionamento romântico e para suas desventuras. Isto porque, num contexto de estresse profissional, demandas de ideias de felicidade e ideais estéticos, e um vício em redes sociais, sobra muito pouco tempo de qualidade para si e para o relacionar-se. Eros é colocado na gaveta como o melhor “custo-benefício” do que pode ser deixado para depois.

Vivemos sob a lógica da otimização constante: otimização do tempo, do corpo, da carreira, das emoções e até dos afetos. Amar, porém, é improdutivo.

O amor interrompe planejamentos, relativiza certezas e nos coloca diante do outro como alteridade radical — algo que escapa completamente à fantasia contemporânea de autonomia total.

A consequência são indivíduos intolerantes à diversidade e ao acaso, pessoas que controlam cada segundo de suas vidas, acreditando que lidar com os próprios desejos e com os desejos do outro é perda de tempo. E, neste controlar, neste deixar para depois o amor enquanto não se tem a “vida perfeita” e suas estabilidades fictícias nos aspectos profissionais e financeiros, os dias passam, a idade avança e a possibilidade de uma relação que favoreça o encontro com si-mesmo se esvai.

Talvez o grande paradoxo contemporâneo seja o fato de que nunca tivemos tanta liberdade para escolher nossos vínculos e, ainda assim, nunca estivemos tão amedrontados diante deles. Jung parte do princípio de que só podemos nos conhecer a partir do relacionar; “cumprimos” nosso papel se nos relacionarmos. A vida humana é uma relação interna e externa. O indivíduo se relaciona com a sociedade através da persona, mas também através da projeção.

Na psicologia analítica, não existe processo de individuação sem relação.

O sujeito só se conhece verdadeiramente ao encontrar aquilo que o desestabiliza no outro. Nesse sentido, o amor deixa de ser apenas uma experiência romântica e passa a ser também um fenômeno profundamente psicológico.

A projeção, que geralmente é vista no universo da psicologia analítica como um fenômeno negativo, é uma porta de entrada para o autoconhecimento. Projetamos no outro nossos aspectos inconscientes não integrados, tanto os bons quanto os ruins. Diz-se que o apaixonamento nada mais é do que uma projeção, como se isso fosse algo unicamente pejorativo. Entretanto, o apaixonamento inaugura uma abertura psíquica rara. Algo no outro nos captura porque toca dimensões adormecidas da nossa própria alma.

Como um bom paradoxo junguiano, o apaixonar-se é uma possibilidade dupla.

Podemos “erroneamente” nos apaixonar por um indivíduo cujas características na verdade dizem muito mais respeito a nós do que ao outro, mas é também a partir deste “erro” que baixamos a guarda e nos tornamos vulneráveis. A partir de um “ponto-cego”, nos deixamos levar por afetos que nos tiram do controle, que fazem nosso coração acelerar, esquecendo compromissos de trabalho, nos fazendo criativos, sonhando acordado, escrevendo poemas e cartas de amor (ahhhh, as cartas de amor em outros idos…).

Talvez por isso o apaixonamento seja tão ameaçador para a subjetividade contemporânea. Apaixonar-se significa interromper momentaneamente a ilusão narcísica de autossuficiência. O sujeito apaixonado perde eficiência, distrai-se, torna-se permeável ao imprevisível. Há algo de profundamente anticapitalista na experiência amorosa.

O apaixonamento pode ser visto talvez como a última arma que resta ao inconsciente para conseguir dialogar com uma consciência unilateralizada, “dona de si”, totalmente voltada ao capitalismo, à produtividade e ao enriquecimento a qualquer custo.

Entretanto, Jung diferencia claramente paixão e amor.

A paixão inaugura o processo; o amor é aquilo que pode surgir depois da queda das idealizações. E qual seria então a segunda parte? Onde está o amor? O amor aparece no PROCESSO. Amor é processo! Ele surge se e somente se a primeira paixão, cheia de ilusões, se esvazia pela dura realidade das contradições, dos equívocos, dos maus humores e dos ruídos naturais de ser vivo e de estabelecer relação com o outro.

É somente quando o outro deixa de ser fantasia e passa a existir concretamente, com limites e falhas, que o amor pode começar.

Amar talvez seja sustentar a tensão entre aquilo que idealizamos e aquilo que o outro efetivamente é. E a relação surge aqui, com o famoso Eros. Eros, para a mitologia grega, e Cupido, dentro da mitologia romana, são personificações da imagem arquetípica das paixões e do impulso instintivo da procura pela relação afetiva.

Dentro da psicologia junguiana, Eros é o contraponto de Logos. “Eros” é o colocar-em-relação e “Logos”, o distinguir, o julgar, o reconhecer (JUNG, 2012, § 218). Mais do que conceitos abstratos, Eros e Logos representam modos fundamentais de estar no mundo. Logos organiza, separa, analisa e controla. Eros aproxima, vincula, mistura e transforma. Uma vida psíquica saudável depende da circulação entre essas duas forças.

Neste sentido, faz-se necessária uma vida que consiga ser pendular e agir dentro destes dois polos nas circunstâncias e situações que lhes cabem. Infelizmente, Eros é constantemente subjugado em detrimento da supremacia do Logos, como indicado no início deste texto.

A contemporaneidade privilegia sujeitos altamente funcionais, eficientes e estrategistas.

O excesso de Logos produz indivíduos extremamente adaptados ao desempenho social, mas emocionalmente empobrecidos. Há pouco espaço para a demora, para o mistério e para a experiência subjetiva profunda.

Quero acrescentar que o logos só é ideal quando contém o eros; de outra forma o logos não é nada dinâmico. Um homem que é apenas logos pode ter um intelecto muito afiado, mas não é nada além de um racionalista árido, e o eros que não contém nenhum logos em si nunca entende coisa alguma, não há nada nele além de um cego apego. Essas pessoas podem estar ligadas a deus sabe o quê, como certas mulheres totalmente absorvidas por uma pequena família feliz — primos, parentes etc. — e em toda está maldita coisa não há nada, é tudo completamente vazio. (JUNG, Traumanalyse, 748, apud JUNG, 2005, p. 35)

Eros está mais para o tempo de Kairós e Logos mais para o tempo de Cronos, uma vez que as relações amorosas precisam de tempo para acertos e erros, desencontros, descobertas, conflitos e resoluções. O tempo do amor não é um tempo linear ou produtivo que tem uma meta precisa no final da jornada; o amor é a jornada. Talvez por isso tantas relações fracassem prematuramente: espera-se do amor eficiência emocional imediata. Ao primeiro conflito, silêncio ou frustração, interpreta-se a relação como “errada”. O sujeito contemporâneo parece cada vez menos preparado para sustentar a lentidão e os atravessamentos inevitáveis do vínculo amoroso.

Neste sentido, Eros também é fundamental para o despertar da vida anímica. Sem a capacidade de buscar este amor externo e sustentar seus desafios, parece quase impossível o surgimento de uma consciência capaz de sustentar o paradoxo de, primeiro, não ser o único dono da casa psíquica, e, em segundo, se relacionar com figuras como sombra, complexos e animus e anima, sendo estes últimos os grandes elementos projetados dentro de uma relação romântica.

Controlar o amor talvez seja uma tentativa desesperada de evitar sofrimento psíquico.

Controlamos porque temos medo da perda, da rejeição, da dependência, do abandono e, principalmente, do desconhecido que emerge em nós quando entramos verdadeiramente na relação. A relação amorosa confronta o ego com seus limites. O outro não corresponde exatamente às nossas expectativas, não sente quando queremos, não deseja como desejamos. Eros constantemente frustra a fantasia de controle absoluto da consciência.

Como sustentar a oposição abismante entre ego/persona e sombra se não consigo ainda lidar com as projeções e contradições do encontro com outros indivíduos? Quem dirá sustentar a relação com animus e anima, que é pura sedução, que faz uma força contra a vontade do ego e o “tudo saber” da consciência? Por isso, tantas relações contemporâneas tornam-se excessivamente negociadas, racionalizadas e monitoradas. Busca-se prever tudo: intenções, sentimentos, respostas, fidelidade, futuro.

Contudo, quanto mais o amor é submetido à lógica do controle, menos espaço resta para Eros.

O modo de apetecer é tão importante porque confere ao objeto a qualidade estética e moral do bom e do belo e com isto influencia profundamente nosso relacionamento com os outros e com o mundo. A natureza é bela porque eu a amo, e bom é tudo aquilo que meu sentimento considera “bom”. Os valores se originam sobretudo do tipo de reação subjetiva. Com isto não negamos a existência dos assim chamados valores “objetivos”. Mas estes são válidos graças a um consenso geral. No domínio do Eros, torna-se bem claro quão pouco vale o objeto e quanto vale o ato subjetivo. (JUNG, 2013, §126)

A questão talvez não seja evitar a projeção, mas atravessá-la conscientemente.

Não existe encontro amoroso sem algum grau de ilusão inicial. A projeção é inevitável porque enxergamos o outro também através das imagens internas que carregamos. O perigo não está em projetar, mas em permanecer aprisionado eternamente à fantasia sem aceitar a realidade concreta da relação. O amadurecimento amoroso exige a dolorosa retirada das projeções. Aquilo que amamos revela menos o objeto amado e mais nossa própria forma de desejar o mundo. O amor é também um espelho da alma. Neste sentido, negar Eros em nome de uma vida completamente racional talvez seja negar uma dimensão essencial da experiência humana: “Eros não é a totalidade em nós, mas é pelo menos um dos seus aspectos principais” (JUNG, 2014, §33).

Talvez a grande pergunta do nosso tempo não seja mais “o que é o amor?”, mas sim: “ainda conseguimos suportá-lo?” Eros exige disponibilidade psíquica, tempo, vulnerabilidade e capacidade de transformação. Ele ameaça o ego porque rompe a ilusão de controle absoluto sobre si e sobre a vida. Amar implica aceitar que não somos inteiramente senhores da própria casa psíquica.

Talvez o desafio contemporâneo seja justamente o de recuperar uma forma de relação que não seja nem pura racionalização defensiva, nem pura fusão inconsciente. Um amor capaz de suportar paradoxos, diferenças e imperfeições. No fim, Eros talvez sobreviva apenas naqueles que ainda conseguem se arriscar ao encontro.

Pollyana Guilhermino de Pádua – Membro Analista em Formação IJEP

Dra E. Simone Magaldi – Analista Didata IJEP

Referências:

JUNG, Carl Gustav. Sobre o amor. Tradução de Inês Antonia Lohbauer. Aparecida: Ideias & Letras, 2005.

______ Mysterium coniunctionis: pesquisas sobre a separação e a composição dos opostos psíquicos na alquimia. 6. ed.  Petrópolis: Vozes, 2012.

______ Símbolos da transformação. Análise dos prelúdios de uma esquizofrenia. 9. ed.  Petrópolis: Vozes, 2013.

______Psicologia do inconsciente. 24. ed. Petrópolis: Vozes, 2014.

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Num encontro dialético entre Carl Gustav Jung e Zygmunt Bauman, este ensaio é um convite para refletir sobre a liquidez das relações e a sombra das projeções na era digital.

Brevemente falando, se o love bombing aponta para uma inflação e o ghosting para a descartabilidade, ambos denunciam a dificuldade de sustentar a alteridade. Entre a fusão e a fuga, a relação cede lugar à defesa e a dificuldade em estabelecer vínculos.

Jung diz que “o amor custa caro e nunca deveríamos tentar torná-lo barato”, e nos tempos líquidos e de fuga, talvez seja a profundidade e a alteridade que nos permitirá encontrar sentido e plenitude no amor.”

Um dia, estamos no app de relacionamentos deslizando de cá e para lá as opções de pessoas no cardápio das possibilidades afetivas, quando finalmente acontece o match. A conversa começa e são descobertas afinidades, tudo fica fluído e gostoso, quando naturalmente evolui para um encontro. Jantar, beijos, a sedução da primeira noite e, logo no dia seguinte, uma declaração apaixonada mas claramente fora de tom. As coisas evoluem rápidas demais, não há tempo de estabelecer profundidade na relação e começam as falas precipitadas de intenção de namoro, morar juntos, apresentação para a família, filhos. E, de repente, o ‘amor’ se esvai. Quando menos se espera, o outro some e há o bloqueio nas redes sociais e em todo canal de comunicação. A pessoa fica desorientada, um tanto perdida, se perguntando o que fez de errado para ter recebido tamanha descartabilidade. Este é apenas um exemplo da realidade da liquidez das relações na era digital: o love bombing e o ghosting. Embora sejam expressões recentes, esses comportamentos tocam dinâmicas psíquicas e culturais mais antigas.

Para alinhamento conceitual, love bombing é um “bombardeio de amor”, ou seja, são demonstrações intensas e repentinas de afeto, atenção e idealização no início da relação. E ghosting vem do inglês ghost (fantasma), é o ato de sumir e interromper abruptamente uma relação ou comunicação sem qualquer explicação ou despedida. A pessoa simplesmente deixa de responder mensagens, evita contato e desaparece da vida do outro, como se nunca tivesse existido. Curiosamente são fenômenos opostos, onde um é marcado pelo excesso de presença e o outro pelo desaparecimento contumaz mas, quando observados à luz da Psicologia Analítica, ambos parecem participar de um mesmo sombrio campo psíquico.

Na sociologia, ambos os fenômenos evidenciam marcas do Espírito da Época, atravessado por profundas transformações socioculturais. Para Zygmunt Bauman, vivemos um tempo de conexões instáveis, caracterizado pelos chamados “amores líquidos”, nos quais os laços afetivos, nas sociedades contemporâneas, tornam-se progressivamente mais frágeis e transitórios (BAUMAN, 2004). Neste contexto, as relações afetivas passam a ser vividas sob uma tensão permanente entre o desejo de proximidade e o medo de compromisso, terreno fértil para o ghosting e love bombing se manifestarem.

Para a Psicologia Analítica, as relações humanas se estabelecem muito além entre dois egos, cada encontro mobiliza dimensões psíquicas profundas compostas por imagens arquetípicas, complexos, sombras e conteúdos inconscientes que tendem a se projetar no outro.

Jung (OC 9/2, §17) entende que as projeções se dão pelo inconsciente, “por isso não se cria a projeção: ela já existe de antemão”, e sua consequência “é um isolamento do sujeito em relação ao mundo exterior, pois ao invés de uma relação real o que existe é uma relação ilusória. As projeções transformam o mundo externo na concepção própria, mas desconhecida”. Nas relações amorosas, essa dinâmica manifesta-se de maneira particularmente intensa: os parceiros tornam-se portadores de conteúdos psíquicos que encarnam imagens interiores carregadas de sentido simbólico. Assim, muitas experiências amorosas têm início no encontro entre duas pessoas reais, além do encontro entre o eu e a imagem psíquica que projeta sobre o outro.

Por isso, o love bombing pode ser entendido como um intenso processo de projeção, onde o parceiro ou parceira rapidamente se torna um receptáculo de expectativas grandiosas, idealizações e fantasias irreais. No início da relação, essa dinâmica pode produzir uma sensação de extraordinário entusiasmo e encantamento, em gestos grandiosos de afeto, promessas intensas e declarações apaixonadas surgem com rapidez, criando a impressão de um vínculo excepcional. Mas esse estado dificilmente se sustenta e rapidamente a realidade começa a contrastar com a imagem idealizada que foi projetada. Quando isso ocorre, a projeção tende a se dissolver. Por não querer (ou saber) lidar com a frustração entre fantasia e realidade, aquilo que antes parecia perfeito revela suas limitações humanas e o abandono se estabelece.

À luz da Psicologia Analítica, esse movimento pode ser compreendido como a projeção da anima – o contraponto feminino da consciência masculina – ou do animus – o complemento masculino da consciência feminina.

Nessas circunstâncias, o parceiro deixa de ser percebido como real e passa a encarnar uma figura interior e imaginal, carregada de significado psíquico. A intensidade afetiva característica do love bombing pode ser compreendida como o fascínio produzido por essa projeção em que não se ama a pessoa, mas a imagem interior que nela foi depositada. Quando a convivência prolongada começa a revelar as ambiguidades, imperfeições e limites do outro, a projeção perde sua força, e aquilo que parecia um encontro extraordinário transforma-se rapidamente em distanciamento ou ruptura.

Bauman (2004) acrescenta que os vínculos contemporâneos frequentemente se desenvolvem sob a lógica da rapidez e da intensidade emocional. Em vez de amadurecer lentamente, as relações tendem a surgir sob a pressão de uma experiência imediata. Na modernidade líquida, os indivíduos buscam vínculos que possam ser facilmente estabelecidos e desfeitos, priorizando a conveniência em detrimento da profundidade, o que torna os laços inerentemente precários.

Boa parte dos love bombings são precedidos por um ghosting. Se o love bombing representa uma inflação da projeção amorosa, o ghosting pode ser entendido como uma manifestação da sombra no campo das relações.

Na teoria junguiana, a sombra corresponde aos aspectos da personalidade que a consciência tende a rejeitar ou negar. Para Jung (OC 11/1, §131) “todo indivíduo é acompanhado por uma sombra, e quanto menos ela estiver incorporada à sua vida consciente, tanto mais escura e espessa ela se tornará”. No contexto relacional, enfrentar o término de um vínculo exige reconhecer sentimentos difíceis como quebra de expectativas, culpa, frustração, decepção e medo de ferir o outro. Desaparecer sem explicação pode funcionar como uma estratégia (por vezes inconsciente) para evitar o confronto. É como se a fantasia operasse como “vai sumir se ignorar”.

Bauman (2004) acredita que os vínculos contemporâneos são marcados por uma ambivalência fundamental, onde as pessoas desejam relações próximas, mas ao mesmo tempo temem a dependência emocional que elas implicam, resultando em conexões que permanecem deliberadamente ‘frouxas’ para que possam ser desfeitas a qualquer momento, sem grandes perdas.

Se quem pratica o ghosting foge do conflito, para quem o recebe pode ser profundamente perturbador. Um dos aspectos mais dolorosos é a ausência de explicação.

O fim da relação ocorre sem narrativa, sem despedida e sem possibilidade de elaboração conjunta ou entendimento, expresso num frio e impessoal bloqueio. A pessoa fica desorientada, tentando entender onde foi que errou e como pode ter desagradado o outro. Essa dor pode encontrar ressonância em experiências afetivas anteriores que permanecem vivas no inconsciente, ativando os complexos. Essa descartabilidade emocional pode despertar sentimentos ligados ao abandono, rejeição, perda e desamparo, intensificando o sofrimento para além da situação concreta.

