Resumo: Este ensaio propõe que o “homem moderno” descrito por Jung – um ser profundamente desenraizado, alienado de suas camadas históricas e instintivas, e entregue a uma hybris da consciência que o isola do mundo arquetípico, é o sintoma psíquico de uma violência material fundamental: a perda do território. A própria racionalidade e o pensamento abstrato, que a filosofia da época entendia como resultado teleológico de um desenvolvimento inevitável da consciência, será aqui examinada como uma ferida, uma resposta adaptativa ao trauma histórico concreto da expropriação, dos cercamentos, do colonialismo e do disciplinamento dos corpos que destruiu as bases territoriais da existência comunitária.
A hybris da consciência, a ansiedade, a sensação de vazio – sintomas tão familiares à clínica junguiana – são legados psíquicos de um projeto de dominação que, para acumular terra e recursos, precisou primeiro destruir os laços de pertencimento que ligavam as pessoas a seus mundos.
Integrando o conceito ampliado de território (como indissociabilidade entre suporte físico e campo simbólico) com a compreensão de que ele constitui a própria estrutura da identidade, argumenta-se que o desenraizamento produzido pela instituição do capitalismo – primeiro na Europa, depois nas colônias – criou as condições subjetivas para uma consciência desligada de suas bases instintivas e ancestrais. Ao ler os mitos de povos indígenas e tradicionais em sua completude, indo além da busca por motivos arquetípicos – como faz Terence Turner com o mito Kayapó da origem do fogo – somos confrontados com outras organizações possíveis de vida social e psíquica, que escancaram: a necessidade de pertencer a um território é universal – e nós, que a perdemos, apenas aprendemos a conviver com sua falta.
A preservação dos territórios indígenas e tradicionais, portanto, não é apenas uma pauta ecológica ou de direitos civis. Que outras formas de existência possam seguir vivas – isso é o mínimo que podemos desejar ao reconhecer a nossa própria dor. O nosso trauma, afinal, não nos autoriza a infligir sobre outros a mesma violência que sofremos.
Palavras-chave: Território; Desenraizamento; Hybris da consciência; Psicologia Analítica; Etnologia Indígena; Colonialidade; Capitalismo.
1. Introdução
O diagnóstico do “mal-estar na modernidade” é um dos temas recorrentes da psicologia analítica. Jung descreveu, em várias obras, o “homem moderno” como um ser desenraizado, alienado de suas camadas históricas e instintivas, e entregue a uma hybris da consciência que o isola do mundo arquetípico da psique (Jung, 2013; 2016). Ele acreditava que o europeu (e, por extensão, o homem ocidental moderno) havia passado por um processo de desenvolvimento da consciência que o afastou irremediavelmente da participation mystique característica das culturas tradicionais, conquistando a consciência reflexiva, a ciência, a tecnologia e a individualidade.
Para Jung, a ideia de simplesmente “voltar” a viver como os camponeses pré-industriais não era viável nem saudável.
Ele entendia que a psique do homem moderno tinha desenvolvido estruturas de consciência (como o pensamento abstrato e a vontade individual) que não podiam ser abandonadas. Uma tentativa de regressão levaria a uma neurose grave ou psicose, pois seria um recalcamento daquilo que o homem tinha se tornado. Jung também acreditava que a vida tradicional, embora mais integrada ao inconsciente coletivo e à natureza, exigia uma consciência mais difusa, menos focada na individualidade e mais na segurança grupal – um modo de existência que o europeu, àquela altura, tenderia a ver como opressivo e sem sentido. De maneira geral, ele entendia que o problema era o desequilíbrio unilateral: a supervalorização da consciência e da racionalidade (a “luz do dia”) em detrimento do inconsciente e da alma (as “trevas criativas”). A solução, portanto, seria integrar o que foi perdido a partir da condição atual.
O presente ensaio propõe um deslocamento radical. Partimos da seguinte provocação: não apenas as chamadas ‘patologias do homem moderno’ – a perda de sentido, o racionalismo extremo, a alienação, a inflação do ego, a hipertrofia da persona e da sombra –, mas também o que Jung entendia como ‘conquistas’ (o pensamento abstrato, a vontade individual) são, todos eles, uma cicatriz: uma resposta adaptativa ao trauma da perda material dos territórios e meios de vida tradicionais. A psique moderna é, em larga medida, uma psique exilada; sua racionalidade desencarnada é a armadura que encontrou para sobreviver à destruição de seus laços de pertencimento.
Para desenvolver essa tese, partiremos de uma concepção ampliada de território, capaz de articular suas dimensões material e simbólica.