Curiosamente, a palavra ghosting contém uma imagem simbólica significativa, em que o fantasma é uma presença que assombra, aparece e desaparece.

Nas relações contemporâneas digitais, a pessoa que some do mundo virtual torna-se uma presença fantasmática na memória do outro. Nesse sentido, o ghosting é uma espécie de metáfora cultural da fragilidade dos vínculos modernos. Como observa Bauman (2004), na modernidade líquida as relações permanecem sempre sob a possibilidade de dissolução, pois os indivíduos evitam compromissos que possam restringir sua liberdade futura, onde os vínculos tornaram-se “reais até segunda ordem” ou “enquanto durar a satisfação”.

Diante desse cenário, talvez o maior desafio das relações contemporâneas seja justamente recuperar a dimensão da alteridade, e assumir que o outro não é uma extensão de nós.

Encontrar o outro implica reconhecer que ele não existe para confirmar nossas fantasias ou sustentar as imagens que projetamos. A profundidade surge quando o encanto inicial cede espaço para um encontro mais real, onde a diferença, a imperfeição e a humanidade do outro possam ser reconhecidas. Aquilo que antes era projetado começa a retornar à própria psique, abrindo espaço para ampliação da consciência e integração interior.

Sob essa perspectiva, o amor talvez não seja o que inaugura muitas relações.

Amar implica sustentar o encontro para além das imagens perfeitas, acolher a alteridade e suportar a tensão entre proximidade e diferença. Para Jung (OC 10/3, §231), “faz parte do amor a profundidade e fidelidade do sentimento, pois sem elas o amor não seria amor, mas simples capricho”. Jung (OC 10/3, §231) acredita que “o verdadeiro amor sempre pressupõe um vínculo duradouro e responsável. Precisa da liberdade para a escolha, não para a realização. Todo amor verdadeiro e profundo é um sacrifício”. Ao nos vincularmos verdadeiramente a alguém, abrimos mão de inúmeras ilusões e projeções, pois é na entrega e na aceitação do outro que o sentimento amadurece para além do encanto inicial. Sem essa disposição para renunciar às fantasias, dificilmente o amor alcançaria sua dimensão mais consistente, e permaneceríamos afastados da experiência de um vínculo realmente profundo.

Em um tempo marcado pela liquidez dos vínculos, cultivar relações mais profundas pode exigir uma atitude psíquica rara de dialogar quando seria mais fácil bloquear, e reconhecer o outro alguém complexo, vulnerável e humano. “O amor custa caro e nunca deveríamos tentar torná-lo barato. Nossas más qualidades, nosso egoísmo, nossa covardia, nossa esperteza mundana, nossa ambição, tudo isso quer persuadir-nos a não levar a sério o amor” (JUNG, OC 10/3, §234).

Viver o amor talvez seja a experiência mais contraditória e fascinante da vida. O amor em mim e o amor ao outro, é o exercício contínuo de sustentar a tensão entre quem somos e quem o outro nos desafia a ser, e transformar o peso do cuidado na liberdade de não estarmos mais sós.

Me. Daniela Aimar Euzebio – Analista Didata em formação IJEP

Dra. E. Simone Magaldi – Analista Didata IJEP

Referências:

BAUMAN, Zygmunt. Amor líquido: sobre a fragilidade dos laços humanos. Rio de Janeiro: Zahar, 2004.

JUNG, Carl Gustav. Aion: estudos sobre o simbolismo do si-mesmo. Petrópolis: Vozes, 2013. (Obras Completas de C. G. Jung, v. 9/2).

JUNG, Carl Gustav. Os arquétipos e o inconsciente coletivo. Petrópolis: Vozes, 2016. (Obras Completas de C. G. Jung, v. 9/1).

JUNG, Carl Gustav. Tipos psicológicos. Petrópolis: Vozes, 2013. (Obras Completas de C. G. Jung, v. 6).

JUNG, Carl Gustav. Psicologia e religião. Petrópolis: Vozes, 2013. (Obras Completas de C. G. Jung, v. 11/1).

JUNG, Carl Gustav. Civilização em transição. Petrópolis: Vozes, 2013. (Obras Completas de C. G. Jung, v. 10/3).

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RESUMO: Este artigo propõe uma articulação inédita entre a psicologia analítica de C.G. Jung e a teoria evolutiva da fofoca formulada por Robin Dunbar, Yuval Noah Harari e Brian Boyd. Partindo da análise do Capítulo IV de “Freud e a psicanálise” (Obra Completa, Vol. IV), em que Jung examina um boato surgido em uma escola suíça a partir do sonho de uma aluna de 13 anos, o trabalho investiga a fofoca como fenômeno simultaneamente evolutivo e psicodinâmico. Argumenta-se que o boato opera como mecanismo de projeção da sombra coletiva, ativando complexos em nível grupal. O arquétipo do trickster é examinado em sua manifestação digital contemporânea, e o conceito freudiano de contágio psíquico das massas é incorporado para compreender a viralização de conteúdos inconscientes nas redes sociais. Conclui-se que a fofoca, longe de ser um fenômeno trivial, constitui a interface entre o instinto social herdado dos primatas e a irrupção do inconsciente coletivo na vida consciente, exigindo, por isso, uma ética da autoconsciência.

PALAVRAS-CHAVE: Fofoca; Sombra; Projeção; Trickster; Contágio psíquico; Inconsciente coletivo; Evolução da linguagem.

“Lá onde o braço não alcança o pelo do outro, a voz alcança o ouvido de todos.”

I. O Caso da Escola: Jung e a Psicologia do Boato

Em 1910, C.G. Jung publicou um texto que permanece submerso sob as águas mais turbulentas de sua Obra Completa, no Capítulo IV do Volume IV, intitulado “Contribuição à psicologia do boato” (JUNG, OC4, §§95–128). O que parece, à primeira vista, uma simples análise de um incidente escolar revela-se, sob escrutínio mais atento, um ensaio fundacional sobre a mecânica psíquica da transmissão coletiva de conteúdo inconsciente.

O caso é o seguinte: uma menina de 13 anos de uma escola suíça relata um sonho envolvendo um professor. O conteúdo onírico, carregado de material sexual latente, como era característico das análises da primeira fase junguiana, é compartilhado com colegas. A partir desse núcleo, o sonho é interpretado, amplificado e deformado pelas alunas, gerando um boato que se espalha pela escola como fogo em palha seca. O que era um sonho pessoal de uma adolescente torna-se, através do sussurro coletivo, um produto psíquico grupal numa espécie de sonho compartilhado e literalizado, tecido por múltiplas mãos inconscientes.

Jung percebe algo extraordinário neste fenômeno: o boato ou a fofoca não é uma mera distorção comunicacional.

Ele é a expressão de uma fantasia inconsciente coletiva que encontrou, no sonho da garota, um ponto de ancoragem, um cristal em torno do qual o material psíquico reprimido de todo o grupo pôde precipitar-se, validando os famosos “ouvi dizer” e “me falaram”. As colegas não apenas repetem o sonho; elas o completam, adicionando detalhes que não estavam no original, mas que pertencem ao reservatório de fantasias sexuais reprimidas que todas compartilham.

Isso significa algo profundamente perturbador: o boato e a fofoca revelam que o inconsciente não é apenas um fenômeno individual, mas possui uma dimensão coletiva que se transmite pela linguagem. A fofoca, neste sentido, é o meio pelo qual conteúdos inconscientes compartilhados, o que Jung posteriormente denominaria de inconsciente coletivo, irrompem na realidade social.

II. O Cafuné Vocal: Dunbar e a Origem Evolutiva da Fofoca

Para compreender a profundidade do que Jung observou clinicamente, precisamos retroceder, não décadas, mas milênios. Mais precisamente, cerca de 500 mil anos, até o ponto em que nossos ancestrais hominídeos começaram a viver em grupos maiores que o limite do grooming físico permitia. É interessante ressaltar que atualmente grooming tanto pode significar, literalmente, o ato de catação de piolhos, mas também o aliciamento sedutor para ganhar confiança com segundas intenções perversas.

O antropólogo britânico Robin Dunbar, em sua obra seminal “Grooming, Gossip and the Evolution of Language – Higiene da catação de piolhos, fofoca e a evolução da linguagem” (DUNBAR, 1996), formulou uma tese que abalou os fundamentos da linguística evolutiva: a linguagem humana não surgiu para descrever o mundo informando o morro onde há frutas, o rio onde há crocodilos. A linguagem surgiu como um “cafuné vocal”, um substituto acústico para a catação de piolhos que, entre os primatas, cumpre a função primordial de manter a coesão social do grupo.

O argumento de Dunbar é elegantemente matemático. Entre os primatas, o tempo dedicado ao grooming físico correlaciona-se diretamente com o tamanho do grupo social. Os chimpanzés, que vivem em grupos de cerca de 50 indivíduos, gastam aproximadamente 20% de seu tempo em catação social. Mas quando os grupos de Homo sapiens cresceram para além de 150 indivíduos, o agora famoso “Número de Dunbar”, tornou-se fisicamente impossível manter os laços sociais através do contato físico individual. Não há horas suficientes no dia para catar piolhos de 150 pessoas.

A solução evolutiva foi a linguagem: falar sobre terceiros substituiu cuidar do pelo de terceiros. E o que se fala, primordialmente? Sobre quem é confiável, quem trapaceia, quem se acasala com quem, quem trai e quem é leal. Em outras palavras: fofoca. Dunbar demonstrou, através de estudos de conversas espontâneas, que aproximadamente dois terços das conversas humanas naturais consistem em fofoca social, exatamente o tipo de conteúdo que Jung encontrou se propagando pela escola suíça (DUNBAR, 2004).

III. O Diferencial Sapiens: Harari e a Fofoca como Tecnologia de Cooperação

Yuval Noah Harari, em “Sapiens: Uma Breve História da Humanidade” (HARARI, 2011), levou a tese de Dunbar ao grande público com uma clareza incendiária. Segundo o historiador, nossa linguagem evoluiu como uma forma de fofocar. O Homo sapiens é principalmente um animal social, e a cooperação social é a nossa chave para a sobrevivência e reprodução.

Harari argumenta que o diferencial evolutivo do Homo sapiens não foi a capacidade de transmitir informações sobre o ambiente como outros animais fazem isso. O macaco que grita “Leão!” comunica algo útil. Mas o sapiens que sussurra “Você sabia que o líder do grupo vizinho está dormindo com a esposa do melhor guerreiro dele?” está fazendo algo categoricamente diferente: está construindo um mapa cognitivo de alianças, traições e dívidas sociais que nenhum outro animal consegue elaborar.

Este mapa social é o que permite que grupos maiores que 150 indivíduos funcionem. Sem a fofoca, sem a capacidade de saber, mesmo sem ter presenciado, quem é aliado de quem, quem pode ser traído, quem deve ser evitado, a cooperação em larga escala seria impossível. A fofoca é o cimento invisível da civilização. Mas Harari também aponta para algo mais profundo: a fofoca permitiu que os humanos criassem realidades compartilhadas nos mitos, deuses, nações e moedas. A fofoca não apenas descreve o mundo social; ela o constrói. E aqui, a ponte com Jung se torna inevitável.

IV. O Contador de Histórias: Brian Boyd e a Evolução da Narrativa

O pesquisador Brian Boyd, professor da Universidade de Auckland, expandiu a relação entre evolução, linguagem e narrativa em sua obra “On the Origin of Stories: Evolution, Cognition, and Fiction – Sobre a Origem das Histórias: Evolução, Cognição e Ficção ” (BOYD, 2009). Boyd argumenta que a capacidade humana de contar histórias, incluindo a fofoca, que é a forma mais primordial de narrativa social, não é um subproduto acidental da cognição, mas uma adaptação evolutiva que aumentou drasticamente a fitness reprodutiva de nossos ancestrais.

A narrativa, para Boyd, cumpre funções que vão além da mera transmissão de informação estruturando a atenção, direcionando a cooperação e, crucialmente, criando significado compartilhado. Quando um grupo de sapiens se reúne em torno de uma fogueira para ouvir a história de um membro que traiu a confiança da tribo, não estão apenas se divertindo, eles estão codificando normas sociais, identificando trapaceiros e fortalecendo laços de confiança através da experiência compartilhada de julgamento moral.

Boyd mostra que a ficção, entendida em seu sentido mais amplo, que inclui a fofoca, é uma tecnologia cognitiva que permite aos humanos simular cenários sociais sem incorrer nos riscos da experiência direta. Você não precisa ser traído para aprender a identificar um traidor, basta ouvir a história de alguém que foi. A fofoca é, neste sentido, um laboratório moral de baixo custo.

V. A Ponte Junguiana: Fofoca como Projeção da Sombra

Jung, meio século antes de Dunbar formular sua tese, constata que o boato opera como um mecanismo de projeção da sombra coletiva. A sombra, no vocabulário junguiano, é o conjunto de conteúdos psíquicos que o ego recusa, reprime ou desconhece: desejos inaceitáveis, impulsos antissociais, fantasias sexuais inconvenientes ou potencialidades desconhecidas. Quando o indivíduo não consegue reconhecer esses conteúdos como próprios, ele os projeta no outro, atribuindo ao vizinho aquilo que não consegue suportar em si mesmo.

A projeção da sombra sobre os outros é a raiz de quase todos os conflitos. Através da projeção, o indivíduo cria um mundo onde o mal está sempre fora de si, no outro, no vizinho, no inimigo político ou social, impedindo a integração necessária para a totalidade psíquica. (JUNG, Aion, OC 9/2, §14)

O que o caso da escola revela é que esta projeção não é apenas individual, é coletiva. Quando o sonho da menina de 13 anos circula pelas bocas das colegas, cada uma que o repete adiciona uma camada de seu próprio material reprimido. A lenda cresce, se deforma, se enriquece, não porque as garotas estejam mentindo conscientemente, mas porque cada uma projeta sua própria fantasia inconsciente no material que recebe. O boato se torna um complexo ativo em nível grupal, um nó de energia psíquica que mobiliza conteúdos emocionais carregados em todos os participantes.

VI. A Fofoca como Complexo Ativo

Jung introduziu o conceito de complexo que desestabiliza a hegemonia da consciência egoica, atuando como um nó de energia psíquica organizado em torno de um núcleo arquetípico, carregado de afeto e capaz de intervir autonomamente na consciência. Um complexo, quando ativado, pode sequestrar a personalidade, produzir sintomas, gerar comportamentos compulsivos e distorcer a percepção, além de modificar a bioquímica do indivíduo. O boato, à luz desta teoria, é um complexo ativo em nível grupal. Ele possui:

1. Um núcleo: que é a fantasia inconsciente compartilhada (no caso da escola, o desejo sexual reprimido direcionado à figura de autoridade);
2. Uma carga afetiva: que é a excitação, o prazer clandestino, o medo de descoberta que acompanha a transmissão;
3. Uma autonomia: pois o boato cresce e se deforma independentemente da vontade consciente de qualquer participante individual;
4. Um caráter contagioso: pois como um vírus psíquico, salta de mente em mente, ativando em cada novo hospedeiro o material reprimido correspondente.

VII. A Economia Psíquica da Fofoca: Redução de Custo e Projeção de Custo

A teoria evolutiva aponta para a redução de custo de tempo como uma vantagem central da fofoca, que em vez de catar piolhos de cada indivíduo separadamente, você “cata piolhos vocais” de vários ao mesmo tempo, compartilhando informação social com múltiplos ouvintes simultaneamente. Mas a perspectiva junguiana revela uma segunda economia é a redução de custo psíquico. A fofoca permite que o grupo externalize seus conflitos internos sem incorrer no custo de enfrentá-los diretamente. Em vez de cada indivíduo reconhecer e lidar com sua própria hostilidade, seu próprio desejo reprimido, sua própria inveja, mecanismos que exigem coragem, autoconhecimento e dor, o grupo projeta tudo no outro e o processa através do boato.

VIII. Controle de Trapaceiros ou Caça às Bruxas? A Ambivalência da Fofoca

A teoria evolutiva celebra a fofoca como mecanismo de controle de trapaceiros, porque através da fofoca, o grupo identifica e pune, sem violência física, os indivíduos que quebram as regras de cooperação. É a punição indireta, em vez de agredir o traidor, você destrói sua reputação. Mas a sombra junguiana complica este quadro. Quem decide o que é “trapaça”? A resposta é perturbadora, porque é o próprio grupo através de seus mecanismos de projeção. O indivíduo rotulado como “trapaceiro” pode ser genuinamente um violador de normas, ou pode ser simplesmente aquele sobre quem o grupo projetou sua própria sombra, uma espécie de bode expiatório fiel depositário da sombra coletiva.

IX. O Número de Dunbar e o Inconsciente Coletivo: Escala e Contágio

Dunbar estabeleceu que o limite cognitivo para grupos de manutenção direta é de aproximadamente 150 indivíduos. Além disso, a cognição individual não consegue mapear todas as relações, tornando a fofoca necessária. Jung formulou o conceito de inconsciente coletivo sendo uma camada da psique que não é adquirida pessoalmente, mas herdada, um reservatório de padrões arquetípicos, imagens primordiais e instintos psíquicos compartilhados por toda a espécie.

A interseção destas duas ideias revela algo fascinante, porque quando o grupo ultrapassa o limiar de Dunbar, a fofoca não apenas transmite informação social, ela se torna o canal pelo qual o inconsciente coletivo se manifesta na vida social consciente. O que era controlável em grupos pequenos, onde o contato direto e o conhecimento pessoal permitem discriminar entre projeção e realidade, torna-se incontrolável em grupos maiores, onde a fofoca amplifica e distorce sem freio.

X. O Trickster Digital: O Arquétipo do Embusteiro no Ecossistema da Fofoca

Aqui chegamos a uma das dimensões mais perturbadoras e menos exploradas da fofoca contemporânea que é sua relação com o arquétipo do trickster. No ensaio “Sobre a psicologia da figura do trickster” (JUNG, OC 9/1, §§456–488), Jung oferece uma análise magistral dessa figura arquetípica que atravessa todas as mitologias humanas. O trickster é o senhor das fronteiras, aquele que atravessa o sagrado e o profano, o permitido e o proibido, o verdadeiro e o falso. É ambíguo, trapaceiro, criativamente destrutivo, sexualmente transgressivo, simultaneamente divino e animal.

O que a fofoca digital revela é que o trickster encontrou no ambiente online seu habitat arquetípico ideal. Primeiro, o trickster é o senhor da ambiguidade entre verdade e mentira, como o ecossistema digital que é ontologicamente ambíguo. Na fofoca oral tradicional, existe um rastro identificável; no ambiente digital, a autoria se dissolve. Um tweet anônimo, um print sem contexto, um áudio descontextualizado faz a informação circular descolada de sua origem, adquirindo uma vida autônoma que é a marca registrada do trickster.

Segundo, o trickster é sexualmente transgressivo, assim como a fofoca digital que parece ser predominantemente sexual. Os casos de cancelamento mais virais quase sempre envolvem conduta sexual como affair, traição, assédio, separação. Não por acaso, o sexo é o território onde a sombra coletiva é mais densa. Terceiro, o trickster é o mediador entre o consciente e o inconsciente. Ele é a figura liminar que atravessa a fronteira entre o que é conhecido e o que é recusado. A fofoca é o canal pelo qual o conteúdo inconsciente coletivo se infiltra na realidade social consciente.

XI. O Contágio Psíquico: Freud, Le Bon e a Viralização do Inconsciente

Para compreender como a fofoca se transforma em fenômeno de massa no ambiente digital, recorremos à contribuição de Sigmund Freud sobre o contágio psíquico das massas. Em “Psicologia das Massas e Análise do Eu” (FREUD, 1921), Freud parte das observações de Gustave Le Bon para formular uma teoria psicanalítica do comportamento coletivo. O conceito central é o de contágio, evidenciando que nas nas multidões, as emoções se transmitem de indivíduo para indivíduo com uma velocidade e uma intensidade que transcendem qualquer cálculo racional.

Jung, por sua vez, introduziu o conceito de infecção psíquica , que é a transmissão de estados emocionais e conteúdos inconscientes entre indivíduos em proximidade psicológica, uma espécie de virulência transferencial. Em seu ensaio “Wotan” (OC10/2 §§ 371–399), demonstrou como uma figura arquetípica havia “infectado” a psique coletiva alemã, produzindo fenômenos de possessão em massa. A articulação entre Freud e Jung revela a fofoca digital como fenômeno de contágio psíquico em escala inédita, sendo que o boato online opera como um vírus psíquico que se transmite pela identificação coletiva, não com um líder, mas com uma narrativa compartilhada.

XII. A Pandemia Psíquica: Quando o Trickster Encontra o Contágio

A convergência entre o trickster digital e o contágio psíquico de massa produz uma pandemia psíquica que é a ativação simultânea de um complexo arquetípico em uma população massiva, mediada pela fofoca digital. Suas características incluem origem ambígua, conteúdo projetivo, amplificação algorítmica e a necessidade de um bode expiatório. O algoritmo é o trickster mecanizado, o Hermes de silício que acelera o contágio sem freio moral.

XIII. Rumo a uma Ética da Fofoca

A perspectiva junguiana nos exige autoconsciência. Se a fofoca é um mecanismo de projeção da sombra, a pergunta ética não é “devo ou não devo fofocar?”, mas “o que estou projetando quando fofoco?“. Cada boato que repetimos carrega uma pergunta implícita, que é informação ou projeção? O processo de individuação exige que olhemos para a fofoca não apenas como algo que fazemos, mas como algo que nos faz. Cada vez que projetamos nossa sombra no outro através do boato, perdemos um fragmento de nós mesmos que poderia ter sido integrado.

XIV. As Três Peneiras: Um Crivo para a Sombra

Há uma história atribuída a Sócrates, que é uma famosa parábola sobre a sabedoria e a cautela ao falar, cujos critérios fundamentais são a verdade, a bondade e a necessidade. ecoando uma sabedoria que remonta ao diálogo socrático. Ela equivale, precisamente, a um instrumento prático que a teoria junguiana exige.

É a história das três peneiras:

Olavo foi transferido de projeto. Logo no primeiro dia, para fazer média com o chefe, saiu-se com esta:

— Chefe, o senhor nem imagina o que me contaram a respeito do Silva. Disseram que ele…

Nem chegou a terminar a frase, o chefe aparteou:

— Espere um pouco, Olavo. O que vai me contar já passou pelo crivo das três peneiras?

— Peneiras? Que peneiras, chefe?

— A primeira, Olavo, é a da VERDADE. Você tem certeza de que esse fato é absolutamente verdadeiro?

— Não. Não tenho não. Como posso saber? O que sei foi o que me contaram.

— Então sua história já vazou a primeira peneira. Vamos então para a segunda peneira que é a da BONDADE. O que você vai me contar, gostaria que os outros também dissessem a seu respeito?

— Claro que não! Nem pensar, Chefe.

— Então, sua história vazou a segunda peneira. Vamos ver a terceira peneira que é a NECESSIDADE. Você acha mesmo necessário me contar esse fato ou mesmo passá-lo adiante?

— Não, chefe. Passando pelo crivo dessas peneiras, vi que não sobrou nada do que iria contar — fala Olavo, surpreendido.

— Pois é, Olavo. Já pensou como as pessoas seriam mais felizes se todos usassem essas peneiras? — diz o chefe, sorrindo, e continua: — Da próxima vez em que surgir um boato por aí, submeta-o ao crivo dessas três peneiras: VERDADE, BONDADE, NECESSIDADE, antes de obedecer ao impulso de passá-lo adiante. Neste sentido, Victor Hung (1802-1885) nos faz refletir que:

PESSOAS INTELIGENTES FALAM SOBRE IDÉIAS;
PESSOAS COMUNS FALAM SOBRE COISAS;
PESSOAS MEDIOCRES FALAM SOBRE PESSOAS.

Esta parábola, em sua simplicidade aparente, contém nada menos que a cartografia prática do que Jung teorizou em profundidade. As três peneiras são três filtros que correspondem, com precisão desconcertante, aos três mecanismos psíquicos que analisamos ao longo deste artigo.

A primeira peneira, a VERDADE, é o filtro da realidade contra a projeção. Quando não sabemos se o que ouvimos é verdadeiro, estamos diante de um conteúdo que, muito provavelmente, foi fabricado ou deformado pela projeção da sombra. A pergunta “isto é verdadeiro?” é, em última análise, a pergunta junguiana, “isto é, fato ou projeção?”. O boato da escola suíça não passaria nesta peneira, porque nenhum dos fatos atribuídos ao professor havia ocorrido, eles eram todos produtos da fantasia inconsciente coletiva projetada. A primeira peneira intercepta o complexo antes que ele se active.

A segunda peneira, a BONDADE, é o filtro da sombra propriamente dita. A pergunta “gostaria que os outros dissessem isto a meu respeito?” é um espelho: força quem fofoca a inverter a direção da projeção e olhar para si mesmo. É o momento de individuação implícita, quando o indivíduo é convidado a reconhecer que aquilo que atribui ao outro poderia ser atribuído a ele. Se a resposta é “nem pensar”, o conteúdo que estava sendo projetado acaba de ser reconhecido não plenamente, mas parcialmente, por pertencenter ao domínio da sombra. A segunda peneira é o crivo da autoconsciência.

A terceira peneira, a NECESSIDADE, é o filtro do trickster. A pergunta “é necessário passar isto adiante?” intercepta o impulso compulsivo de compartilhamento que caracteriza a ativação do complexo. O trickster se alimenta da transmissão: sem o compartilhamento, o complexo não se propaga, a pandemia psíquica não se inicia. A terceira peneira corta o circuito de contágio, por ser o ato individual que interrompe a cadeia de transmissão psíquica. Não é apenas moderação por ser uma intervenção epidemiológica.

E a citação final de Victor Hugo, afirmando que pessoas inteligentes falam sobre ideias, pessoas comuns falam sobre coisas, pessoas medíocres falam sobre pessoas, traduz, em linguagem coloquial, a hierarquia junguiana dos níveis de consciência. Falar sobre ideias é o domínio do Si-mesmo, a conversa que aponta para o arquétipo, para o sentido, para a totalidade. Falar sobre coisas é o domínio do ego, a realidade prática, manipulável, consciente. Falar sobre pessoas, especialmente em sua ausência e sobre o que não se pode verificar, é o domínio da sombra projetada, a fofoca como mecanismo de evitação do autoconhecimento.

As três peneiras, portanto, não são apenas um conselho de boa educação. São um protocolo de higiene psíquica, um método de triagem que, aplicado conscientemente, cumpre três funções terapêuticas, ao separar o fato da projeção (peneira da verdade), interromper a projeção invertendo-a em autoexame (peneira da bondade), e romper a cadeia de contágio psíquico (peneira da necessidade). Se o boato da escola de Jung houvesse passado pelo crivo destas três peneiras, nada teria sobrado, e é precisamente este “nada” que restaria o espaço livre para o processo de individuação.

XV. Conclusão: O Espelho Que Fala

A fofoca é o espelho que fala. E o que ele diz, se tivermos coragem de escutar, é sempre a mesma coisa: “Aquilo que você não consegue olhar dentro de si, você não encontrará fora.” No cruzamento entre a savana africana e a tela brilhante do smartphone, encontramos a mesma verdade perturbadora que é a fofoca como uma forma mais antiga e resistente de evitar a nós mesmos. E o trickster sorri, pois sabe que enquanto houver alguém disposto a repetir em vez de refletir, ele terá trabalho.

Waldemar Magaldi – IJEP

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS:

BOYD, Brian. On the Origin of Stories: Evolution, Cognition, and Fiction. Cambridge, MA: Belknap Press of Harvard University Press, 2009.

DUNBAR, R. I. M. Grooming, Gossip and the Evolution of Language. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1996.

FREUD, Sigmund. Psicologia das Massas e Análise do Eu (1921). In: Edição Standard Brasileira das Obras Psicológicas Completas de Sigmund Freud. Rio de Janeiro: Imago, 1974. v. XVIII.

HARARI, Yuval Noah. Sapiens: Uma Breve História da Humanidade. Tradução de Janaína Marcoantonio. Porto Alegre: L&PM, 2011.

JUNG, Carl Gustav. Contribuição à psicologia do boato. OC Vol. IV. Petrópolis: Vozes, 2014.

JUNG, Carl Gustav. Sobre a psicologia da figura do trickster. In: Os Arquétipos e o Inconsciente Coletivo. OC, Vol. IX/1. Petrópolis: Vozes.

JUNG, Carl Gustav. Aion: Estudo sobre o simbolismo do si-mesmo. OC, Vol. IX/2. Petrópolis: Vozes.

LE BON, Gustave. A Psicologia das Multidões (1895). São Paulo: Martins Fontes, 2008.

PAN, Xinyue et al. The evolution of gossip across human societies. Stanford Graduate School of Business, 2024. Disponível em: https://www.gsb.stanford.edu/insights/psst-wanna-know-why-gossip-has-evolved-every-human-society.

SEGAL, Emily. The New Digital Archetypes: Power, Shadows & Survival Online. Longwood Psychology, 2025.

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Aprender a ficar calado — e aqui está talvez a arte mais difícil.  

O silêncio terapêutico não é ausência; é presença radical. É o terapeuta que, ao calar, diz: “Eu suporto ficar aqui, no desconhecido, contigo. Não vou preencher o vazio com uma interpretação prematura só para me sentir útil.” Jung sabia disso ao insistir que o terapeuta precisa aprender a sustentar a tensão entre os opostos sem correr para a solução. É o que ele chamou de função transcendente — aquela terceira via que só nasce quando se aguenta o paradoxo tempo suficiente para que a psique, espontaneamente, produza um símbolo que reconcilie. 

Sustentar a dúvida — a sua e a do cliente. 

A dúvida não é inimiga. É a guarda da porta. Quem não duvida de si mesmo como terapeuta não viu ainda a própria sombra profissional — aquela parte que precisa do cliente doente para se sentir sã, que precisa do outro em fragmentos para se sentir inteira. 

Sustentar a dúvida é ficar de pé na beira do abismo sem o paraquedas de uma técnica infalível. É olhar para o cliente e pensar: “Não sei. E nesse não-saber habita uma possibilidade que toda certeza mataria.” 

Aquele que afirma saber é o mais perigoso dos pacientes — e o mais perigoso dos terapeutas. Parafraseando Jung  é passar a vida aprendendo a não saber. 

Confortar, acolher — e confrontar. 

O acolhimento sem confronto é complacência. O confronto sem acolhimento é violência. A arte terapêutica vive nesse fio: ser o ventre e a espada ao mesmo tempo. 

Acolher é deixar que o outro entre no seu campo psíquico sem defensa, sem correção, sem “isso não é bem assim”. É a empatia que Jung descrevem — não como técnica, mas como disposição existencial. 

Confrontar, porém, é olhar o cliente nos olhos quando ele diz “eu sou assim e não muda” e responder, com firmeza amorosa: “Você pode estar se escondendo atrás de uma identidade que já não serve.” O confronto junguiano não é agressão; é o ato de refletir a sombra do outro com tanta clareza que ele não consegue mais desviar o olhar. 

Confiar no Self — a certeza paradoxal. 

E aqui chegamos ao coração doa análise junguiana: a certeza de que existe um propósito prospectivo, mesmo quando tudo está ruim e sem sentido. 

O Self, em Jung, não é um conceito abstrato. É a totalidade reguladora da psique — aquele centro que opera com uma teleologia própria, arrastando a pessoa para a individuação mesmo pelos caminhos mais dolorosos. A depressão, a crise, o sintoma psicossomático — todos podem ser vistos como movimentos do Self tentando reorganizar a psique num novo patamar de integração. 

O terapeuta que confia no Self não precisa salvar ninguém. Ele confia que o processo tem uma inteligência intrínseca — como o corpo que sabe curar um corte, a psique sabe curar uma ferida ao simboliza-la, desde que sejam dadas as condições. E qual é a condição principal? A presença de alguém que já atravessou o próprio inferno e voltou para contar — não com palavras, mas com o corpo inteiro. 

A pergunta que corta: E se o terapeuta não viveu isso? 

Se o terapeuta não teve essa vivência, como vai conseguir sustentar a travessia sombria do outro? 

Jung foi incisivo sobre isso ao explicitar várias vezes  que o terapeuta só pode ajudar o cliente até onde ele mesmo foi em sua própria análise. Não é teoria que se aprende em seminário. É cicatriz que se carrega no corpo. 

A ferida do terapeuta — o arquétipo de Quíron, o centauro ferido que não consegue curar a si mesmo mas cura os outros — não é um defeito a ser escondido. É a própria condição de possibilidade da cura. 

Mas, quando o terapeuta não fez a travessia, quando não desceu à própria catacumba psíquica e não olhou a própria sombra nos olhos, o que resta? 

Resta o título. Restam os diplomas na parede como escudos contra o vazio interior. Restam os remédios como anestesia do que não se ousa sentir. Restam os esquemas fechados de diagnóstico como mapas de um território que nunca foi pisado — porque é mais seguro ter um mapa do que caminhar sem um, mesmo que o mapa descreva uma terra que não existe. Restam as certezas — aquelas certezas rígidas, cristalizadas,  a persona profissional: a máscara do saber que cobre o terror do não-saber. 

A ironia da certeza. 

O paradoxo é delicioso e trágico: quem mais precisa de certezas é quem menos confiou na própria incerteza. O terapeuta que vivenciou a travessia sabe que o caos é fértil, que a escuridão tem luz própria, que o Self trabalha de madrugada, quando o ego dorme. Esse terapeuta pode sustentar o cliente no nada — porque já esteve no nada e descobriu que o nada paria algo. 

Já o terapeuta que não viveu isso precisa preencher cada silêncio com uma técnica, cada crise com uma medicação, cada grito com um diagnóstico. Ele não suporta o caos do outro porque nunca suportou o próprio. E, no fundo, tem medo do que emergiria se parasse de fazer e começasse a ser. 

O que se pede, então? 

Não se pede perfeição. Se pede veracidade e integridade. Que o terapeuta tenha mergulhado na própria água escura o suficiente para saber o gosto do afogamento — e o sabor do ar que volta. Que carregue suas cicatrizes como credenciais vivas, não como vergonhas escondidas. Que, ao sentar diante do cliente, não ofereça um manual, mas uma presença — essa presença que só existe porque alguém já esteve no inferno e decidiu, por solidariedade cósmica, voltar para segurar a mão de quem ainda desce. 

Como escreveu Jung numa passagem que ecoa através das décadas: 

“O encontro de duas personalidades é como o contato de duas substâncias químicas: se houver alguma reação, ambas são transformadas.” 

O terapeuta que já foi transformado pelo próprio fogo não teme ser transformado de novo pelo fogo do cliente. O que não foi… agarra-se ao título como quem se agarra à borda de um barco que nunca ousou zarpar. 

E talvez a maior generosidade que um terapeuta possa oferecer não seja uma interpretação brilhante, nem um diagnóstico preciso, mas este silêncio honesto: “Eu também estive perdido. E estou aqui, ainda caminhando, ao seu lado.” 

Que esta ampliação sirva como eco e espelho para nos dar absoluta certeza de que uma graduação em psicologia ou em medicina jamais irá capacitar um verdadeiro analista junguiano que é o jardineiro da alma!

Waldemar Magaldi – IJEP

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“Dize tua relação com a dor, e te direi quem és! […] A nossa relação com a dor mostra em que sociedade vivemos. Dores são cifras. Elas contêm a chave para o entendimento de toda sociedade. Assim, cada crítica da sociedade tem de levar a cabo a hermenêutica da dor” (HAN, p. 9, 2025).

A cultura contemporânea transforma a felicidade em performance moral. Ao negar o sofrimento como experiência humana legítima, empobrece o sentido da vida psíquica e favorece formas sutis de adoecimento emocional. Não se trata mais de um estado possível da alma, mas de uma exigência normativa. Ser feliz tornou-se evidência de competência emocional; sofrer passou a significar inadequação.

Vivemos a era da positividade, onde todo o mal deve ser neutralizado e a tristeza é encarada como disfunção a ser corrigida. Precisamos ser felizes, otimistas e positivos, sempre. Como observa o filósofo Byung-Chul Han no livro Sociedade Paliativa: a dor de hoje, “pensamentos negativos devem ser substituídos imediatamente por pensamentos positivos e ser positivo também virou sinônimo de performance. A lógica do desempenho permanentemente feliz, o mais insensível à dor possível”. (Cf. HAN, 2025, p. 11-12).