Em seguida, demonstraremos como a perda violenta do território – documentada pela história social do capitalismo – produz feridas psíquicas que a clínica psicológica, quando desatenta às causas materiais, tende a tratar como fenômenos puramente interiores. Na sequência, utilizaremos a etnografia de Terence Turner (2017) sobre o mito Kayapó do fogo para mostrar que sociedades organizadas sobre uma base territorial tradicional produzem subjetividades radicalmente distintas, não ancoradas na acumulação, e que a leitura atenta desses mitos oferece um fundamento crucial para a crítica do capitalismo como um projeto de desenraizamento. Por fim, defenderemos que a clínica psicológica não pode ignorar a causa material do sofrimento que trata.
2. Território como estrutura da alma
O conceito de território, tal como elaborado pela geografia crítica contemporânea, supera a visão que o reduz a um mero suporte físico. Para autores como Rogério Haesbaert (2004) e Claude Raffestin (1993), o território é, antes de tudo, uma construção social e histórica que articula de forma indissociável duas dimensões: a material – o solo, os recursos, as infraestruturas – e a simbólica – o campo de forças composto por valores, identidades, afetos e sentidos de pertencimento. Não há território sem corpo, sem terra, sem trabalho sobre a terra; mas também não há território sem memória, sem rito, sem nome.
Nessa perspectiva, o território não é um palco neutro onde a vida acontece. Ele é, ele próprio, uma totalidade vivida que conforma a experiência subjetiva desde a infância. As primeiras referências espaciais – o caminho para o rio, a sombra da árvore, o cheiro da cozinha, os limites do pasto – não são meros cenários: são dobras do próprio eu. O território, portanto, não é algo que se tem; é algo que se é. Ele constitui a estrutura da identidade, costurando corpo, memória pessoal, memória ancestral e ambiente físico em uma trama que não pode ser desfeita sem ferida.
Quando essa trama se rompe – por cercamentos, expropriações, migrações forçadas, colonialismo – o que se perde não é “apenas” um lugar. Perde-se a própria possibilidade de habitar o mundo como extensão de si. A ferida do desenraizamento, como se verá, não é metafórica: é a fratura real de uma identidade que não sobrevive intacta à destruição de seu solo.
3. O Trauma do Desenraizamento: item de exportação
Se o território é uma estrutura da alma, sua perda violenta é um trauma psíquico profundo. O que a modernidade fez foi produzir esse trauma em escala inédita, primeiro na Europa, depois no restante do mundo.
Karl Polanyi (2000), em A Grande Transformação, mostrou como a instituição do mercado transformou a terra em “mercadoria fictícia”, separando os seres humanos de seu ambiente natural e destruindo as bases das comunidades tradicionais. Esse processo contou com os cercamentos na Inglaterra e as Clearances na Escócia, e foi aprofundado com a destruição das corporações de ofícios, as leis contra a vadiagem, a internação compulsória em manicômios e a “caça às bruxas” (Federici, 2004). Milhões de camponeses foram expulsos de suas terras, forçados ao trabalho assalariado ou à emigração. Ciganos, judeus, irlandeses, eslavos – tratados como “raças inferiores”, submetidos a estereótipos de animalidade, selvageria ou periculosidade – sofreram o mesmo destino.
A hybris da consciência – essa supervalorização da razão, do controle emocional e da produtividade – não é, portanto, o ápice de um desenvolvimento humano. É, antes, a cicatriz psicológica deixada pela destruição de um mundo onde existiam alternativas comunitárias de existência. O indivíduo moderno, racional e ansioso, é assim não porque escolheu sê-lo, mas porque o mundo em que ele tinha outras possibilidades de vivência – um mundo de laços territoriais vivos – foi demolido para o acúmulo de poucos (Fromm, 1955). A perda da conexão viva com as forças instintivas, ancestrais e simbólicas da psique, denunciada por Jung, é o correlato subjetivo direto da expropriação material das terras.
Nesse ponto, é preciso reconhecer a ambiguidade da posição de Jung. Em Memórias, Sonhos, Reflexões, ele relata uma conversa com o chefe indígena Ochwiay Biano (Montanha de Águia):
“Veja como os brancos são cruéis. Seus lábios são finos, seus narizes afiados, seus rostos sulcados e distorcidos por rugas. Seus olhos têm uma expressão fixa; estão sempre procurando alguma coisa. O que estarão procurando? Os brancos estão sempre querendo alguma coisa; estão sempre inquietos e agitados. Não sabemos o que querem. Não os entendemos. Achamos que são loucos.”
Perguntei-lhe por que achava que todos os brancos eram loucos.
“Eles dizem que pensam com a cabeça”, respondeu.
“Mas é claro. Com o que você pensa?”, perguntei, surpreso.
“Pensamos aqui”, disse ele, indicando o coração.
Caí em longa meditação. Era como se, pela primeira vez em minha vida, alguém tivesse desenhado para mim o retrato do homem branco real. Senti surgir dentro de mim, como uma névoa disforme, algo desconhecido e ainda assim profundamente familiar. E dessa névoa, uma imagem após outra se destacava: primeiro as legiões romanas atacando as cidades da Gália… Depois vi a águia romana no Mar do Norte e nas margens do Nilo Branco… Então vi as conversões forçadas e mais gloriosas de Carlos Magno dos pagãos; então as hordas de saqueadores e assassinos dos exércitos da Cruzada… Então vieram Colombo, Cortez e os outros conquistadores que com fogo, espada, tortura e cristianismo desceram sobre essas mesmas remotas aldeias que sonham pacificamente no Sol, seu Pai. Vi também os povos das ilhas do Pacífico dizimados por aguardente, sífilis e febre escarlate trazidas nas roupas que os missionários os forçaram a vestir. Foi o suficiente. O que nós, do nosso ponto de vista, chamamos de colonização, missões aos pagãos, disseminação da civilização, etc., tem outra face – a face de uma ave de rapina buscando com cruel determinação uma presa distante – uma face digna de uma raça de piratas e salteadores de estrada. Todas as águias e outras criaturas de rapina que adornam nossos brasões me parecem representantes psicológicos apropriados de nossa verdadeira natureza. (Jung, 2006, p. 247-248).
Jung viu a destruição material dos povos indígenas – no entanto, essa percepção permaneceu desconectada de sua teoria da psique. Para Jung, o desenraizamento do homem moderno era, antes de tudo, um fenômeno espiritual: a perda dos símbolos, a supervalorização da consciência, o afastamento do inconsciente coletivo. Os processos materiais e históricos da Europa são, em sua obra, meros cenários de fundo, não causas formadoras da própria estrutura da consciência moderna.
Assim, Jung diagnostica o mal, vê a violência, mas não é capaz de questionar sua materialidade. Sua solução – a individuação como reintegração simbólica – permanece ancorada no indivíduo, não na reconstrução dos laços comunitários. É nesse sentido que sua escuta, embora lúcida, ainda carrega os limites de seu tempo e de sua posição de classe. Sua intuição sobre a necessidade de vínculo com a terra permaneceu, em grande medida, prisioneira de uma mirada colonial.
4. O mito Kayapó do fogo da onça: outras subjetividades possíveis
Se a modernidade capitalista produz a psique do exílio, as sociedades indígenas são um contraexemplo vivo de outras configurações subjetivas, ancoradas em uma relação não alienada com o território. A obra etnográfica de Terence Turner (2017), The Fire of the Jaguar, é uma demonstração magistral desse fato.
O mito Kayapó da origem do fogo de cozinha narra a seguinte história, em síntese:
Um menino é abandonado por seu cunhado em um ninho alto. Isolado, passa fome e sede, chegando a um estado limite de regressão. Uma onça macho o encontra, cobre as garras e presas, chama-o de “meu filho” e o leva para sua casa. Lá, o menino aprende a usar arco e flecha e, instruído pela onça-pai, mata a onça-mãe que o hostilizava. Toma um pedaço do tronco em chamas – o fogo – e retorna à aldeia. Os homens, transformando-se em animais, trazem o grande tronco para a praça central, onde as mulheres distribuem o fogo para todas as casas. Desde então, os humanos cozinham seus alimentos.
O mito descreve um processo de transformação territorial, social e subjetiva: o menino passa da natureza (o ninho) a um quase-social (a casa da onça) e finalmente à cultura plena (a aldeia circular com sua praça central). Cada etapa corresponde a um ganho de capacidade transformadora – e é somente quando os homens agem coletivamente para trazer e distribuir o fogo que este se torna verdadeiramente cultural.
A subjetividade Kayapó, portanto, não é a de um indivíduo isolado que “possui” uma psique interna. Ela é construída como um nexo de relações externalizadas com o território, com os parentes (incluindo os animais como onças), com as cerimônias e com os nomes recebidos. Ser “belo” (mêtch), o ideal social máximo, é ter o corpo e as relações adequadamente transformados por esses processos. Tudo isso é indissociável da aldeia como cosmograma – um espaço circular onde o centro e a periferia organizam o fluxo da vida.
Ainda, o que uma leitura atenta ao contexto revela é algo mais fundamental: a sociedade Kayapó – a sociedade que conta e ouve esse mito – organiza-se por lógicas de parentesco, reciprocidade e pertencimento coletivo ao território.
O fogo não é propriedade privada; é um bem que circula. A terra não é mercadoria; é o solo dos ancestrais e o palco das cerimônias. A caça e a roça não são trabalho assalariado; são atividades integradas a relações de parentesco e idade.
A busca por arquétipos ou estruturas arquetípicas, tão comum na análise junguiana de mitos (a onça como arquétipo do Pai, o menino como arquétipo do Herói, o conflito com a figura materna, a iniciação masculina) é redutora e desterritorializante. Ela isola figuras de seu solo cultural e as transforma em categorias abstratas, repetindo no plano da análise a mesma violência do desenraizamento que o capitalismo opera no plano material.