Segundo Byung-Chul Han, vivemos em uma sociedade que não suporta a dor. A chamada sociedade paliativa não busca compreender ou integrar o sofrimento, mas neutralizá-lo. Em contraste com o que a Organização Mundial da Saúde denomina cuidados paliativos — ações voltadas ao alívio do sofrimento, sem, contudo, negá-lo —, essa sociedade investe em estratégias de anestesiamento que vão da curtição superficial à lógica dos likes e à medicalização das experiências desconfortáveis da vida cotidiana, convertendo a dor em algo intolerável e, portanto, algo que deve ser eliminado.

Mas como sabemos se somos felizes? Quem determina o que é felicidade?

No contexto atual, responder a essas perguntas parece um grande desafio. Porém, acredito que mais importante do que apresentar respostas é refletir sobre a profundidade e complexidade dessas questões. Como observa Bruckner no livro A Euforia Perpétua: ensaio sobre o dever da felicidade, a felicidade é algo indefinido, vazio e que chega a conta-gotas. (Cf. 2002, p. 14-15).

Nos dias de hoje, a dor tornou-se sinônimo de fraqueza e fracasso. “A passividade do sofrer não tem lugar na sociedade ativa dominada pelo poder. Hoje se remove à dor qualquer possibilidade de expressão”, afirma HAN (2025, p.14). Remove-se da dor qualquer forma de simbolização.

Aquilo que em outros tempos podia ser chamado de melancolia, nostalgia ou tristeza — experiências que encontravam elaboração na arte, na filosofia, e até na religião — hoje é rapidamente capturado pelo discurso da disfunção. A mesma dor que outrora ganhava cor nos pincéis, forma nos versos e profundidade nas reflexões sobre a condição humana, agora tende a ser medicalizada ou silenciada antes mesmo de encontrar linguagem.

Na perspectiva Junguiana, o sofrimento – ou a tristeza – não é algo a ser negado ou recalcado, pois se trata da manifestação simbólica de uma tensão entre consciente e inconsciente. A dor pode ser o anúncio de que algo na personalidade precisa ser integrado. Ao suprimir a dor, suprime-se também a possibilidade de transformação e o contato com a alma. “A alma é o ponto de partida de todas as experiências humanas, e todos os conhecimentos que adquirimos acabam por levar a ela. A alma é o começo e o fim de qualquer conhecimento” (JUNG, 2020a, p. 71).

O conflito entre a consciência e o inconsciente é o que nos leva à Função Transcendente – a capacidade de sustentar a angústia e entrar em contato com algo profundo e desconhecido. Enquanto a consciência nos leva ao processo de adaptação ao mundo, o inconsciente envia sinais sobre os desejos mais íntimos da nossa alma.

A tendência do inconsciente e da consciência são dois fatores que formam a função transcendente. É chamada transcendente, porque torna possível organicamente a passagem de uma atitude para a outra, sem perda do inconsciente (JUNG, 2020a, p. 18. Grifos do autor).

Nesta sociedade paliativa, como denominou Han, fugimos sistematicamente do desconforto. Não somos mais capazes de suportar a tensão entre o bem e o mau, a felicidade e a tristeza, o saber e o não saber, o sucesso e o fracasso.

Dor e felicidade: irmãos inseparáveis

Dor e felicidade são, segundo Nietzsche, dois irmãos e gêmeos, que crescem juntos ou […] juntos – permanecem pequenos”. Se se impede a dor, a felicidade se achata, assim em um conforto surdo. Quem não é receptível à dor se fecha à felicidade profunda (Nietzsche apud HAN, 2025, p. 31-32).

Essa dialética entre a pós-modernidade e a contemporaneidade, aponta para a base da perspectiva Junguiana sobre a condição humana: a intensidade da vida depende da capacidade de suportar sua ambivalência.

Ao sentirmos medo da dor, deixamos de ir para vida, pois o sofrimento é parte desse jogo. Precisamos sentir a pulsação do coração que bate forte de alegria e que trêmula de tristeza. Quando evitamos a dor a qualquer custo, evitamos também a profundidade da alegria. A vida emocional se torna rasa. Portanto, quando apenas um polo é valorizado — a felicidade, a produtividade, a positividade — a sombra ganha ainda mais energia psíquica. E aquilo que não é simbolizado retorna como sintoma e como adoecimento.

Jung alertava que toda unilateralidade gera compensação inconsciente. Quanto mais uma cultura exalta a ideia da Tirania da felicidade de formacompulsória, mais produz sintomas depressivos, ansiosos e estados de vazio. Ao temermos a dor, deixamos de nos lançar na experiência. No entanto, sofrer é parte constitutiva do processo de individuação, do autoconhecimento, do tornar-se um eu estruturante e consciente.

A cultura da positividade não elimina a dor; ela apenas a desloca para a sombra.

A Positividade Tóxica da vida Instagramável

A vida “instagramável” não é apenas estética — é moral. A imagem feliz torna-se evidência de valor. A tristeza não fotografa bem e o fracasso não engaja. Como muito bem pontuou Han, “ser feliz é a nova fórmula de dominação” (Cf, 2025, p. 26).

Precisamos estar motivados, sermos positivos, felizes e realizados. Esses são os novos pré-requisitos de pertencimento no universo social digital. Assim, nos tornamos referência, seres que influenciam e ganhamos likes. Esse padrão fala de uma carência, um vazio da alma. Uma súplica por pertencer. “O contínuo curtir leva a um embotamento, a uma desconstrução da realidade. A digitalização é anestesiação” (HAN, 2025, p.65. Grifo do autor).

Segundo uma pesquisa publicada pela revista Nature: “Críticas severas e expectativas irrazoáveis ​​pioram a saúde mental dos estudantes de doutorado”, a pressão social para ser feliz está diretamente ligada à queda significativa da sensação de bem-estar. O estudo que entrevistou estudantes de doutorado em quarenta países apontou que quanto mais as pessoas são impactadas por discursos superpositivos, maior o sentimento de tristeza, inadequação e solidão. A antítese do que a narrativa positiva se propõe.

Contrariamente a todo otimismo oficial, nada existe de mais intolerável do que a visão da felicidade do outro quando não estamos bem. O espetáculo dessa gente a desfilar, gratificadas ao máximo pelos dons da fortuna, da saúde e do amor, a maneira ostensiva com quem enchem o peito, pavoneiam-se, é odioso! (BRUCKNER, 2002, p. 121-122).

Sob esse aspecto, entendo o quanto a rede social e a vida espetacularizada, reforça um adoecimento coletivo que evidencia uma verdadeira apatia e anestesia da realidade.

A Tirania da Felicidade e a Medicalização da Condição Humana

“Só uma ideologia do bem-estar permanente pode levar a que medicamentos que eram originariamente usados na medicina paliativa sejam usados com grande pompa também nos saudáveis” (HAN, 2025, p. 12).

A medicalização pode, em muitos casos, ser necessária e até urgente — mas, quando transformada em resposta automática à dor existencial, corre o risco de silenciar o sintoma antes que ele revele seu sentido. “A dor é, agora, um mal sem sentido, que deve ser combatido com analgésicos (HAN, 2025, p.41).

Nesse contexto, a crítica de Juliana Diniz, em O que os psiquiatras não te contam, torna-se especialmente relevante. A autora chama atenção para o modo como experiências humanas fundamentais — como tristeza, angústia, frustração e vazio — vêm sendo progressivamente traduzidas em categorias diagnósticas e, consequentemente, tratadas de forma protocolar. Sem desconsiderar a importância e, muitas vezes, a necessidade do uso de medicação, Diniz alerta para o risco de uma prática clínica que, ao priorizar a eliminação rápida do sintoma, pode acabar desconsiderando sua dimensão existencial e subjetiva.

Muitas vezes, o tratamento psiquiátrico não vai ter nada a ver com remédios. Nem sempre eles serão essenciais. Quando o sofrimento for muito agudo, os remédios vão ser bons coadjuvantes, mas não são protagonistas. A grande maioria dos pacientes não tem um desvio significativo na atividade dos receptores (DINIZ, 2025, p. 31-35)

Diante do paradoxo entre sofrimento e bem-estar que a tirania da felicidade suscita, Bruckner faz a seguinte reflexão: “[…] hoje em dia, o homem sofre também por não querer sofrer, da mesma maneira como se pode adoecer de tanto procurar a saúde perfeita. […] Infelicidade não é mais somente infelicidade: é pior ainda, o fracasso da felicidade”(BRUCKNER, 2002, p.16).

Na perspectiva da psicologia Junguiana, o sintoma não é apenas disfunção; é também uma manifestação da alma que pede socorro.

Se medicamos toda tristeza, toda angústia, toda frustração, podemos impedir que a psique realize o trabalho de transformação. A sociedade contemporânea não apenas elimina a dor física; ela elimina o espaço simbólico do sofrimento psíquico. E sem sofrimento simbolizado não há individuação — apenas adaptação.

Vivemos identificados com a persona – a máscara social que melhor se adapta às expectativas externas. Uma versão formatada para o sucesso e a performance, capaz de silenciar as demandas do mundo interno, mesmo quando este grita por atenção. “A persona […] não passa de um papel, no qual fala a psique coletiva” (Cf. JUNG, 2020b, p. 46-47).

A identificação exagerada com a persona nos leva a falta de conexão com o si-mesmo e a um desconhecimento sobre os nossos limites sociais e psíquicos.

“Para sobreviver à angústia que acompanha as nossas limitações será preciso aprender a conviver com ela, porque uma coisa é certa: nossas angústias não vão desaparecer. Nós seres humanos, somos seres angustiados” (DINIZ, 2025, p.13).

Ao tentar eliminar o sofrimento, corremos o risco de esvaziar a própria experiência de estar vivo. A recusa da dor não nos protege — ela nos distancia de nós mesmos. Quando tudo precisa ser leve, positivo e funcional, perdemos a capacidade de sustentar aquilo que nos transforma. A dor, quando escutada, não nos reduz; ela nos aprofunda, nos desloca, nos confronta com limites e verdades que não cabem nas narrativas prontas de felicidade. “A dor marca os limites, destaca distinções. Sem a dor, tanto o corpo como o mundo se afundam em in-diferença” (HAN, 2025, p.63. Grifos do autor).

Talvez o problema não esteja no sofrimento em si, mas na urgência em silenciá-lo. Nem toda dor precisa ser corrigida imediatamente; algumas precisam ser compreendidas. É nesse intervalo — entre sentir e tentar apagar o que se sente — que pode surgir um espaço de elaboração, de sentido e de contato mais autêntico com a própria experiência.

Em uma cultura que valoriza respostas rápidas, produtividade emocional e bem-estar constante, sustentar a dor pode ser um gesto de resistência. Não como exaltação do sofrimento, mas como reconhecimento de que há dimensões da vida que não se resolvem, apenas se atravessam.

Para finalizar este artigo, gostaria de citar mais uma vez Bruckner com uma frase que acredito expressar exatamente o que eu aprendi com a vida e com Jung e que refleti muitas vezes ao escrever esse texto: “Eu amo demais a vida para querer apenas ser feliz!” (2002, p.18).

Clarisse Grand Court – Analista Junguiana em Formação pelo IJEP

Maria Cristina Mariante Guarnieri – Analista Didata IJEP

Referências:

  DINIZ, Juliana.  O que os psiquiatras não te contam. 1.ed. São Paulo: Fósforo, 2025.

   HAN, Byung-Chan.  Sociedade paliativa: a dor de hoje. 1.ed. Petrópolis: Vozes, 2021.

 JUNG, Carl Gustav.  Natureza da psique. 13.ed. Petrópolis: Vozes, 2020a.

______, O eu e o Inconsciente. 27. Ed. Petrópolis: Vozes, 2020b.

                  Revista Nature (2020): Críticas severas e expectativas irrazoáveis ​​pioram a saúde mental dos estudantes de doutorado. Disponível em

https://www.nature.com/articles/d41586-024-04187-3 . Acesso em 23 de março de 2026.

             The Conversation (2024). Críticas severas e expectativas irrazoáveis ​​pioram a saúde mental dos estudantes de doutorado. Disponível em

https://theconversation.com/a-saude-mental-dos-alunos-de-doutorado-e-ruim-e-a-pandemia-piorou-a-situacao-mas-ha-estrategias-para-enfrentar-o-problema-221915  Acesso em 23 de março de 2026.

   Veja Rio.  Sociedade paliativa: a dor de hoje. 1.ed. Petrópolis: Vozes, 2021.

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Por que falar dela? E quem é Ela?

Pelas imagens que vêm à superfície da consciência, observamos nas pessoas a respiração de uma psique de muitos tempos dentro de um corpo e de uma experiência de vida. Há aquele ser que parece incorporar a vida necessária, a atravessada e permeável para expressar o choro e também as alegrias de tantas almas em movimento, ou, como escreve Jung: “A alma não é de hoje! Sua idade conta muitos milhões de anos.” (JUNG, 2013, p. 13). Ainda que escutamos, lemos, dançamos, sentimos e amamos paradoxalmente a humanidade de cada pessoa, como canta Gil: “mistério sempre há de pintar por aí.”

Ela é uma mulher e a pluralidade de imagens. Que pretensão é essa, a de uma analista, de buscar, nas referências artísticas ou científicas (aqui ambas as categorias se igualam) os reflexos de nossas angústias e incompreensões? E ainda a de arriscar anunciar possíveis verdades sobre esse outro?

Talvez o fogo prometeico tenha sido necessário a Jung ao encontrar o artigo de Miss Miller, sobre o qual tratará em seu livro iniciado em 1911 “Símbolos da Transformação: análise dos prelúdios de uma esquizofrenia”. Por outro lado, neste ensaio, procuro a voz de Miss Miller e a imagino como uma mulher diante da leitura intelectualizada e analítica de seu artigo, contribuindo para o aparecimento de uma psicologia mais relacional com o inconsciente por meio das próprias imagens, as imagens internas.

Antes de ouvir a voz de Miss Miller, deixo um trecho do seminário de Jung de 1925, no qual talvez pontue melhor sobre a imagem com a qual ele trabalhou em seu livro:

“Considerei as fantasias da Srta. Miller em si como uma forma autônoma de pensamento, mas não me dei conta de que ela simbolizava essa forma de pensamento em mim mesmo. Ela tomou conta de minha fantasia e tornou-se sua diretora de palco, se interpretarmos o livro subjetivamente. Em outras palavras, ela se tornou uma imagem da anima, portadora de uma função inferior da qual eu tinha muito pouca consciência. Em minha consciência eu era um pensador ativo acostumado a sujeitar meus pensamentos ao tipo mais rigoroso de direção e, por isso, o fantasiar era um processo mental que me causava repugnância direta. Como forma de pensamento eu considerava a fantasia totalmente impura, uma espécie de relação sexual incestuosa completamente imoral de um ponto de vista intelectual.(…)Em outras palavras, chocou-me pensar na possibilidade de uma vida da fantasia em minha própria mente; isso ia contra todos os ideais intelectuais que eu desenvolvera para mim e tão grande foi minha resistência a isto que só pude admitir o fato em mim através do processo de projetar meu material no material da Srta. Miller. Ou, para falar em termos ainda mais fortes, o pensamento passivo me parecia uma coisa tão fraca e pervertida que eu só conseguia tratar dele através de uma mulher doente.” (Jung, 2017, p. 118)

Conforme é ampliado em “Símbolos da Transformação”, a própria psique humana se desvela para Carl Jung dentro de um movimento de energia psíquica e simbólico, vivido pela experiência e análise do material. Em conjunto com o apoio das pesquisas sobre mitologia realizadas por seus companheiros da psicanálise do Burghölzli e por suas companheiras de pesquisa na época. Dessa forma, a psicologia analítica vai recebendo uma estrutura, trazendo a arte junto das narrativas mitológicas e dos sintomas.

É nesse período em que a personalidade número um de Jung fala com ela: as fantasias de Miss Miller, publicadas com uma elogiosa introdução de Théodor Flournoy [1], no caderno científico ao qual Jung teve acesso: o  Archives de Psychologie. Miss Miller havia estudado com Flournoy na Universidade de Genebra que valorizou a sensibilidade, a inteligência crítica e a habilidade para introspecção psicológica, que segundo Flournoy, faltavam aos médiuns.

Deixo aqui também a introdução de James H. Hyslop para a publicação em inglês de 1907:

“O artigo a seguir foi publicado pela primeira vez nos “Archives de Psychologies”¹, editados pelo Prof. Th. Flournoy e pelo Dr. Ed. Claparède. Foi traduzido para este periódico por sua autora, a Srta. Frank Miller. A Srta. Frank Miller também foi o sujeito das experiências e, portanto, as narra em primeira mão. A Srta. Miller foi minha aluna no departamento de filosofia quando eu estava na Universidade de Columbia e agora trabalha em uma escola particular como professora e palestrante. Ela tem sido uma aluna inteligente dos fenômenos com os quais a sociedade se ocupa, e sua relação com todo o trabalho realizado sob minha orientação demonstrou a mesma apreciação intelectual dos problemas psicológicos.

O artigo é especialmente interessante e importante por ilustrar aquelas funções mentais que pelo menos simulam personalidades independentes da consciência normal e é publicado aqui como um exemplo daqueles fenômenos que muitos, pouco familiarizados com as complexidades da pesquisa psicológica, confundem com tais personalidades estranhas (…)”. (HYSLOP, 1907)

O livro elaborado por Jung é conhecido e relatado por dividir-se em duas partes: uma inicial sobre o movimento psíquico e uma segunda de ampliação e comparação mitológica sobre as imagens, propondo uma forma de olhar para a própria incompreensão de Miller sobre suas imagens. Embora reconheça no processo dela uma coincidência com a análise psicológica, Jung indica que ela para nas ideias que expõem o complexo indiretamente (JUNG, §66).

Já vimos que Jung revisitou esse material ao longo de sua vida, inclusive criando consciência sobre suas projeções a respeito de Miss Miller, mas ressalto que Jung não a conheceu pessoalmente e, assim como eu, nunca conheci Jung; ainda assim, me deleito em escrever sobre seus escritos, sobre as imagens que elaboro a partir de seus estudos e esculpo relacionando ciência e arte. Sabemos que cuidar dessas imagens nas supervisões clínicas e na escuta da experiência é uma relação que possibilita a autonomia psíquica das clientes/pacientes. Por outro lado, neste texto, proponho também olhar para a nossa relação fenomenológica com a própria teoria. Ampliando as miradas, as imagens e costurando as margens, e como canta Maria Bethânia, em bom brasileiro, ampliamos “para todas as Ayabás, para todas elas.”         