Ao ler os mitos em sua completude – incluindo seu contexto social e territorial – somos inevitavelmente confrontados com a violência que destruiu esses mundos. E somos confrontados também com uma verdade mais incômoda: a ferida do desenraizamento não é uma lei universal da psique humana. Pois outros modos de existência persistem, ainda que sitiados – e eles demonstram, pelo simples fato de existirem, que a armadura racional do exilado não é o único destino possível. Embora irreversível para nós, reconhecemos que ela não precisava ter sido infligida – e que sua permanência não justifica a destruição continuada dos mundos que ainda persistem.
5. Conclusão: Por uma clínica e uma política do território
A perda do território, demonstramos, não é um efeito colateral, mas o motor material da produção da subjetividade moderna desenraizada. A hybris da consciência, a ansiedade, a sensação de vazio – sintomas tão familiares à clínica junguiana – são legados psíquicos de um projeto de dominação que, para acumular terra e recursos, precisou primeiro destruir os laços de pertencimento.
Aqui chegamos ao paradoxo central que Jung entrevê, mas não enfrentou com clareza. Ele tinha razão ao dizer que não se pode simplesmente “voltar” a viver como os indígenas ou os camponeses pré-industriais. Mas sua explicação – a “irreversibilidade psíquica” como um fato evolutivo – erra o alvo. A psique moderna é uma armadura que o exilado vestiu para não se despedaçar. Não é uma conquista a ser celebrada, nem um erro a ser desfeito. É uma cicatriz funcional. O problema é que a modernidade, ao mesmo tempo que produziu essa armadura, passou a tratá-la como a própria essência do humano – e a exigir que todos os povos do mundo a vistam, sob pena de serem chamados de “atrasados”.
Para a psicologia analítica, isso implica uma dupla tarefa. Por um lado, é preciso reconhecer que a solução não é a regressão romântica – o “bom selvagem” nunca existiu como imaginamos. Por outro lado, é preciso recusar a resignação cínica que aceita a “psique moderna” como destino inevitável. A cura não está num impossível retorno à participação mística, tampouco pode consistir na mera administração individual dos sintomas.
Curar a alma, então, exige uma política do território.
Preservar os territórios indígenas e tradicionais não é, portanto, apenas uma pauta ecológica ou de direitos civis. É, antes de tudo, o reconhecimento de que esses mundos não existem para nós. Eles existem por si mesmos – como modos de vida que resistiram à lógica do mercado e da propriedade privada, expressões de outras relações com a terra, com o parentesco, com o tempo e com o sagrado.
A luta por sua preservação não se justifica pelo que eles podem nos ensinar ou pelo espelho que nos oferecem – os mitos dos povos que ainda resistem não são “objetos de estudo” nem repositórios de arquétipos exóticos, são testemunhas vivas de que o indivíduo racional, calculador e ansioso não é o único destino possível. A luta justifica-se porque eles têm o direito de seguir existindo – e porque a história de sua destruição é a mesma história que nos produziu como exilados.
Defender o território é um ato de reparação e, quem sabe, o único caminho para que a ferida deixe de ser apenas administrada e comece, enfim, a ser devidamente reconhecida como o que é: uma ferida política, não um destino metafísico.
Ainda que, para nós, o caminho não seja o retorno, defender o território é defender a própria possibilidade de que o ser humano possa ainda, como ensinam os Kayapó, aprender a “dançar com os animais” e a “fazer fogo com o fogo” – aprender a “estar em casa no mundo” sem precisar possuí-lo.
Fernanda Viscardi – Analista em formação IJEP
Maria da Glória G. de Miranda – Analista Didata IJEP
Vídeo de apresentação:
Referências:
FEDERICI, Silvia. Calibã e a Bruxa: Mulheres, Corpo e Acumulação Primitiva. São Paulo: Elefante, 2004 [2017].
FROMM, Erich. A Sociedade Sã. Rio de Janeiro: Zahar, 1955.
HAESBAERT, Rogério. O Mito da Desterritorialização: Do “fim dos territórios” à multiterritorialidade. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 2004.
JUNG, Carl Gustav. Memórias, Sonhos, Reflexões. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 2006.
JUNG, Carl Gustav. O Homem e Seus Símbolos. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 2016.
JUNG, Carl Gustav. Civilização em Transição. Petrópolis: Vozes, 2013.
POLANYI, Karl. A Grande Transformação. Rio de Janeiro: Campus, 2000.
RAFFESTIN, Claude. Por uma Geografia do Poder. São Paulo: Ática, 1993.
TURNER, Terence. The Fire of the Jaguar. Chicago: HAU Books, 2017.