Falando um pouco com elas, é no ano de  1911 em que Jung escreve a primeira parte do livro Símbolos da Transformação, quando Toni Wolff (analista junguiana) surge para auxiliá-lo, o mesmo ano do Congresso de Psicanálise de Weimar, onde estão também na conhecida foto Beatrice Hinkle, uma médica feminista e vinculada a artistas de Nova York, Emma Jung-Rauschenbach entre outras mulheres.

Apenas para citar três: Beatrice já se incomodava com o olhar patriarcal da psicanálise freudiana, Emma escreve cartas assertivas a Freud intermediando o processo que surgia de separação entre a psicanálise de Freud e a de Jung, enquanto Toni tornava-se uma figura participativa no processo de Jung, como nas pesquisas e ampliações de Símbolos da Transformação, ainda que existam controvérsias sobre o momento em que Jung passou a citá-la nas publicações do livro, fato é que ela esteve presente e foi crucial para que o fundador da psicologia analítica pudesse ter estrutura para realizá-la, assim como foi o cuidado e a consciência de Emma no cuidado com a família, como fica explícito em suas cartas. (Cf. CLAY)

Mas e Miller? Quem é essa pessoa, que não está na fotografia do Congresso de Weimar e não teve uma relação direta com Jung, um ‘homem de seu tempo’, como costumamos nos referir a ele?

Bem, eu, como uma “mulher do meu tempo” poderia também ter restringido meus estudos ao livro de Jung, sua análise e enorme contribuição à pesquisa da psique, ressaltar inclusive sua coragem e afastamento da psicologia mais lógica de Freud e ao amparo de uma psicologia teleológica e relacional, para além da causa e efeito. Porém, exatamente porque também me vejo como mulher do meu tempo, algo me forçava a falar com ela, a senhorita Frank Miller, a quem Jung vai recorrer para compreender e navegar em novas imagens e movimentos simbólicos através da comparação entre as imagens da humanidade e as narrativas mitológicas.

Em 1990, o historiador Sonu Shamdasani traçou caminhos costurados por uma pesquisa histórica, trazendo para a imaginação uma Miss Miller que, para mim, em 2026, faz mais sentido e é mais ampla do que a imagem que ficará conhecida como o prelúdio de uma esquizofrenia iniciado em 1912 (e revisado em 1925, 1938 e 1952 [2]).

Recentemente, Shamdasani relata, em um vídeo [3], seu próprio conflito nos anos 80 a respeito da relação entre arte e psicologia, o que me fez reimaginar Frank Miller também como um encontro entre ciência e arte, não apenas pela imagem projetada de Jung que vai possibilitar a psicologia analítica, mas também pela escuta da voz de Miss Miller, como pesquisadora e artista.

Shamdasani escreveu o artigo “A Woman Called Frank” [4], hoje com os recursos da internet, temos acesso a esse material, que certamente era mais restrito e talvez tenha ficado escondido. Mas o texto de Shamdasani, assim como este ensaio, fala com ela, a artista ausente daquela foto cheia de analistas, e, ao mesmo tempo, presente no contexto. Nessa pesquisa, Shamdasani traz uma Miss Miller que publicava tanto na revista científica quanto em alguns jornais da época.

No tempo de minha bisavó, não era incomum que mulheres livres, como Camille Claudel[5], ou mais recentemente como Leonora Carrington [6], fossem hospitalizadas com patologias mentais por largos tempos, ou mesmo curtos. No contexto brasileiro é memorável nomear também elas: Aurora Cursino dos Santos e Stella do Patrocínio, cada uma com sua alma em seu espaço de vida.

Se a imagem arquetípica é transitória, dentro de uma estrutura da essência do arquétipo, olhar para elas e para Miss Miller, hoje, permeia também a transitoriedade e observação  daquilo que sustenta a clínica analítica.

Seja como essas imagens transitam nos espaços da formação como analista, em uma instituição, ou como também aparecem na singularidade da relação com cada paciente que encontramos: na clínica e no atelier. Por isso, reimaginar Miss Miller possibilita para a clínica reimaginar o encontro entre arte e psique, para além da simbologia e de suas imagens hipnagógicas, mas também para a pluralidade e a transição simbólica dessa “mulher doente” a quem Jung se referiu.

O artigo de Shamdasani fala com ela, Miss Miller, e pessoalmente tendo a legitimar o cansaço de uma mulher livre, mais do que patologizar. No registro incompleto[7] do Danvers State Hospital consta no campo de diagnóstico:

“(…) “personalidade psicopática com traços hipomaníacos”. O histórico da família dela é dado como “ruim”. Ela é descrita como sendo de “temperamento instável”, “erótica”, “vaidosa” e “inclinada a ser falante”. O prognóstico dado para a hipomania é “bom” e o dado para a personalidade psicopática “muito ruim”. (DANVERS HOSPITAL, 1909, apud SHAMDASANI, 1990).

Segundo esses arquivos, nas palavras da própria Miss Miller, ela se apresenta como quem:

“estava perfeitamente disposta a permanecer no hospital, desde que algum homem em quem pudesse confiar lhe dissesse que ela era insana e que necessitava estar ali, mas que fora enviada para lá sob a promessa de ser mandada para um sanatório particular para descansar, já que tudo que precisava era de descanso. Ela não era insana e pensava não ter sido tratada corretamente ao ser enviada a um hospital. A paciente disse estar nervosa e exausta e que precisava de repouso e de algum tipo de tratamento para um problema gástrico do qual já vinha sofrendo já há algum tempo. Não há alucinações ou delírios. Tanto a consciência quanto a percepção são claras.” (DANVERS HOSPITAL, 1909, apud SHAMDASANI, 1990).

Miller foi liberada depois de uma semana, e levada por uma tia para o sanatório particular.

No material analisado de Miller ela relata que as imagens que aparecem para ela não estavam no contexto do ocultismo, mencionando no artigo de que não acreditava que era isso o que lhe ocorria, mas que buscava a compreensão por meio da ciência.[8]  Tratava-se do material poético de uma mulher, se a vemos como artista, mas que ela o observava como fantasia hipnagógica, isto é, não lhe atribuía caráter artístico, nem mediúnico, mas o disponibilizava para que as imagens do interior pudessem ser investigadas. Ao meu ver é um movimento parecido com o que Jung realizou em sua vida.

Jung, nesse momento, parecia estar em confronto com sua forma pessoal e os medos de sua cultura, enquanto que Miller parecia confrontar com o papel típico de gênero de sua época.

Miss Miller, como fica exposto nos artigos de jornais encontrados por Shamdasani, tinha a capacidade de levar o espectador de suas leituras e desfiles a um outro mundo: “deliciosas leituras sobre trajes”,  “personalidade artística da conferencista e a qualidade peculiarmente simpática de seus modos e estilo tornaram a palestra extraordinariamente agradável”, “público enfeitiçado e não houve um momento sequer em que você não tenha sido muito interessante… E você estava muito charmosa no seu traje camponês grego.”.

Shamdasani encontrou o registro de nascimento dela no Alabama, em 1878, assim como sua passagem pelas Universidades de Berlim, Genebra e Lausanne, referentes a cursos de literatura e filosofia. Também encontrou o folheto de sua conferência:

“Depois de anos de viagens e estudos no exterior, depois de cuidadosas pesquisas em bibliotecas famosas e da ajuda de vários homens ilustres, depois do preparo em seis universidades e faculdades e da experiência de contribuir com vários periódicos em ambos os lados do Atlântico, Miss Frank Miller apresenta uma série de três conferências ilustradas sobre trajes da Rússia, Grécia e Escandinávia, fato que já é notícia em jornais de cinco diferentes idiomas e que já despertou interesse em muitos estados do norte dos EUA e do Canadá. A estreia de Miss Miller foi nada mais nada menos que em uma instituição como a Universidade de Columbia, local onde as apresentações iniciais foram feitas.”

Esse ensaio não pretende dar conta de uma pesquisa histórica, realizada de forma poética por Sonu Shamdasani, e que merece ser lida, nem ampliar as imagens do artigo publicado de Miss Miller,  mas deixa aqui um convite para que falemos com ela, com outras miradas e também com o olhar contemporâneo que nos pertence.

Shamdasani nos adverte:

“apresentar a questão empírica coloca a leitura do texto dentro de um par binário de confirmação e desconfirmação e dramaticamente convida a um desenrolar de seu oposto. Ao invés de simplesmente colocar a vida dela dentro desses dois papéis, seria muito mais produtivo deixá-la subverter a dicotomia e explorar as dobras, vincos e pregas mais sutis entre ela e os textos dele, apresentando novos modelos de relação entre ambos. Se simplesmente a olharmos como alguém que realça ou ofusca a grandeza de Jung, nós não estaremos deixando que ela apareça em suas próprias vestimentas. Tirar de Jung esse fardo permite que estes aspectos remodelam nossa leitura do seu trabalho.” (SHAMDASANI, 1990)

Com a perspicácia poética do historiador, proponho a leitura do livro “Símbolos da Transformação” apresentada através de um encontro necessário para uma nova compreensão do movimento da psique, que, a meu ver, une arte e ciência, mesmo diante da dificuldade de um ego em aceitar a arte e em lidar com os complexos ainda projetados dentro de uma estrutura psicanalítica influenciada pela de Freud.

Assim, Miss Miller contribui na contemporaneidade para a imagem da humanidade plural, as imagens dela como mulher plural, deixam de ser apenas uma projeção da anima para o masculino, ou o receptáculo, e a potencializam como poeticamente investigadora e criativa.

Se a profundidade da alma, e o movimento se revelam como uma mulher doente para uma suposta função inferior em um Jung de 1911, talvez hoje possamos encontrar em Miss Miller também a voz poética e plural, que abraça as relações analíticas costurando arte e ciência nos consultórios e ateliês.

Virgínia Vilhena – Analista em Formação IJEP

José Luiz Balestrini Junior – Analista Didata IJEP

Referências:

CLAY, C. Laberintos: Emma, su matrimonio con Carl Jung y los primeros años de psicoanálisis. Madrid: Tres Puntos Ediciones, 2018.

FLOURNOY, T., HYSLOP, J. H., MILLER, F. Some Instances of Subconscious Creative

Imagination. Journal of the American Society for Psychical Research, 1907 https://babel.hathitrust.org/cgi/pt?id=njp.32101063849192&seq=295

JUNG, C. G. Símbolos da Transformação. 9 ed. Petrópolis: Vozes, 2013.

JUNG, C. G. Seminários Sobre Psicologia Analítica (1925). Petrópolis: Vozes, 2017. E-book.

MASSIÈRE, Fábio Medeiros. A construção da psicologia analítica a partir do livro Símbolos da transformação: o processo de escrever e reescrever uma psicologia. Dissertação. Universidade Federal de São João Del-Rei, 2016.

SHAMDASANI, S. A woman called Frank. Journal of Archetype and Culture. Spring Publications, 1990

[1]                   Jung dedica um capítulo de MSR a Théodor Flournoy no qual menciona seu encanto pelo livro “From India to Planet Mars”, e a “imaginação criadora” (p. 324-325). O livro gerou polêmica no meio espiritualista e Flournoy provavelmente publicou o artigo de Miss Miller para contrapor o impacto do seu livro.

[2] Compartilho aqui com Fabio Medeiros de Massiere que propõe que Miss Miller representa, em cada edição, uma função diferente na obra de Jung

[3]                   @imparpsicologiaarquetipica (2026, maio 18). No Sarau do Centenário. Instagram. https://www.instagram.com/reels/DXHw_8Ox76P/

[4]                   Utilizei como referência a bela tradução de Letícia Capriotti e revisada por Gustavo Barcellos “Uma Mulher Chamada Frank” disponível em: https://www.ijusc.com.br/sonu-shamdasani-1990-uma-mulher-chamada-frank-traducao-leticia-capriotti-revisao-gustavo-barcellos/ acessado em 18 mai. 2026 acessada 18 de mai. 2026

[5]                    Camille Claudel (1864–1943) foi uma artista e escultora francesa internada à força pela família em 1913, permanecendo em um hospital psiquiátrico até sua morte. Leonora Carrington (1917–2011), pintora, escritora e escultora, relatou sua internação psiquiátrica em Santander no livro Down Below. Stella do Patrocínio (1941–1992) foi artista e poeta, internada em 1966 na Colônia Juliano Moreira, onde viveu até sua morte, tendo sua obra reconhecida postumamente. Aurora Cursino dos Santos (1896–1959) foi internada em 1944 no Complexo Psiquiátrico do Juqueri, onde permaneceu e produziu suas pinturas, permaneceu até morrer.

[8]                   Shamdasani também menciona a importância de Flournoy para a concepção do pensamento de Jung sobre os automatismos teleológicos (que vão aparecer nos estudos sobre Miss Miller), para a autonomia e a teleologia da psique; a natureza criativa e compensatória do inconsciente; e também para a sincronicidade.

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Existem momentos em que aquilo que organizava a existência deixa de oferecer direção.

O caminho desaparece, estruturas que sustentavam desabam ou tornam-se insuficientes e o indivíduo passa a atravessar regiões desconhecidas de si mesmo. Como a crisálida que dissolve o corpo da lagarta para que outra forma de vida possa emergir, a metanoia frequentemente é vivida como desorientação, colapso e travessia. Antes do nascimento da borboleta, existe dissolução.

A imagem do dilúvio aparece de maneira recorrente nas narrativas mitológicas de diferentes civilizações. Chuvas intermináveis, águas que invadem o mundo, continentes que afundam, deuses que se arrependem da humanidade, homens que constroem embarcações para atravessar o caos. Essas histórias carregam algo que ultrapassam o medo de catástrofes naturais, apontando para experiências psíquicas humanas.

Tal como a infância e a puberdade, Jung considera o meio da vida, que se situa aproximadamente aos quarenta anos, uma etapa crucial do desenvolvimento da personalidade, que pode acarretar profundas transformações no indivíduo. Embora expressões como “crise da meia idade”, “passagem do meio”, “experiencia limiar”, a noção de metanoia parece especialmente fecunda por indicar não apenas uma crise mas a possibilidade da uma significativa modificação das estruturas psicológicas. Nesse sentido, a metanoia pode ser compreendida como experiencia limiar, em que antigas estruturas, formas de adaptação e identificações, anteriormente eficazes começam a dissolver-se, desorganizando-se, enquanto uma nova relação com o si-mesmo busca emergir.

Assim ao voltarmos o olhar para os mitos de dilúvio, o que eles ainda poderiam revelar sobre o indivíduo contemporâneo e o processo de envelhecimento?

Com isso em mente, este artigo tem por objetivo principal colocar sob as lentes da psicologia analítica os mitos cataclísmicos, em especial o dilúvio trazido pela narrativa hebraica, buscando compreender de que forma essa imagem arquetípica se relaciona com a jornada de envelhecimento no indivíduo contemporâneo.

O mito.

Os mitos são manifestações da psique humana de grande valia para a investigação científica do inconsciente, pois atinge-se suas estruturas básicas através da exposição ao material cultural presente na mitologia, conforme ressalta Marie-Lousie von Franz (2022, p. 19).

Desta forma, voltar o olhar aos mitos é também aproximar-se dos processos psíquicos do homem contemporâneo, pois essas imagens arquetípicas continuam a dizer, sobre os movimentos de dissolução, conflito, transformação e renovação que atravessam a experiência humana.

É nessa direção, a de reconhecer o mito como linguagem da alma, que Jung escreve:

Todos os acontecimentos mitologizados da natureza tais como verão e o inverno, as fases da lua, as estações chuvosas etc., não são de modo algum alegorias destas experiências objetivas, mas sim, expressões simbólicas do drama interno e inconsciente da alma, que a consciência humana consegue aprender através da projeção – isto é, espelhadas nos fenômenos da natureza. (2014, § 7).

Conforme ressaltado anteriormente a destruição da humanidade pela invasão das águas é uma temática que se repete em vários mitos, de diferentes civilizações ao longo da história. O registro mais antigo conhecido de um mito de dilúvio vem da antiga Mesopotâmia. Trata-se do texto sumério conhecido como Gênesis de Eridu (também referido como “história do dilúvio” ou “mito do dilúvio sumério”), datado de aproximadamente dezoito séculos antes de Cristo, e que reaparece com variações em obras posteriores como: Atrahasis (século XVII a.C.) e Epopeia de Gilgamesh.

Na epopeia de Gilgamesh, Utnapishim é advertido pelo Deus Ea (uma divindade associada às águas profundas, à sabedoria, à criação, e ao conhecimento oculto), que os outros deuses decidem enviar o dilúvio para destruir a humanidade e quebrando parcialmente o silêncio orienta Utnapishtim a construir uma embarcação para preservar a vida.

Na Índia antiga, o mito de Manu narra a travessia conduzida por Matsya, o peixe divino que o orienta a preservar as sementes da vida durante o grande dilúvio. Já na Grécia antiga, o mito de Deucalião e Pirra descreve a recriação da humanidade após uma inundação enviada por Zeus. Há ainda relatos de dilúvio nas mitologias nórdica, irlandesa, chinesa, polinésia e aborígene australiana, bem como na tradição egípcia. Narrativas semelhantes também aparecem entre povos ameríndios, como maias, muiscas, mapuches e hopis, demonstrando que o dilúvio não se refere apenas a uma catástrofe natural, mas à recorrente experiência simbólica de colapso, travessia e regeneração que acompanha a história humana.

No verbete Dilúvio, consta:

… Dentre os cataclismos naturais, o diluvio se distingue por seu caráter não definitivo. Ele é o sinal da germinação e da regeneração. Um dilúvio não destrói senão porque as formas estão usadas e exauridas mas ele é sempre seguido de uma nova humanidade e de uma nova história. Evoca a ideia de reabsorção da humanidade na água e de instituição de uma nova época, com uma nova humanidade. (CHEVALIER, 2022, p. 397).

Com exceção do mito indiano de Manu, nos mitos de dilúvio a catástrofe aparece associada a excessos da humanidade: transgressões morais, violações rituais, desobediência às leis divinas ou ultrapassagem de limites considerados sagrados. Em muitas narrativas, como na tradição bíblica, o próprio Deus se arrepende de ter criado o homem (Gn 6,6), indicando uma ruptura entre a humanidade e a ordem que sustenta a vida.

O arrependimento e a catástrofe.

Antes da chegada do dilúvio, os filhos de Deus se uniram as filhas dos homens e deram à luz a gigantes. Javé viu que a maldade do homem crescia na terra e se arrependeu de sua criação, no livro do Genesis consta:

Javé viu que a maldade do homem crescia na terra e que todo projeto do coração humano era sempre mau. Então Javé se arrependeu de ter feito o homem sobre a terra, e seu coração ficou magoado. E Javé disse: “Vou exterminar da face da terra os homens que criei, e junto também os animais, os répteis e as aves do céu, porque me arrependo de os ter feito”. (Gn 6, 1-7).

Para Edward F. Edinger (2020, p. 31), o mal decorre da relação proibida entre os reinos divino e humano. Ou seja, o eu está contaminado pela identificação com conteúdo arquetípico, resultando em inflação (os gigantes). Este estado de coisas provoca o dilúvio: O eu inflado alienou-se seriamente do si-mesmo e está ameaçado de extinção”.

Etimologicamente as palavras: “desastre” e “catástrofe”, descrevem experiências de ruptura da ordem. Desastre (de dis + astrum) traz a ideia de estar “fora do astro”, como se houvesse um desalinhamento entre céu e terra, crença antiga segundo a qual calamidades sinalizavam um desequilíbrio cósmico e, portanto, uma quebra na relação entre o humano e as forças maiores que sustentam o mundo. Já catástrofe, de raiz grega, indica um “fim súbito” e uma virada para baixo (kata), como no teatro grego, quando os acontecimentos se voltam contra o protagonista e a verdade se impõe: ela envolve derrota, desilusão, limites impostos de fora e o encerramento de uma narrativa que já não pode continuar como antes.

Essa dinâmica aparece, em muitos mitos, como a imagem do ser humano tentando se apoderar do poder dos deuses — ou agindo em desrespeito a eles. É o que os gregos chamavam de hybris: a desmedida, o ultrapassar dos limites humanos. Em termos psicológicos, podemos compreender a hybris como uma identificação do ego com conteúdos arquetípicos.

Conforme Jung (2012b, §563) a consciência: “se hipnotiza a si mesma e, portanto, não é aberta ao diálogo. Consequentemente está exposta a calamidades que podem até ser fatais”.

Em outra passagem (JUNG, 2014, §254) segue advertindo que o grande risco psíquico associado à individuação, “o tornar-se quem se é”, está na possibilidade de identificação do ego com o si-mesmo; essa atitude gera uma inflação que ameaça dissolver a consciência.

Assim sendo, quando um desastre nos atinge, somos forçados a encarar uma verdade incontornável: a impotência do ego diante de forças infinitamente maiores. A própria experiência do desastre derruba a fantasia de que podemos viver sem limites, de modo autônomo e plenamente independente. Com a catástrofe a virada se impõe, e os limites se escancaram.

Culturalmente estes mitos também tinham a função de através da ameaça de um dilúvio mundial encorajar a percepção de Deus, o que psicologicamente verifica-se igualmente verdadeiro, uma vez que, conforme ressalta Edward F. Edinger (2006, pág. 87): “…uma ameaça de inundação vinda do inconsciente pode ter efeito salutar sobre um ego presunçoso e produzir a consciência da necessidade de relacionamento com o transpessoal”.

Noé: o herói solar.

Ao contrário da humanidade que perece, Noé não busca apropriar-se de poderes que não lhe pertencem, recusando assim a identificação com o arquétipo que caracteriza a inflação. Essa renúncia é a condição de possibilidade da escuta. Uma vez que, conforme Jung (2012b, §563) leciona, uma consciência inflacionada enxerga apenas a si mesma, só tendo consciência de sua própria presença, não aprende com o passado, não compreende o presente e não extrai lições uteis para o futuro.

De tal modo, é precisamente porque Noé não usurpa o lugar do divino que pode ouvi-lo. Colocando-se a serviço da voz que o chama, ele mantém o eixo ego-self em funcionamento: recebe orientação sem se tornar a fonte dessa orientação. A construção da arca é, nesse sentido, menos uma obra de Noé do que uma obra através de Noé, o ego atuando como instrumento consciente de uma inteligência que o transcende.

Conforme Jung (2013, §311) explica, a jornada de Noé é um exemplo de herói solar, aonde: “todos os seres vivos morrem; só ele e a vida preservada por ele são levados para uma nova criação”. A arca, assim como o mar, é um símbolo feminino, análogo ao ventre materno, na qual o sol mergulha para renascer.

É com este horizonte em vista que Jung escreve:

A caixa ou arca é um símbolo feminino, isto é, o ventre materno, que era um conceito familiar aos mitologistas antigos. A caixa, a pipa ou cesta com o precioso conteúdo muitas vezes é imaginada como flutuando sobre a água, o que constitui uma analogia à trajetória do Sol. O Sol transpõe o mar como o deus imortal que toda noite submerge no mar materno para renascer pela manhã (JUNG, 2013, §307).

Assim, o dilúvio não expressa apenas aniquilamento; ele figura uma regressão ao estado indiferenciado, ao caos inaugural das águas, chamada pelos alquimistas de solutio, que psicologicamente pode ser traduzido como uma ativação do inconsciente que ameaça dissolver as estruturas enrijecidas do ego e um retorno a prima matéria (Edinger, 2006, p. 87). Sendo que as grandes transições da vida costumam ser experiencias de solutio.

Ao desenvolver esta reflexão, Jung afirma que:

Quando a libido se afasta do “mundo superior” luminoso — seja por decisão, inércia ou imposição do destino — ela recua para as próprias profundezas, reencontrando a fonte de onde um dia irrompeu. Esse movimento de regressão a conduz de volta ao ponto em que, pela primeira vez, entrou no corpo. (JUNG, 2013, §449).

Estamos constantemente realizando pequena transformações e adaptações, por meio de compensações inconscientes, que nos mantem adaptáveis e flexíveis para continuar vivendo, contudo, grandes transformações a que está se referindo aqui, costumam exigir uma quantidade significativa de energia e um longo período de tempo.

Como observa Murray Stein (2007, p. 39), esse processo pode durar anos e se expressar por sintomas recorrentes, como depressão e desinteresse, sensação de fracasso e desilusão (com a vida ou com pessoas), frustração por sonhos não realizados, medo da morte e a percepção de que já não há tempo para viver o que se considera uma vida plena, que muitas vezes é acompanhado por uma dor profunda daquilo que se foi e que jamais se voltará a ser.

Esquecida, a arca flutua sobre as águas.

Noé tinha seiscentos anos quando entra na arca e Javé fecha a porta por fora, “quando se arrebatam as fontes do oceano e se abriram as portas do céu” (Gn 7,11).

Neste contexto a vida de Noé dentro da arca pode ser compreendida como o símbolo não apenas de proteção, mas da capacidade de sustentar o processo, o que não significa o fim da tormenta mas onde a arca torna-se então imagem de contenção da própria transformação psíquica, um espaço onde o velho mundo já não existe, enquanto o novo ainda não pode ser alcançado. Suspenso sobre as águas, ainda à mercê de muitos perigos, representa a condição intermediária da travessia, onde só lhe cabe sustentar uma relação com aquilo que o ultrapassa sem possuir garantias, respostas imediatas ou direção clara. A entrada na arca não é a cessação da tormenta, mas o início de uma fase, uma vez que Javé fechou a porta por fora, criando um ambiente hermético e percebe-se no decorrer dos versículos que esqueceu de Noé e a arca.

Os quarenta dias e quarentas noites em que a chuva cai por toda a terra, parecem análogos aos quarenta dias de Jesus no deserto, que ressaltam o sofrimento que decorre de assumir o serviço imposto pelo Self. É, contudo, um sofrimento de natureza diferente: existe uma aliança já em curso, mas este é o momento em que a voz silencia e nenhuma bússola pode detectar um caminho. Apenas capacidade de suportar a incerteza, a frustração, a impaciência, e o esforço para perseverar mesmo diante de todas essas condições, sustentando a vida dentro da arca.

O retorno da pomba ao entardecer com um ramo novo de oliveira.

O capítulo oito do Gênesis, marca mais uma mudança na dinâmica do dilúvio. Após o período de inundação, suspensão e confinamento dentro da Arca, inicia-se lentamente um movimento de retirada das águas e reaparecimento da terra. Contudo, esse processo não ocorre de forma imediata. A narrativa insiste na duração, na lentidão e na espera. Mesmo após Deus “lembrar-se” de Noé, as águas continuam baixando pouco a pouco, e a terra permanece por longo tempo inabitável. Psicologicamente, isso sugere que a transformação psíquica não se resolve no momento em que a consciência estabelece relação com o si-mesmo; ao contrário, existe um prolongado período intermediário onde o novo, apesar de já poder ser vislumbrado, ainda não pode ser habitado.

Após as águas começarem a baixar Noé envia o corvo e depois a pomba, que retorna sem nada, e na segunda vez volta trazendo um ramo novo de oliveira, surgindo a primeira imagem de renovação. Contudo trata-se de um sinal frágil, visto que a oliveira é uma arvore de crescimento lento, que exige tempo para amadurecer e produzir, mas que quando o faz produz por séculos, cujas raízes descem tão fundo que sobrevivem ao fogo e ao corte, rebrotando do que parecia destruído. A nova terra se anuncia, mas o que chega não é uma possibilidade ainda não consolidada de prosperidade, ou seja, não é uma recompensa, mas uma vocação. Não se trata assim de reconstruir o mundo anterior, mas do surgimento gradual de uma nova relação com a existência.

O Arco íris e a aliança .

Sobre o arco-íris, Jung discorre:

Ele propôs ao ancestral Noé uma “aliança”`[…] Para fortalecer esta aliança e mantê-la viva, Javé instituiu o arco-íris como sinal do pacto. Mais tarde, ao produzir as nuvens que traziam os raios e a inundação em seu bojo, também faria aparecer o arco-íris que lembraria a ele, Javé, e a seu povo o pacto outrora celebrado. De fato, a tentação de utilizar um aglomerado de nuvens para a experiência de um dilúvio não era pequena e por isso era aconselhável ligar a este fenômeno um sinal que indicasse a autoria da obra e advertisse, enquanto era tempo, contra uma possível catástrofe. (2012a, §577).

O arco íris vem como símbolo da aliança selada com Deus e os homens, que sugere que após sobreviver a dissolução provocada pelo diluvio, uma conexão entre ego e o si-mesmo torna-se possível. Após a destruição, o próprio Deus parece modificar sua posição perante a humanidade, garantindo que não irá mais destrui-la, sendo o arco entre as nuvens uma lembrança para si mesmo deste compromisso.

A narrativa bíblica afirma que, embora “os projetos do coração do homem sejam maus desde a juventude” (Gn 8,21), Deus decide não mais destruir a terra. Há aqui um reconhecimento da própria condição humana, de sua imperfeição e ambiguidade constitutivas.

Psicologicamente, isso pode ser compreendido como o estabelecimento de uma relação menos afastada entre consciência e inconsciente, na qual a existência das tensões e contradições humanas já não exige extermínio, mas pode ser sustentada dentro de uma relação dialética. O que não significa que o inconsciente deixe de existir de forma autônoma, imprevisível e muitas vezes perturbadora, nem uma promessa de ausência de sofrimento e conflitos, a imperfeição permanece, o que muda é a relação com ela.

Nos textos alquímicos, Jung esclarece que o arco íris, “omnes colores” (todas as cores) é a integração de todas as qualidades, sendo um símbolo análogo ao pavão e de fundamental importância para a compreensão da obra. Assim escreve:

O arco-íris como “nuncia Dei” (mensageiro de Deus) é naturalmente de importância especial para compreensão da opus (obra), pois a integração de todas as cores, por assim dizer, indica a chegada ou a proximidade ou até mesmo a presença de Deus. (JUNG, 2012c, §52).

Contudo, diante disso, cabe notar que toda esta jornada não elimina o sofrimento, nem tampouco conduz à perfeição, mas inaugura a possibilidade de uma vida menos organizada por uma unilateralidade da consciência e mais aberta à escuta da alma, ao mistério e à sustentação dialética entre consciência e inconsciente. A transformação consiste justamente nessa mudança qualitativa da consciência.

Dessa forma, muito mais do que uma vista cansada ou a diminuição do vigor físico, o meio da vida pode representar uma oportunidade, não sem riscos, de um intenso desenvolvimento psicológico, em que o indivíduo finalmente deixa de viver uma existência provisória e começa a habitar uma vida mais alinhada com as forças suprapessoais que o constituem, estabelecendo a religação com o self. 

Isso revela como a visão contemporânea do envelhecimento frequentemente conduz a uma regressão psíquica: o indivíduo permanece preso à tentativa de voltar para terras antigas que já não existem mais, em vez de se abrir às novas possibilidades que emergem nesse tempo da vida.

Estamos, portanto, muito longe de saber quanta vida cabe em uma vida, quando ela não é reduzida à repetição de um único manual de existência. Quando as águas sobem, e as terras conhecidas já não existem mais, é preciso coragem para se lançar ao desconhecido, mas o sofrimento de permanecer pode ser profundamente mais dolorido e vazio. E que tipo de vida pode nascer daí? Essa resposta não pode ser pensada de antemão. Ela só pode ser vivida.

Adriane Grein Basso – Analista em formação pelo IJEP

José Luiz Balestrini Junior – Analista Didata IJEP

Referências:

CUNHA, Antônio Geraldo da. Dicionário etimológico da língua portuguesa. 4. ed. Rio de Janeiro: Lexikon, 2010.

DOMINGUES, Joelza Ester. Dilúvios mitológicos, a ira divina para a destruição da humanidade. Ensinar História, 14 ago. 2020. Disponível em: https://ensinarhistoria.com.br/diluvios-mitologicos/. Acesso em: 13 maio 2026.

EDINGER, Edward F. Anatomia da psique: o simbolismo alquímico na psicoterapia. São Paulo: Cultrix, 2006.

______ A Bíblia e a psique: simbolismo da individuação no Antigo Testamento. Petropólis: Vozes, 2024.

ESPERANÇA. In: Dicionário Brasileiro da Língua Portuguesa Michaelis. São Paulo: Editora Melhoramentos, [s.d.]. Disponível em: https://michaelis.uol.com.br/moderno-portugues/busca/portugues-brasileiro

FRANZ, Marie-Louise von. A interpretação dos contos de fada. 2.ed. São Paulo: Paulus, 2022.

HOLLIS, James. A passagem do meio: da miséria ao significado na meia-idade. São Paulo: Paulus, 1995.

JUNG, Carl Gustav. Resposta a Jó. 10. ed. Petrópolis: Vozes, 2012a.

______ Psicologia e alquimia. 6. ed. Petrópolis: Vozes, 2012b.

______ Mysterium Conuctionis: pesquisas sobre a separação e composição dos opostos na psíquicos na alquimia. Rex e Regina; Adão e Eva, A conjunção. 3. ed. Petrópolis: Vozes, 2012c.

_____ A natureza da psique. 10 ed. Petrópolis: Vozes, 2012 d.

_____ Símbolos da transformação: análise dos prelúdios de uma esquizofrenia. 9 ed. Petrópolis: Vozes, 2013.

______ Os arquétipos e o inconsciente coletivo. 11 ed. Petrópolis: Vozes, 2014.

MURRAY, Stein. No meio da vida: uma perspectiva junguiana. São Paulo: Paulus, 2007.

PAULUS. Bíblia Pastoral: Gênesis 6. Disponível em: https://biblia.paulus.com.br/biblia-pastoral/antigo-testamento/pentateuco/genesis/6. Acesso em: 13 maio 2026.

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Existem alguns momentos na vida em que percebemos que aquilo que antes sustentava nossa existência já não funciona da mesma forma.

Atividades que antes traziam prazer se tornam vazias, as relações deixam de oferecer sentido e surge um sentimento de cansaço interno difícil de explicar. Muitas vezes, essa experiência é vista apenas como fracasso pessoal ou desmotivação, mas ela também pode representar um conflito mais profundo relacionado ao próprio desenvolvimento psíquico.

Ao longo do amadurecimento, o ser humano precisa se adaptar às exigências da vida social e concreta. Para isso, constrói maneiras de agir, pensar e se posicionar diante do mundo. Essa adaptação é importante, pois permite que o indivíduo encontre um lugar na sociedade, estabeleça vínculos e organize sua vida. Porém, quando essa forma de viver se torna rígida ou distante das necessidades interna, surge um sentimento de desconexão consigo mesmo.          

Nesses momentos, ocorre uma espécie de retorno psíquico a estados mais antigos e primitivos da experiência humana. A pessoa passa a desejar proteção, acolhimento e segurança, como se buscasse escapar das responsabilidades e pressões da vida adulta. Simbolicamente, esse movimento pode ser compreendido como um retorno à imagem da mãe primordial, associada ao abrigo, à fusão e ao afastamento das dificuldades da realidade. Entretanto, permanecer nesse movimento regressivo pode impedir o crescimento psicológico. O amadurecimento exige que o indivíduo atravesse momentos de crise e transformação para construir uma existência própria. Por isso, crescer não significa apenas adaptar-se ao mundo externo, mas também desenvolver uma relação mais consciente com os próprios conflitos, limites e desejos.

O Desenvolvimento da Consciência

A experiência humana se constitui numa complexa relação entre a vida concreta, as relações sociais e as imagens psíquicas profundas que organizam a relação do indivíduo com o mundo, com os outros e consigo mesmo. Nascemos inseridos em um universo que não escolhemos, e nossas primeiras percepções são, na verdade, padrões profundos que organizam a nossa percepção e a nossa relação com o mundo. Entre essas imagens fundamentais, destaca-se a figura parental, especialmente a materna, compreendida não apenas como a mãe concreta, mas como representação primordial de proteção, pertencimento, nutrição e sentido.

Na infância, a consciência ainda se encontra imersa na atmosfera psíquica dos pais, de modo que a diferenciação do eu ocorre apenas na puberdade, quando as transformações fisiológicas e psíquicas intensificam a experiência subjetiva. Até então, o indivíduo vive predominantemente guiado pelos instintos, sem experimentar conflitos internos propriamente ditos. A divisão psíquica surge quando forças opostas passam a confrontar-se interiormente, produzindo um estado de cisão e conflito do eu. (Cf. Jung, 2013a, p.347)

Ao longo do desenvolvimento psicológico, espera-se que essa ligação inicial passe por um processo gradual de diferenciação.

O amadurecimento implica que o indivíduo consiga separar os pais reais do valor absoluto que lhes foi atribuído na infância. Essa transformação permite a ampliação da consciência, o surgimento da autonomia e a capacidade de investir sentido em outras experiências humanas, culturais, espirituais e simbólicas.

A vida adulta saudável depende, em parte, de deixar de buscar no outro a totalidade perdida para construir uma relação mais própria com a existência. Especialmente na contemporaneidade, podemos pensá-la como um exercício constante de malabarismo entre quem somos e quem o mundo espera que sejamos.

Nossa relação com o mundo depende fundamentalmente da natureza determinada e dirigida da consciência, que é definida na Psicologia Analítica como um fenômeno intermitente, produto da percepção e orientação no mundo externo. (cf. Jung, 2013b p. 20-25) Sem essa qualidade psíquica, a adaptação às exigências da vida seria impossível, uma vez que a consciência funciona como o mediador que organiza a nossa percepção e ação na realidade. No entanto, é também pela ampliação da consciência que entramos em contato com as maiores dificuldades.

Como explica Jung:

“Grande parte de nossos processos psíquicos são constituídos de reflexões, dúvidas, experimentos – coisas que a psique instintiva e inconsciente do homem primitivo desconhece quase inteiramente. É ao crescimento da consciência que devemos a existência de problemas; eles são o presente de grego da civilização.” (Jung, vol. 8/2, §749)

A adaptação no mundo externo exige muito trabalho e um compromisso do indivíduo para com a sociedade.

Diante do mundo ao seu redor, e à medida que sua consciência se amplia e se diferencia, o ser humano desenvolve um modo geral de funcionamento psíquico que Jung denominacomo persona. Esse conceito descreve um sistema de relação com o mundo externo, através do qual o indivíduo entra em contato com a realidade ao mesmo tempo em que protege o eu, como se criasse uma espécie de “revestimento” ou “casca” que o separa do exterior. (cf. Jung, 2015, p.244-250)

Quando a adaptação se torna ineficaz

Quando a vida impõe mudanças, o que foi construído como forma de adaptação ao mundo, tende a resistir, fixando-se como se pudesse garantir continuidade e estabilidade. No entanto, essa fixação entra em conflito com o caráter essencialmente mutável da existência, e aquilo que não se transforma voluntariamente acaba sendo pressionado pelo inconsciente.

“Na medida em que aumenta a influência do inconsciente coletivo, a consciência perde seu poder de liderança. Imperceptivelmente, vai sendo dirigida, enquanto o processo inconsciente e impessoal toma o controle.” (Jung, vol. 7/2, §251)

Trazendo um pouco para a realidade cotidiana, esses processos revelam os momentos da vida onde aquilo que nos trazia segurança, como a carreira, os papéis sociais que desempenhamos, o reconhecimento que recebemos, as relações amorosas, entre outros, deixa de ser suficiente. A vida segue com um profundo sentimento de que algo essencial se perdeu, e surge o vazio. Esse desânimo e a sensação de estar sem direção frequentemente são interpretados como como indicativos de adoecimento psíquico. Empiricamente, é comum recebermos na clínica, queixas como, a perda de vontade e sentido nas atividades rotineiras, um mal-estar geral diante de tudo e a falta reconhecimento de si.

Os movimentos da energia psíquica

Para entender como esse processo se dá em termos psicodinâmicos, é fundamental recordarmos sobre como a Psicologia Analítica concebe a psique como um sistema energético relativamente fechado, apresentando o conceito de libido numa perspectiva energética, ou seja, energia psíquica em contexto amplo, com a quantidade de energia constante e essencialmente de caráter finalista. (cf. Jung, 2013c, pag.13-16)

A libido é um appetitus em seu estado natural. Filogeneticamente são as necessidades físicas como fome, sede, sono, sexualidade, e os estados emocionais, os afetos, que constituem a natureza da libido. (Jung, vol. 5, §194)

Observamos a dinâmica da energia psíquica através das atividades, interesses e atenção que um indivíduo dispende. É a força que impulsiona o sujeito a realizar as tarefas da vida cotidiana, na sua adaptação ao mundo, trabalho, relacionamentos, hobbies etc.

No início da vida, a energia psíquica se manifesta primordialmente na função de alimentação, especificamente através do ato rítmico da sucção. Além da boca, movimentos rítmicos de braços e pernas já geram prazer e satisfação no indivíduo jovem. Com o crescimento, a energia nutricional e de crescimento se transforma gradualmente em libido sexual e outras formas. (cf. Jung, 2013d, p.173)

A progressão da libido, pode ser entendida como o fluxo da energia psíquica em direção à adaptação à realidade, a energia que direciona o movimento da consciência no mundo para responder às exigências do ambiente, modificar-se diante das circunstâncias e construir, continuamente, novas formas de relação com a realidade. (cf. Jung, 2013c p.44)

No entanto, a adaptação não é um estado que se alcance de forma definitiva. O ambiente se transforma, as exigências mudam, e o que funcionava anteriormente, se torna insuficiente. Por isso, a progressão da libido depende sempre do surgimento de uma nova atitude psíquica, ou seja, uma transformação interna capaz de responder às novas condições da vida.

Quando a atitude do indivíduo não corresponde às exigências da realidade, ocorre uma falha na adaptação e a progressão cessa, o que Jung chama de represamento da libido. (cf. Jung, 2013c p.44)

Extingue-se o sentimento de vida anteriormente existente, e em compensação aumenta desagradavelmente o valor psíquico de certos conteúdos do consciente, conteúdos e reações subjetivas tomam a frente, o estado torna-se carregado de afetos e tendente a explosões. (Jung, vol. 8/1, §61)

A consciência funciona direcionando nossa atenção para determinadas tarefas, escolhas e formas de viver. Para manter essa direção, muitos conteúdos que não combinam com aquilo que estamos vivendo ou tentando sustentar acabam ficando em segundo plano, afastados da percepção imediata. No entanto, isso não significa que desapareçam. Aquilo que não encontra espaço na vida consciente continua existindo de maneira silenciosa no inconsciente e, muitas vezes, retorna através de afetos, conflitos, sonhos, sintomas ou sensações de incômodo, como uma tentativa da própria psique de restaurar certo equilíbrio interior.

Durante a progressão, esses opostos estão coordenados garantindo um equilíbrio dinâmico.

Quando o indivíduo vive de maneira relativamente coerente com suas necessidades psíquicas mais autênticas, experimenta uma sensação de fluxo, direção e integração interior. Existe uma espécie de correspondência entre vida consciente e dinâmica inconsciente. Porém, quando essa coordenação é perdida, a psique torna-se unilateral, isto é, passa a funcionar sob o domínio exclusivo de uma de suas tendências. A perda da ação contrária interna impede a autorregulação do sistema. Ou seja, quando o sujeito se distancia excessivamente de si mesmo, seja por adaptação artificial, repressão ou submissão a expectativas externas, surge sofrimento, bloqueio e sensação de desorientação existencial. (cf. Jung, 2013c, p.48-54.)

Quando um indivíduo encontra um obstáculo insuperável na realidade ou uma tarefa de adaptação difícil, sua energia psíquica para de fluir para o mundo externo. Essa interrupção gera um estado de sofrimento. Essa exigência do inconsciente, quando não compreendida, pode tornar paralisante a iniciativa e a disposição do indivíduo. A pessoa pode sentir uma diminuição da força vital, desinteresse ou uma sensação de estar travada diante das obrigações da vida adulta, e a energia psíquica regride para as fases antigas do desenvolvimento que já foram mencionadas.

Em momentos de crise ou necessidade de adaptação, ocorre uma regressão da libido e a constelação de um arquétipo correspondente à situação vivida.

Esse arquétipo, dotado de forte carga energética, mobiliza conteúdos conscientes e inconscientes, podendo emergir à consciência como inspiração, revelação ou ideia salvadora, já que as experiências humanas tendem a se organizar em formas típicas e recorrentes do fenômeno psíquico. (cf. Jung, 2013d, p.350-353)

Podemos pensar essa situação simbolicamente através da imagem da perda do paraíso. O estado paradisíaco representa uma condição de unidade original, proteção e ausência de conflito, uma espécie de mundo materno primordial. Quem nunca, diante das dificuldades, brincou dizendo ou pelo menos pensando na máxima “Eu quero a minha mãe!’?

Tomo aqui emprestado um trecho da música de Oswaldo Montenegro para ilustrar.

como é que se faz
pra tomar condução por aqui hein?
eu quero dormir!
tenho muito medo dessa escuridão

eu quero minha mãe!
eu quero minha mãe!
e chegar a tempo
pro café com pão

Oswaldo Montenegro

Sabemos que ao longo da história, religiões e sistemas simbólicos funcionaram como mediadores entre o ser humano e essas forças profundas da psique. Para Harding, os símbolos religiosos organizavam coletivamente a vida social e ofereciam sustentação subjetiva diante do caos, da angústia e da imprevisibilidade da existência. Quando esses símbolos perdem vitalidade, rompe-se também a ligação entre consciência e fonte psíquica de sentido. O sujeito permanece tecnicamente civilizado, mas emocionalmente desamparado. (cf. Harding, 2024)

O crescimento humano exige inevitavelmente a saída desse espaço protegido. Tornar-se adulto implica romper com a dependência infantil e suportar a insegurança da autonomia. Entretanto, essa travessia nem sempre ocorre de forma saudável.

O surgimento da consciência e, consequentemente, o de uma vontade relativamente livre implica naturalmente a possibilidade de o indivíduo se desviar do arquétipo. Este desvio provoca uma dissociação entre a consciência e o inconsciente, iniciando-se, então, a atividade perceptível e, frequentemente, bastante desagradável do inconsciente, sob a forma de uma fixação interior e inconsciente que se expressa através de sintomas, isto é, de maneira indireta. Criam-se, então, situações em que se tem a impressão de que o indivíduo ainda não se desligou da mãe. (Jung, vol.8/2, §724)

A regressão pode ser pensada como um retorno simbólico de busca no inconsciente, pela energia necessária para um novo começo.

Pois os símbolos não são sinais ou alegorias de um fato conhecido, mas procuram insinuar uma situação pouco ou nada conhecida. (…) A unidade do significado está apenas na alegoria à libido. O significado fixo das coisas termina nesta esfera. Ali a única realidade é a libido, cuja natureza se revela através de nossas realizações. Não é, portanto, a verdadeira mãe, mas a libido do filho, cujo objeto a mãe fora outrora. (Jung, vol.5, §329)

O amadurecimento humano para Jung, exige que o indivíduo se desprenda gradualmente da dependência infantil representada pela figura materna e pelo ambiente protetor da infância. Esse movimento é representado pela jornada do herói, entendida como a luta da consciência para conquistar autonomia diante das forças regressivas que desejam manter o sujeito preso à segurança do estado infantil. (cf. Jung, 2013d, p.329-355)

 A figura do herói representa o ego em processo de diferenciação. Para que isso aconteça, não basta pensarmos somente nos aspectos concretos, como sair da casa da mãe e pagar os próprios boletos. Embora isso seja inegavelmente importante, também é necessário romper psicologicamente com a expectativa inconsciente de proteção e acolhimento permanentes. A libertação da mãe consiste em aceitar frustrações, responsabilidades e incertezas, suportando a perda da segurança emocional, do estado psíquico onde todas as necessidades são atendidas e as incertezas são filtradas pelos outros. Ao assumir as rédeas da própria vida, o sujeito aceita que a frustração, o erro e a dúvida são partes integrantes do caminho. O herói em termos cotidianos é aquele que, ao encarar a dureza da realidade e a solidão das próprias decisões, transforma a insegurança do mundo em terreno para a sua própria autonomia.

“Este sacrifício só acontece numa total devoção à vida, quando toda a libido retida em laços familiares precisa sair do círculo estreito e ser levada para o grande mundo. Pois para o bem-estar de cada um é necessário que, depois de ter sido na infância uma partícula que simplesmente acompanhava o movimento num sistema giratório, depois de adulto se torne ele próprio o centro de um novo sistema.” (Jung, vol.5, §644)

Se o indivíduo não consegue transformar essa energia e permanece preso à mãe, a imagem materna pode ser tornar naquilo que frequentemente chamamos por Mãe Terrível, ou o monstro devorador.

Nesse caso, o medo da vida e da adaptação manifesta-se como uma resistência infantil e o perigo de ser “engolido” pelo inconsciente.

Em termos práticos, quando essa transformação não acontece, o indivíduo pode permanecer preso a uma necessidade profunda de proteção, acolhimento e segurança, como se inconscientemente ainda buscasse retornar ao estado infantil onde alguém o amparava diante da vida. Nesses casos, aquilo que antes representava cuidado e proteção passa a se transformar em aprisionamento. A vida adulta começa a ser sentida como excessivamente ameaçadora, e surgem dificuldades em assumir responsabilidades, lidar com frustrações e sustentar as próprias escolhas. É como se uma parte da pessoa desejasse crescer, enquanto outra resistisse profundamente ao risco, à solidão e às exigências da maturidade.

Por outro lado, se o processo for bem-sucedido, a regressão serve para encontrar novas formas de expressão. O mergulho no inconsciente permite que a energia se transforme e saia do estado de paralisação, ou seja, quando esse movimento acontece de maneira saudável, o período de crise e regressão pode funcionar como uma pausa necessária para que a pessoa reencontre partes de si mesma que haviam sido esquecidas ou sufocadas pela vida. É como se o indivíduo precisasse se afastar temporariamente do ritmo automático para reorganizar internamente a própria existência. Esse mergulho em si pode permitir o surgimento de novos sentidos, novos desejos e uma nova forma de viver, fazendo com que a pessoa retome a vida com mais vitalidade e autenticidade.

Ana Carolina Brígido Tostes – Analista em formação pelo IJEP

José Luiz Balestrini – Analista Didata IJEP

Referências:

HARDING, M. Esther. A imagem parental e o desenvolvimento da consciência. Petrópolis, RJ : Vozes, 2024. Ebook

JUNG, C. G. A natureza da psique. 10.ed. Petrópolis: Vozes, 2013a.

______. A vida simbólica. 10.ed. Petrópolis: Vozes, 2013b.

______. A energia psíquica. 14.ed. Petrópolis: Vozes, 2013c.

______. Símbolos da transformação. 9.ed. Petrópolis: Vozes, 2013d.

______. Os arquétipos e o inconsciente coletivo. 11.ed. Petrópolis: Vozes, 2014.

______. O eu e o inconsciente. 27.ed. Petrópolis: Vozes, 2015.MONTENEGRO, Oswaldo. Café com pão. In: Letras.mus.br. [S. l.], c2003-2026. Disponível em: https://www.letras.mus.br/oswaldo-montenegro/189331/. Acesso em: 01 de Maio de 2026.

Imagem: Acervo pessoal

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INTRODUÇÃO

Em um desses dias comuns, enquanto tomava banho e me encontrava distante do estado de presença, completamente atravessada pelo espírito da época da produtividade e constante sensação de não poder perder tempo, comecei a pensar sobre qual seria a temática do meu próximo artigo para o IJEP. Inspirada pelo último atendimento do dia, no qual conversei com o cliente sobre a importância das conversas difíceis, pensei imediatamente: “pronto, este será o tema do meu novo artigo”.

Logo em seguida, porém, surgiu uma inquietação: será que todos compreendem a expressão “conversas difíceis” da mesma maneira que eu e o meu cliente? A partir dessa pergunta, procurei me desvencilhar, ainda que momentaneamente, da minha própria cosmovisão acerca do termo. Para isso, recorri a uma estratégia que aprendi em um livro infantil, no qual um extraterrestre recém-chegado à Terra tentava compreender o mundo humano a partir de seu olhar completamente novo.

Sob essa perspectiva, “conversas difíceis” poderia significar, por exemplo, uma conversa em um idioma que pouco domino; uma discussão sobre regras de futebol, tema sobre o qual nada entendo; ou até mesmo falar sobre comida em um momento de tentativa de dieta. Percebi, então, que a expressão pode assumir diferentes significados a depender da experiência subjetiva de cada indivíduo. Tornou-se necessário, portanto, delimitar o conceito que utilizarei neste artigo, a fim de tornar mais clara a abordagem que pretendo desenvolver ao longo desta reflexão.  

CONVERSAS DIFÍCEIS

As conversas difíceis às quais me refiro neste artigo não são aquelas que carecem de vocabulário ou de conhecimento técnico específico sobre determinado assunto. Refiro-me, às conversas que mobilizam conteúdos inconscientes; aquelas que evitamos porque ameaçam a imagem consciente que sustentamos de nós mesmos.

Trata-se daquele assunto que sabemos ser necessário, mas que, por algum motivo, evitamos e algo em nós resiste. Surge um incômodo difícil de nomear, uma tensão interna, uma vontade de adiar, silenciar ou fugir. E justamente por mobilizarem afetos mais profundos, essas conversas impactam conteúdos psíquicos pertencentes aos nossos complexos, definidos por Jung como:

O que é, portanto, cientificamente falando, um “complexo afetivo”? É a imagem de uma determinada situação psíquica de forte carga emocional e, além disso, incompatível com as disposições ou atitude habitual da consciência. Esta imagem é dotada de poderosa coerência interior e tem sua totalidade própria e goza de um grau relativamente elevado de autonomia, vale dizer: está sujeita ao controle das disposições da consciência até um certo limite e, por isto, comporta-se, na esfera do consciente, como um corpus alienum (corpo estranho), animado de vida própria. Com algum esforço de vontade pode-se, em geral, reprimir o complexo, mas é impossível negar sua existência, e na primeira ocasião favorável ele volta à tona com toda a sua força original […]. (JUNG, 2014, § 201)

Neste contexto, fugir das conversas difíceis é, de certa forma, fugir de aspectos de nós mesmos que clamam por reconhecimento e espaço na consciência.

Quanto mais evitamos determinados diálogos, mais os conteúdos psíquicos a eles relacionados tendem a permanecer relegados à sombra, fortalecendo-se no inconsciente e encontrando outras formas de manifestação. Aquilo que não é elaborado conscientemente frequentemente retorna, invadindo-nos por meio de reações desproporcionais, ressentimentos, sintomas ou conflitos recorrentes.

Dessa forma, as conversas difíceis tornam-se extremamente necessárias, pois, sob a perspectiva da Psicologia Analítica, uma das principais tarefas do ser humano consiste no processo de autoconhecimento que requer a ampliação da consciência. Tal processo implica, inevitavelmente, no confronto e na integração dos aspectos sombrios da personalidade, ou seja, daqueles conteúdos que o ego tende a rejeitar, negar ou evitar reconhecer em si mesmo. Sobre essa questão, Carl Gustav Jung dispõe:

Infelizmente, não se pode negar que o homem como um todo é menos bom do que ele se imagina ou gostaria de ser. Todo indivíduo é acompanhado por uma sombra, e quanto menos ela estiver incorporada à sua vida consciente, tanto mais escura e espessa ela se tornará. Uma pessoa que toma consciência de sua inferioridade, sempre tem mais possibilidade de corrigi-la. Essa inferioridade se acha em contínuo contacto com outros interesses, de modo que está sempre sujeita a modificações. Mas quando é recalcada e isolada da consciência, nunca será corrigida. E além disso há o perigo de que, num momento de inadvertência, o elemento recalcado irrompa subitamente […] (JUNG, 1978, § 131)

O OUTRO COMO ESPELHO

Em nossos relacionamentos diários, com o cônjuge, pais, filhos, amigos, gestor, subordinado ou em qualquer outra forma de relação, surgem constantemente oportunidades para as conversas difíceis. Isso ocorre porque, enquanto seres humanos, temos fragilidades, potencialidades, desejos, valores e singulares pontos de vista.

Cada indivíduo constrói sua maneira de perceber a realidade a partir de múltiplos fatores: sua ancestralidade, a forma como foi criado, a cultura em que está inserido, o gênero, orientação sexual, raça, contexto social, e, sobretudo, suas experiências emocionais ao longo da vida. Todos esses elementos participam da constituição da subjetividade e moldam a maneira como cada sujeito interpreta os acontecimentos, os relacionamentos e a si mesmo.

Nesse sentido, a conversa difícil com o outro nos convida a entender que nossa percepção de mundo não é absoluta nem universal. O relacionamento humano nos obriga, muitas vezes, a lidar com perspectivas diferentes das nossas, o que pode despertar frustrações, inseguranças, feridas narcísicas e reações emocionais intensas. Aceitar que o outro possui uma experiência de mundo distinta da nossa, e que tal diferença não representa necessariamente uma ameaça, não é uma tarefa simples.

A dificuldade em sustentar conversas difíceis não implica, necessariamente, ausência de conflitos, mas revela, muitas vezes, uma limitação na capacidade de elaboração consciente das tensões e diferenças. Assim, conteúdos emocionais que não encontram espaço simbólico de expressão tendem a emergir de forma polarizada, defensiva ou violenta, aspectos amplamente perceptíveis na sociedade brasileira contemporânea.

O PODER DA REFLEXÃO

Talvez, um dos aspectos mais importantes da psique humana seja o instinto de reflexão, ele  permite ao sujeito interromper, ainda que momentaneamente, o fluxo imediato de suas emoções e impulsos, possibilitando maior elaboração psíquica diante de uma conversa difícil. Sobre isso, Carl Gustav Jung afirma:

O instinto de reflexão talvez constitua a nota característica e a riqueza da psique humana. A reflexão retrata o processo de excitação e conduz o seu impulso para uma série de imagens que, se o estímulo for bastante forte, é reproduzida em nível externo. Esta reprodução concerne seja a todo o processo, seja ao resultado do que se passa interiormente, e tem lugar sob diferentes formas: ora diretamente, como expressão verbal, ora como expressão do pensamento abstrato, como representação dramática ou como comportamento ético, ou ainda como feito científico ou como obra de arte.

Graças ao instinto de reflexão, o processo de excitação se transforma mais ou menos completamente em conteúdos psíquicos, isto é, torna-se uma experiência; um processo natural transformado em um conteúdo consciente. A reflexão é o instinto cultural par excellence, e sua força se revela na maneira como a cultura se afirma em face da natureza. (JUNG, 2014, §§ 242-243)

A reflexão, portanto, possui um papel fundamental nas conversas difíceis, pois possibilita que conteúdos emocionais inicialmente vividos de forma impulsiva possam ser observados, nomeados e elaborados conscientemente. Sem reflexão, o sujeito tende apenas a reagir. Com reflexão, surge a possibilidade de compreender o que determinada situação despertou internamente, favorecendo uma relação menos automática e mais consciente consigo mesmo e com o outro.

Entretanto, refletir exige pausa. Exige um movimento contrário ao ritmo acelerado da contemporaneidade, que frequentemente estimula respostas imediatas, posicionamentos rápidos e pouca tolerância ao desconforto emocional. Em uma sociedade marcada pelo excesso de estímulos, pela produtividade constante e pela necessidade de opiniões instantâneas, torna-se cada vez mais difícil sustentar e realizar as conversas difíceis.

CONCLUSÃO

Ordenar os conteúdos psíquicos e colocá-los em campo reflexivo torna-se, portanto, essencial para a prática das conversas difíceis. Não se trata apenas de falar, mas de desenvolver a capacidade de escutar simbolicamente aquilo que determinada situação desperta em nós. Muitas vezes, o sofrimento presente em um conflito não decorre exclusivamente do acontecimento atual, mas do fato de que ele toca experiências anteriores ainda não elaboradas.

Sob essa perspectiva, o processo terapêutico configura-se como um importante espaço para o exercício das conversas difíceis, justamente porque oferece um lugar seguro para que determinados conteúdos possam emergir à consciência e serem elaborados simbolicamente.

A reflexão transforma a experiência em aprendizado psíquico. Sem ela, o sujeito tende a repetir padrões de forma automática; com ela, surge a possibilidade de transformação. Talvez seja justamente aí que resida a potência das conversas difíceis: não apenas na resolução de conflitos externos, mas na oportunidade de produzir maior consciência sobre si mesmo e sobre a maneira como nos relacionamos com o mundo e com o outro.

Carolina Held dos Santos – Analista em Formação IJEP

Lia Romano – Analista Didata IJEP

REFERÊNCIAS:

JUNG, Carl Gustav. Psicologia e Religião. Ed. Digital. Petrópolis: Editora Vozes,1978

______ A natureza da psique. Ed. digital. Petrópolis: Editora Vozes, 2014

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Série Ruptura

Culturalmente, a série propõe uma reflexão sobre as diferentes faces de nossa identidade, especialmente sobre o papel que o trabalho representa em nossas vidas, questionando a elasticidade ética e a humanidade dos personagens. Psicologicamente, no entanto, podemos perceber como a trama nos convida à reflexão sobre a integralidade do ser e a importância de conexão com o mundo interno.

Ruptura aborda em sua narrativa um cenário distópico que conversa com nossa contemporaneidade pela forma como as pessoas vivem um estilo de vida cada vez mais fragmentado e focado nas necessidades de adaptação externa, moldando-se para caber nos ambientes e nas relações. A série tem como foco a vida de um homem enlutado, Mark Scout, que busca formas de evitação de seu sofrimento e passa por uma intervenção cirúrgica – procedimento de ruptura – que divide sua consciência em dois mundos: trabalho (innie) e vida pessoal (outie). Em inglês, innie é uma expressão informal para inner, que, traduzido para o português, quer dizer “interno”. Outie, por sua vez, expressão para outer, que significa “externo”.

Quando Mark está em sua versão innie, ele não tem acesso às memórias de sua versão outie, e vice-versa. Mark busca no procedimento de ruptura um tipo de anestesiamento de sua consciência para evitar contato com seus sentimentos após perder sua esposa. No entanto, a evitação do confronto com o próprio sofrimento vai tornando-o cada vez mais esvaziado de sentido. Sua atitude consciente, seu outie, reflete a passividade diante dos atravessamentos da vida e a ausência de si mesmo, enquanto sua versão innie representa seu oposto. 

Cisão psíquica como metáfora para o monoteísmo da consciência

Na leitura junguiana podemos entender o procedimento de ruptura como uma metáfora para a cisão psíquica, na qual conteúdos internos são dissociados e reprimidos da dimensão da consciência do indivíduo a fim de evitar o confronto do ego com os complexos afetivos.

À primeira vista, tal cisão pode parecer exclusivamente positiva pois protege o ego daquilo que o coloca em um estado perturbado de consciência e, como uma camada de defesa, atua na psique com o papel de manter o indivíduo em um estado funcional e distante do motivo de seu sofrimento.

No entanto, essa ideia se constrói sobre uma fantasia de controle e regulação da psique através das intenções da consciência – o que seria impossível na prática, uma vez que a consciência não é o centro da psique, mas parte dela. (Cf. JUNG, 2014, p. 252)

Sendo assim, temos uma questão paradoxal: mesmo o ego, que tem como função ser o centro organizador da psique na dimensão consciente, é atravessado por conteúdos inconscientes no campo da consciência – que é, em si, parte inconsciente, uma vez que não seria possível experienciar uma totalidade de consciência dentro dos limites humanos.

Jung explica:

“A consciência é também relativa, pois abrange não somente a consciência como tal, mas toda uma escala de intensidade da consciência. Entre o “eu faço” e o “eu estou consciente daquilo que faço” há não só uma distância imensa, mas algumas vezes até mesmo uma contradição aberta. Consequentemente existe uma consciência na qual o inconsciente predomina, como há uma consciência em que domina a autoconsciência. (…) Assim chegamos à conclusão paradoxal de que não há um conteúdo consciente que não seja também inconsciente sob outro aspecto.” (JUNG, 2014, p.385)

Jung aponta para a questão do monoteísmo da consciência: a tendência do ego em se perceber como centro absoluto da psique, ignorando a multiplicidade de complexos que fazem parte da totalidade psíquica. Deste modo, a enantiodromia ocorre e, então, o excesso de defesa tende a produzir o efeito oposto.

“Enantiodromia significa ‘“‘correr em sentido contrário‘. Com este conceito se designa, na filosofia de Heráclito, o jogo de oposição no devir, ou seja, a concepção de que tudo o que existe se transforma em seu contrário.” (JUNG, 2015, p. 790)

Isso quer dizer que quando a cisão psíquica atua de maneira rígida na vida do indivíduo, ela perde sua qualidade organizadora e preparatória e, no lugar de capacitar o indivíduo para aquilo que está por vir, passa a restringi-lo da própria subjetividade. Assim, o que, idealmente, teria o papel de auxiliá-lo a lidar com seu sofrimento de modo estruturador, acaba por sufocá-lo inconscientemente.

O innie como personalidade inferior

Como já citado anteriormente, os complexos possuem autonomia e independem da vontade do ego para se manifestar. São como personalidades parciais, que possuem emoções e desejos próprios tal como a  própria necessidade de realização.

Segundo Jung, os complexos são como símbolos em movimento e possuem caráter edificador para o indivíduo. (Cf. JUNG, 2013, p.210)

Isto é, são conteúdos de carga afetiva formados pelas experiências individuais de acordo com o processo associativo do indivíduo a partir de sua história de vida. Logo, a versão “innie” de Mark pode ser compreendida como uma expressão do inconsciente, ou seja, como a manifestação de complexos sombrios. Nesse sentido, a relação de conflito entre outie e innie, traduzido em termos junguianos para conflito entre personalidade superior e personalidade inferior, espelha a então dinâmica psíquica de tensão entre o complexo do ego e o complexo da sombra.

“Ao estudar casos individuais, observa-se que a função inferior tende a comportar-se como o herói tolo, o bobo divino ou o herói idiota. Ele representa a parte desprezada da personalidade, a parte ridícula e inadaptada, mas simboliza também a parte que constrói a conexão com o inconsciente, retendo, portanto, a chave secreta da totalidade inconsciente da pessoa” (VON FRANZ; HILLMAN , 2022, p. 20).

Mais do que uma simples fragmentação ou continuidade do Mark Scout (outie), o que a narrativa da série evidencia é a configuração de uma personalidade em oposição ao ego. Enquanto o outie acredita deter o controle e autoridade sob o innie, este é capaz de criar vínculos próprios e desenvolver um senso ético individual. Sua personalidade se constitui a partir da própria subjetividade – frequentemente em tensão e conflito com a personalidade do outie.

Dentro dessa hipótese interpretativa, podemos considerar o outie como uma expressão simbólica do tipo pensamento introvertido, no qual o indivíduo se volta para as condições lógicas e orienta-se por dados subjetivos, podemos dizer que o innie seria então uma expressão simbólica do tipo sentimento extrovertido, orientando-se por valores objetivos. Assim, chegaríamos em uma imagem psicológica para o conflito vivido entre as duas personalidades.

“A emotividade e sensibilidade substituem o que falta. A influência estranha, que externamente recusa com brutalidade, assalta-o de dentro, pelo lado do inconsciente, e precisa reunir provas que sejam contrárias, e as reúne, contra coisas que parecem totalmente supérfluas as estranhos. Dado que sua consciência se subjetiva pela falta de relação com o objeto, parece-lhe o mais importante o que secretamente diz respeito à sua pessoa. Começa, então, a confundir sua verdade subjetiva com sua pessoa” (JUNG, 2015, p. 707).

Enquanto o outie sustenta a fantasia de que o innie é apenas uma extensão de si — algo que pode ser ativado e desativado como um botão — o innie adquire progressivamente mais consistência, força e capacidade de expressão própria.

Quanto maior a recusa em reconhecer os conteúdos sombrios como partes da personalidade que necessitam de expressão e realização, maior a probabilidade de que eles se manifestem de forma compulsiva, sintomática e destrutiva. Ou seja, quanto mais negligenciado e interditado o innie se sente, mais ele se opõe à intenção da consciência.

A personalidade inferior tem como característica a tendência à suscetibilidade e à tirania. Quando reprimida, ela pode causar grandes danos à adaptação do indivíduo devido ao seu caráter primitivo. Por outro lado, justamente por ser a função menos adaptada à consciência, é vista como uma ponte para o mundo simbólico.

A impossibilidade de simbolização interdita o campo da consciência

Em determinado momento da série, as versões innie e outie de Mark se encontram e estabelecem um diálogo entre si com a ajuda de uma câmera de vídeo. Nessa cena percebemos esse contato como uma representação simbólica da aproximação entre a personalidade superior e a personalidade inferior, uma reconhecendo a existência da outra, uma conversa entre complexos.

No entanto, o rumo da conversa logo ganha outra direção e o clima se torna hostil pois, apesar do outie admitir sua dependência do innie, ele não legitima sua necessidade de realização, ignora suas vontades e a experiência com o mundo interno não se sustenta.

Mark, no estado outie, ainda projeta no inconsciente o papel de submissão às vontades da consciência. A ausência do campo simbólico impede que seja criada uma relação de confiança entre a personalidade superior e a personalidade inferior e suspende a possibilidade de criação de vínculo.

Sem a capacidade de simbolização perde-se também a capacidade de transformação. Dessa forma, o indivíduo permance paralisado na vida psíquica e impedido de realizar o trabalho para seu desenvolvimento psíquico, ou seja, para o processo de individuação.

Sobre o processo de individuação, Marie Louise von Franz diz:

“O verdadeiro processo de individuação – isto é, a harmonização do consciente com o nosso próprio centro interior (o núcleo psíquico) ou Self – em geral começa inflingindo uma lesão à personalidade, acompanhada do consequente sofrimento. Esse choque inicial é uma espécie de “apelo”, apesar de nem sempre ser reconhecido como tal. Ao contrário, o ego se sente tolido nas suas vontades ou desejos e geralmente projeta essa frustração sobre qualquer objeto exterior. Ou seja, o ego passa a acusar Deus, a situação econômica, o chefe ou o cônjuge como responsáveis por essa frustração. Algumas vezes tudo parece bem externamente, mas no seu íntimo a pessoa está sofrrendo de um tédio mortal que torna tudo vazio e sem sentido. (…) Poderia dizer que o encontro inicial com o Self lança uma sombra sobre o futuro, ou que esse “amigo interior” aparece primeiro como um caçador que prepara sua armadilha para pegar o ego indefeso.” (JUNG, 2016, pag. 219)

Nessa passagem, Von Franz compreende que o motivo para que nossa sombra torne-se nossa amiga ou inimiga é, na verdade, um reflexo do próprio esforço consciente. Ou seja, enxergando a relação com a sombra assim como em qualquer outra dinâmica de relação social, às vezes cedendo e às vezes resistindo. A sombra, assim como outro complexo, tem o aspecto da dualidade e carrega em si tanto uma potência maléfica e destrutiva quanto uma potência benéfica e construtiva. Para que ela se apresente de maneira construtiva, porém, é preciso coragem para assumirmos nossas incoerências morais e éticas.

O ego, quando se relaciona com as imagens do inconsciente a partir de uma postura de humildade e igualdade, torna-se capaz de assimilar e integrar seus conteúdos sombrios e realizar o trabalho necessário para o processo de individuação.

Caso contrário, se insistir em se relacionar com o mundo simbólico através da dinâmica de dominação e poder, estará fadado a experienciar uma derrota esmagadora. Pois, se o complexo anímico decidir formar um casamento com o complexo da sombra, o ego ficará para trás, perderá sua função mediadora na psique e comprometerá sua adaptação externa que tanto valoriza, uma vez que há de estar em uma posição de desvantagem, submisso às regras absolutas impostas pela dominação vinda do inconsciente.  

É nesse caos que termina a segunda temporada de Ruptura. A cisão, que evolui para dissociação completa, desdobra-se não em resolução mas na radicalização do conflito inicial entre os complexos. Na ausência de um processo de integração, cada complexo tenta realizar-se de forma autônoma. Sem participação do ego, não há possibilidade de transformação psíquica e o caos, em sua forma destrutiva, assume o poder.

Bianca Franco – Analista em formação IJEP

José Balestrini – Analista Didata IJEP

Referências:

JUNG, Carl Gustav. Aion. Petrópolis: Vozes, 2013.
______ A natureza da psique. Petrópolis: Vozes, 2014.
______ Tipos psicológicos. Petrópolis: Vozes, 2015.
______ O homem e seus símbolos. Rio de Janeiro: HarperCollins Brasil, 2016.
______ Aion. Petrópolis: Vozes, 2013.
VON FRANZ, Marie-Louise; HILLMAN, James. A tipologia de Jung. Petrópolis: Vozes, 2022.

Imagem: Colagem digital de autoria própria

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